但是，在这些经济问题的外层还裹着一个更大的“文化”问题。本世纪二十年代，由于极力鼓励消费者借债，把借债作为一种生活方式，美国资本主义的性质有所改变。六十年代，当机警的个人开始意识到通过“杠杆作用”——即支借重债并用这笔借来的款子承保证券银行，建立房地产投资信托公司和提高公司的负债产权率，而不是通过内部筹资或自有资本去扩充本身——可以创造大量财富时，经济的基本结构便发生了变化。银行法的修改使得银行控股公司可以摇摇晃晃地扩建经济的金融结构。但是，这是一个杠杆作用占主导地位的经济体系，一个建筑在累累债务之上的经济体系。一份记载收入和利润其中多数来自“应收帐款”的收益表在会计师的眼里具有重要意义。对于资力雄厚的公司来说，这种收益表能够引起投资者的兴趣。但是，关键的变数——在它的范围内存在着不断增长的债务——却是“现金流通”，即那些用以支付不断上涨的开支的货币。它们的来源或是现有的收入，或是借贷。当货币短缺时，现金流通就成了问题，随即而至的是清偿危机。从这种杠杆作用和清偿能力中，人们又发现了另外一个造成通货膨胀的压力。
犹如家庭必须学会量入为出一样，经济的问题也是能否受到“约束”约束者必须是政府，从而按照实际可以获得的现金流量进行活动，并且摒绝债务。可是，如果人们在消费中或在投资中摒绝了债务，经济增长将会出现什么样的情况呢？勿庸讳言，它必定会减速。
所以，在资本主义民主经济体制中，经济增长和通货膨胀包含着一个独特的矛盾。在共产主义国家里，譬如苏联，经济增长主要体现在重工业部门的扩充上，而不是体现在消费方面。工人的工资和需求受到控制。通货膨胀尽管确实存在，却被劳动力的不充分就业或长期的短缺所掩盖着。
马克思曾经认为，资本主义必须不断扩充，否则就会崩溃。在他看来，资本主义的内在动力，是资本家的竞争——他们竭力提高技术对劳动力的比率，以维持剩余价值率。资本积累因而被视作资本主义制度的发动机。然而令人啼笑皆非的是，作为资本积累的果实，经济增长在经济上和文化上却使人们产生了一系列的期望。资本主义制度发现，要给这些期望降调十分困难。当这些期望与其它飘忽不定的因素例如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀；它的渊源是突然兴隆起来的世界经济结合起来时，它们就会为经济动荡和政治动荡创造条件，而政府则会发现这些动荡越来越难以对付。所有这一切导致了失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰。
信仰危机
在人类历史上，信仰危机是周期性发生的。这并不会使信仰危机变得微不足道，尽管谈论这个主题要冒着陈词滥调的危险。人们之所以被绝望所吸引，是因为社会发展的恶果固然并非总是直接的，但它却是实实在在的，而人们在它们面前却又无能为力。人们可以发明一些方法，可以制订一些规划，可以设立一些机构。但是信仰却具有一种有机性质，它不可能通过行政命令的手段得以产生。一旦信仰破灭，它需要很长的时间才能重新生长起来因为它的土壤是经验，并重新发挥效用。
在苏联，一种以救世主自居的信念企图在人民中间化为现实。在那儿，信仰危机有三重意义：多数人不再信仰这种理论难道人们还会怀疑苏联的意识形态将要终结吗？；人民对领袖失去了信任对斯大林的诋毁，以及他的继承者们对他的罪行的供认不讳，有效地破坏了那尊偶像的底座；似乎很少有人相信“将来”——它已不再奏效了。
在美国，统治集团已经丧失活力。事实上，统治集团最主要的特征是它急于否认自身的存在。人们普遍对政府机构的合法性提出了质疑，尤其是那些在正常的情况下原本愿意进入精英层的青年人。公民们对国家的未来一般也失去了信心。
