对黑格尔批评的回答
这一节将完成我对第一节里所陈述的四个要点的讨论。我们已经谈到的结论之一，便是对唯心主义的一种回答。问题是这样的：为了制定出一种康德式的正义观念，将康德学说的结构与其超验唯心主义的背景分离开来，并凭借原初状态的建构来给予它一种程序的解释，似乎是件让人称心如意的事情。（这种分离之所以重要，仅仅是因为下述原因：即它使我们能够明白，在一种合乎理性的经验主义框架内，对康德的观点做一种程序性解释究竟有多大可能。）但是，要达到这一目的，我们就必须表明，原初状态的建构——它运用社会契约的理念——不会遭到唯心主义者们对他们时代的契约传统所提出的那些有力的反驳。
黑格尔曾认为，契约说把社会和国家与一种私人联合体混为一谈，它使得公共法律的普遍形式和内容过多地由偶然而具体的私人利益和个体的人格关切所决定：它可能使得下列事实——即我们是否生来就存在于、且属于我们的社会——变得毫无意义。对于黑格尔来说，社会契约学说乃是理念之不合法的和未经批判的在（他所谓的）“市民社会”中、且仅限于“市民社会”中的扩张。他更进一步地反驳，社会契约学说没有认识到人类的社会本性，且依赖于将其属性归诸于某些独立于社会之外的天赋能力和特殊欲望，并出于各种理论的目的，使他们的这些属性成为先于社会的东西。
我已经努力对这些批评作出了回答。首先，我坚持认为，正义的首要主题是社会的基本结构，它负有建立背景正义这一根本性任务（第四至第五节）。如果说，这种争辩乍一看来似乎是一种退让，然而实际却不然。我们仍然可以这样来刻画原初状态的特征：它在自由而平等的道德个人之间建立了一种公平契约，而且他们能够达成合理一致的契约。这种特征刻画仰仗于我们以一种确定的方式来设想自由而平等的道德个人，并按照首要善的说明来解释他们的需求和需要（考虑到原初状态作为论证的目的）。当然，我们必须把基于正义观念所达成的契约与所有其他的契约区别开来，但这一要求并没有什么让人吃惊之处：我们应该可以期待这种为基本结构设定原则的契约具有那些使其不同于所有在该结构内部达成的其他契约的特征（第六至第七节）。最后，我指出了公平正义如何才能培植人类社会本性的方式（第八节）。与此同时，由于公平正义是从一种适当的个体主义基础开始的（原初状态被设想为自由而平等的道德个人间的公平状态），所以，它是一种道德观念，该观念在不牺牲个人自由和人格完整的情况下，为各种社会价值提供了一个适宜的空间。
别的契约观可能无法回答唯心主义者的批评。诸如，霍布斯和洛克的历史过程学说或自由意志论的观点，尽管它们之间有着重大差别，但所有这些观点似乎都会受到反驳。首先，由于社会契约论是人们在自然状态中达成的（如霍布斯和洛克），或者认为，个体一致同意成为那种支配性保护机构的委托人（根据自由意志论的图式），下述情况似乎就不可避免：即他们所认可的这些契约项目或环境条件必定受到那种看似正义的历史过程中各种偶然性和偶发事件的实质性影响，而这种看似正义的历史过程趋势决不能保存或趋向背景正义。洛克的学说已对这一困难给予了鲜明的阐释。他假定，并非所有受这种社会影响的社会成员都具有平等的政治权利：一些公民凭借他们拥有财产而具有投票权，而无产者却没有任何投票权，也无权获得政治权威。在假定的意义上，这种看似正义的历史过程世世代代所积累起来的多样性结果，使得许多人没有财产，而这并不是他们自己的过错；虽然从他们的立场来看，这种社会契约和随之产生的政治权威的托管状态完全合理，且与他们所负的对上帝的责任并无矛盾，它却不能确保他们拥有这些基本的政治权利。从一种康德式的观点来看，洛克的学说不恰当地使道德个人的各种社会关系屈从于那些外在于、并最终削弱着他们的自由和平等的历史偶然性和社会偶然性。洛克强加于这种看似历史过程的那些限制，并不足以刻画出一种可以为自由而平等的道德个人所接受的背景正义观念。我们可以通过下述设想来表明这一点：即社会的影响是直接随着作为自由而平等之个人的人类在自然状态下的创造而产生的。假定他们相互之间的境况能恰当代表他们的自由和平等，而且（正如洛克所认为的）上帝并没有赋予任何人以发挥政治权威的权利，那么，在假定的意义上，他们就会承认各种能够在尔后整个历史过程中保证人们拥有平等的基本权利（包括政治权利）。当我们设想在这一相关时期内，人们过于分散，以至难以达成任何契约时，对洛克观点的这种阅读就使得它成了一种看似非历史性的学说。洛克似乎没有考虑到这种不同选择的可能性，这一点表明了其理论的历史性。
我还提出过，任何契约论都必须认识到，有必要在维护背景正义时基本结构的具体操作与直接运用于个体和联合体、并支配其特殊交易之法规系统的规定和强化之间进行一种劳动分工。最后，我谈到，在一种康德式的契约论中，对比自然状态下的个体境况与其在社会中的境况毫无用处。这种比较只属于背景制度框架内缔结的那些契约，而对于决定社会成员的基本权利毫无作用。况且，在公民的各种相对有利因素之间进行比较的基准线，必须以他们现在的关系和社会制度目前发挥作用的方式为基准，而不是以实际的（或者是某种看似正义的）上溯到过去世世代代的具体交易之历史连续性结果是如何改善（或可能会如何改善）每一个人的环境条件——与原初的（或某种假设性的）自然状态相比较——为其基础。
我此处的目的，并不是批评其他的契约论。要进行这类批评可能需要进行一种不同的探究。相反，我是在努力解释为什么公平正义要把基本结构作为正义的第一主题，并尝试着为此开出一种特殊的理论来。假定这种结构具有独一无二的特征和作用，那么，就必须对一种契约理念进行适当转化——倘若我们意识到了这种康德式契约学说的意图的话。我已经力图表明，我们如何才能进行这种必要的转化。
第八讲 基本自由及其优先性
H．L．A．哈特指出，在拙著《正义论》对自由及其优先性的解释的诸种缺陷中，含有两个严重的裂缝。在本讲中，我将大致勾勒且只能大致谈谈如何弥合这两个裂缝。第一个裂缝是，我未能对各派在原初状态中采用这些基本自由并一致同意它们具有优先性所依据的那些根据给予充分说明。这一裂缝是与第二个裂缝相联系的，后者是在立宪、立法和司法三个阶段运用正义原则时，对于如何进一步具体规定基本自由、并使这些基本自由作为已为人们所了解的社会环境条件而得到相互调整，尚无任何令人满意的标准。我将通过实施已在我的杜威讲座中介绍过的那些修正来填补这两个裂缝。我将大致勾勒出这些基本自由及其优先性是如何建立在作为自由而平等的公民观念之基础上的，同时也连带着对首要善作出一种改进性的解释。这些修正显示出，基本自由及其优先性依赖于一种可以被看作是自由主义的个人观念，而不是像哈特所以为的那样，只依赖于对合理利益的考虑。但尽管如此，公平正义的结构和内容仍然大体相同；除了正义的第一原则有一个重要的短语变化之外，正义两原则的陈述没有改变，第一原则对第二原则的优先性亦无变化。