在日本，一种“框架”，或者说是那些处于群体状态中的个人之间所建立起来的一整套复杂的互惠义务，维系和聚敛着社会的机构及其制度。日本人的宗教是人与人之间相互调和并达到团结的纽带的延伸，而不像西方的宗教是一种对超然存在之神的信仰。第二次世界大战以前，这些纽带的中心点是作为宗教化身的国家和军队以及天皇。在军事上遭到毁灭性打击以后，这些纽带的中心点便转移到了经济重建和经济增长的世俗任务方面。但是，一个双重问题暴露了出来：如果经济增长落空泡汤，有什么东西可以取而代之呢难道会是重新主张敢作敢为的民族主义吗？？或者假设经济增长将使社会更加富裕，那么伴随着这种富裕而来的随意性的社会行为是否会趋向于使社会结构解体呢？
这种危机的后果一一我先暂时不谈它的更为深刻的文化困境——是城邦意识[civitas]的丧失。所谓城邦意识是指古代城邦国家的公民们自愿地遵守法律，尊重他人的权利，抵制以牺牲社会幸福为代价去追求个人富足的诱惑——总之，是指公民们自愿地尊敬他们作为其中一员的“城邦”。城邦意识丧失以后，取而代之的是，每个人自由行动，放纵各自不道德的欲望，而这些欲望只有在牺牲公众利益的基础上才能得到满足。
自由社会的基石是所有的群体愿意为了社会利益而放弃自身的目的。城邦意识的丧失意味着：或者人们的利益过于两极分化，人们的激情过于炽热，致使恐怖主义和群体斗争继踵而来，政治上反常沉沦[anomia]的现象四处蔓延；或者每次公共交换都成了一种自私自利的交易，强者获益，弱者赔本。不过，即使在一些城邦意识依然残存的地方，譬如在英国，过去的车辙也许早已深深地辗压在通往未来的道路上——压抑过于沉重；行动自由和变革自由的范围过于狭窄；社会机构，特别是经济结构，过于受到限制——以至于没有哪个政权能够真正地阻止历史的车轮打滑。而且，一种厌倦和绝望的情感将会盛行。这些，就是未来二十五年政治制度的危机，是黯淡无光的前景中最为阴沉的一面。
正像当今许多青年人一样，好几代的理想主义者都认为社会主义是资产阶级社会的出路。然而，社会主义的亡失则是本世纪人们尚未认识到的政治事实。在苏联这个国度里我们已经看见，十九世纪激进分子的公社制梦想已被惨酷地证明为谬误。大多数第三世界国家的“社会主义”是一种骗人的把戏，因为在新的精英层以经济发展的名义驾驭人民的同时，自由被扼杀了。在中国，人民被熔化在一种单一的“道德性格”之中，其具体的化身是毛泽东思想，因此，所有的自我个性都被抹去，所有个人的心声，尤其是文化方面的意愿，都遭到镇压。这是否将形成一种新的“宗教”——或者在毛泽东逝世后，新的个性化力量是否会出现——人们需要拭目以待。
在欧洲的共产主义国家里，信仰的衰落使得城邦意识的问题更为突出。人们注定会认为城邦意识等同于社会自由。对于共产主义国家来说，问题在于没有可以表达不同政见的组织机构，没有大众辩论，没有可以让“派别”[faction]使用这个措辞，我采用的是麦迪逊的意思，而不是列宁的意思宣告它们之利益的活动场所。然而，一个复杂的社会，它的成员和利益难免要成倍增加，人们不得不为他们提供某些合法的活动场所，借以调和他们的要求。在苏联，未来二十五年可能出现的两大政治问题是：各民族再次提出要求，寻求更大的自主权并分享权力；政治体系进一步扩大。
在西方，未来的十年里，我们也许将亲眼目睹中产阶级日益感到灰心丧气，从而造成难以细述的政治影响。由于平均主义趋势的缘故，薪金较高的工人正在开始对工资差别的缩小表示不满。一九七三年，瑞典高级文职人员举行罢工，就已开创了先例。类似的行动会不会再次发生呢？服务性行业的费用不断增加，它意味着日常的享受，包括邮递业务和清除垃圾的业务在内，必然缩减。但是，同通货膨胀和纳税的双重冲击力相比，这些不过是小小的挫折。
中产阶级的痛苦有两个原因：物价的上涨要求收入也必须增加才能保证两者并驾齐驱；然而，收入的增加使中产阶级的成员成为更高的纳税等级，而因此增加的付税额在比例上要比所增加的收入更高，因而侵害更加严重。如果通货膨胀迅速恶化，而税制却无任何改变，物价就会按照几何级数螺旋上升。正如《经济学家》所做的评论：“如果你一年赚一万英镑，如果现行的百分之十九的年通货膨胀率和一九七四——一九七五年的税率持续不变，那么，到一九七八年，你就需要赚四万英镑才能仅仅维持你现有的生活水平。而你是赚不到那么多钱的。”
所有这一切的荒谬之处在于，通货膨胀是为新的社会开支筹措资金的现成方法，因为越来越多的个人会自动地进入更高的纳税等级。如前所述，社会的基本资金将在更大的规模上被用以购置公益产品。不过，正像安东尼·唐斯所指出的，要说服一个社会的民众相信这些公益产品的价值常常困难重重，因为它们是千篇一律的，难得迎合个人的口味。而且，曼科·奥尔森已经注意到，由于集体的好处大家反正都能沾光，所以许多个人不愿为这种好处付出代价，希冀能够“免费乘车”。但是，重要的问题是，越来越多的公益产品的开销，越来越多的政府开支和服务性行业的费用，最终都将来自税收。照许多人看来，税收并非是购买公益产品——这些产品个人是无法为自己购买的一所必不可缺的手段，而它却减少了个人收入。个人消费是个人独自选择的事情，公共消费则是法令的事情。多数人认为后者剥夺了他们“花钱的自由”。
当社会上的实际税率上涨到个人收入的百分之二十五或者更多时，当人们越来越意识到税收在不断上涨时，他们就会有新的不满，除非政府能够详细地说明增加税收的原因。可是，通常没有哪位政治家有这种勇气，怂恿不满倒是要更容易些。
结果，政治动荡陡然加剧。在未来的十年里，我们也许会亲眼目睹西方社会现行党派制度的瓦解。在人们中间，尤其是在中产阶级中间，似乎存在着厌恶政治的情绪。曾几何时，这种情绪削弱了强有力的党派统治，导致立法机关四分五裂。例如一九七四年，引人注目的是，在挪威、瑞典、丹麦、法国、西德、瑞士、比利时、意大利和英国等国家的立法机关里，没有哪个党派占有多数席位。
四十年来，丹麦、挪威和瑞典一直因“中间道路”而自豪。但是现在，在这些国度里，选民已经明显两极分化，这一点连那些已经得到承认的政党都感到异。在丹麦和挪威，反税收党派已经诞生。它们抗议提高税收，抗议“宽容无度的”福利主义，抗议政府官僚主义的滋长，抗议援助发展中国家，甚至还抗议增加国防开支。在一九七三年的大选中，摩根斯·格利斯特拉罗的进步党从天而降，在丹麦议会中形成了第二大党派；此举令传统的保守主义分子乱成一团。在挪威，由安德斯·兰吉领导的一个相类似的党也在选举中取得了惊人的成功。在这两个国家里，社会民主党的反映是一致的。他们声称，这些抗议在目的上是“哗众取宠”，在手法上是蛊惑民心；它们迎合了人们最卑劣的本能，其行为方式是地地道道的非斯堪的纳维亚方式！
在美国，政党正处在衰微的状态之中。大多数的党派机构缺少资金、人员和物力。党派的地位已经削弱。百分之四十的选民自称为“无党派人士”，参加投票选举的人越来越少。
的确，西方社会的党派制度深深卷入了社会机构的生活之中：它们的地位常常在法律上得到巩固——在美国多数州份的选举法中，两党制就享有如是待遇；它们有庇护人和骨干力量。但是，极端分子的小宗派可能会更多地“侵入”这些党派，如民主党中的麦戈文的“新政治”派和德国社会主义人民民主党中的青年社会主义者即是例证。同时，在选举中，我们可能会发现，选民或者在两党之间进行越来越大的摆动，或者求助于另外的政党组织。
在所有这一切的背后，存在着一个双重危险。政治从来都是利益和象征性表达即意识形态，或者是对个人或组织的感情的化合物。人们可以放弃利益而仍然坚持信仰；也可以放弃信仰而仍然和社会发生利益上的利害关系。但是，一旦对社会及其组织机构的信任遭到毁灭，一旦各种利益不能获得它们认为有权获得的承认，那么炸药包就已经备好，只等点燃起爆了。在人们的生活中，个人无法忍受太多的变幻莫测的事情，而最最不幸的变幻莫测的事情是：人们用以进行交换的货币迅速贬值，币值波动不定收入和必需品之间的差额越来越大，人们好不容易积累起来的财富正在受到侵蚀；失业率上下起伏，忽涨忽落。社会的传统组织机构和民主程序正是在这样的情况下垮掉的，强烈的、非理性的愤慨和渴望政治救星的情感也正是在这样的情况下达到了高潮。自由民主的衰落——尤以欧洲为最——和人们向政治上的极端主义的转变，很有可能成为本世纪最后二十五年最令人惶惶不可终日的事实。
我们可以理解，一个民主的政治体系将需要越来越多的社会公共事业以满足人民的要求。但是，资产阶级要追求的却是反对政府借助道德或税收对他们的欲望加以束缚。社会上的个人主义精神气质，其好的一面是要维护个人自由的观念，其坏的一面则是要逃避群体社会所规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。西方社会所面临的经济困境的根源，就在于我们试图把上述这些相互矛盾的东西联合成一体。简言之，我们还没有做到人人都献身于一个公众家庭；或者说，我们还没有做到人人都信奉一种大众哲学，一种可以调和个人之间摩擦的大众哲学。
许多激进分子都把这一切说成是“资本主义”的恶果。这种说法过于轻率。更加富于欺骗性的，是这种说法所暗示的答案，即存在一个名为“社会主义”——它在经济上是可行的，在哲学上是合理的——的标准性抉择。激进分子的所作所为不过是把未经证明的假定视为真理。在一个发达的工业化社会里，在一个对各种各样的群体所表达的不同要求和愿望都表示关心的政治体系中，在不使用强制性力量和不剥夺自由权利的情况下，社会主义在经济上是否可行还大可争论一番。除了许诺将给社会带来解决一切冲突的“富裕”以外，迄今为止，社会主义还没有以它自己的名义为我们制定出任何政治的或哲学的纲领，进而证明这种社会制度的新的分配原则是合理的。
归根结底，任何社会都是一种道德秩序，它必须证明它的分配原则是合理的社会学的术语是：给以合法地位；它必须证明自由和强制的兼而并用对于推行和实施它的分配原则来说是必要的，是天经地义的。由此而不可避免的问题，是个人利益和社会利益之间的关系，个人动机和集体要求之间的关系。倘若没有一种阐述得明明确确的大众哲学，我们就会缺少现代政治体系借以维持自身的基本条件。有了这种基本条件，现代政治体系就可以依靠一致的舆论没有这种一致的舆论，社会上就只会有连绵不断的摩擦和冲突和正义来维持它的生命力。
在美国，过去存在着一种“无声的一致”，人们没有必要明确地阐述大众哲学。正如路易·哈茨所指出的，美国社会有一种始于洛克的自由传统，它塑造了美国的政治制度。美国在缺少罗伯斯庇尔的同时，也缺少德梅斯特尔。因而在美国的生活中，革命和反动作为敌对的力量都永远找不到肥沃的土壤。美国的风格是一种以妥协为特色的风格。在美国的政治争端中，除了国内战争以外，很少有人像在——譬如说——法国那样诉诸于“第一原则”；在法国，所有的政治分歧都植根于法国革命时期的不同派别。在美国，有三种人们默认的设想：个人的价值将扩大到最大限度；日益增长的物质财富将缓和不平等所导致的一切紧张局势；积累的经验将为未来的问题提供解决办法。同样，富裕是美国用以替代社会主义的代用品。
然而，所有这些设想现在都破灭了。群体和集团自有它们的要求。日益增长的财富并未改善不平等的现象，反而带来了新的问题。在一个现代化社会中，经验已不再是复杂的技术问题可以信赖的向导。现在，人们对那些潜伏在物质丰富和成功的设想之下的价值观念也提出了异议。
某些新的目标必须树立；某些新的设想必须制定。以往的默认是一种伟大的力量，因为明确的阐述总是要暴露思想与现实之间的矛盾，而且总是需要找到一种通常是找不到的解决办法。但是，下面这个任务是无法逃避的。过去，面向消费者的自由企业式社会曾经在道德规范上让它的全体公民们感到满意；现在，这个社会则不再令人满意了。为了让我们目为自由社会的那种东西能够继续存在下去，我们必须创立一种新的大众哲学。
二、大众哲学
在一个现代的相倚经济体系中，公众家庭占据中心地位乃是大势所趋。正像我所试图说明的那样，公众家庭不仅仅是一个“政府”，或者是一个与市场经济和家庭经济相并列的社会经济部门。现在，它比后两者更为重要，并且对它们起着指导的作用。它是放大了的古希腊城邦国家[polis]。但是，关于这种经济状况，我们还没有奠定任何理论基础——不管是一种公众家庭政治经济学它把经济性和政治性结合在一起，还是一种公众家庭政治哲学它为我们提供决策的基准，以期规范性地解决相互冲突的要求，并从哲学的高度为其后果进行辩护。沃尔特·李普曼曾经辛辣地说过：“有那么一些人，他们会说……想入非非的人才相信哲学，这是他们所特有的幻想。”然而，哲学的特点在于：它所陈述的是一种理性的标准；它所提供的是学以致用的一致性，行动因而不再是盲目的和反复无常的，它所创立的是一种规范性的辩护理论，可以满足人们的公平意识。只有在这种基础之上，政治生活中才能形成某些一致的原则。没有这些一致的原则，政治生活中就只会有蛮横的强权。人民驯服于强权，但是他们尊重而且自觉自愿地拥护权利。
古代城邦的政治哲学是由亚里士多德创立的。它的参照物是家庭：犹如家长的权威是天然生成的一般，那些最适应于统治他人的人，即那些理智的人的权威也是天然生成的。城邦的基础是自然需求的满足，漫无限度的获得只会破坏家庭。因此，家务管理的目标是限制欲求。显而易见，这种观点与民主精神和现代气质是相悖逆的。
除去这些问题以外，从纯粹的社会学角度观察，亚里士多德城邦学说的局限性还体现在规模上。在一个其个体成员企图互相帮助，并且在某些共同的原则上分享所得的社会里，社会的个体成员必须互相熟悉，必须能够表达他们对各自的关心。这种社会的基础是互相爱戴或互相信任。这就是为什么卢梭在《社会契约论》中论证说道德的社会只能是一个小型的社会的原因；这就是为什么弗洛伊德在《文明及其不满》中论证说共产主义——或者说是平均分配——在较大的社会里是不可能实现的原因；因为，维系着人们的爱，只有当它对每个人来说都是直接的和具体的时候，才具有意义。假如这种爱成为一种“目标性约束”，并且推广至整个人类，那它就会失去意义。正像利奥·斯特劳斯所说的：“只有一个小得足以允许互相信任的社会才小得足以允许互相负责或互相监督——这种对行动和举止的监督对于一个试图使自己的成员达到完美境界的社会来说是必不可少的。在一个大城市里，在‘巴比伦’，每个人则或多或少地可以随心所欲地生活。”现代社会是巴比伦，连弗·司各特·费兹杰拉德也是这样认为的。
与这种共产主义伦理观念截然相反的，是洛克、亚当·斯密和康德为自由社会所制定的辩护理论。洛克思想的核心是关于个人财产的学说。财产是一个人自己劳动的延伸；它为劳动者提供了免受他人剥削的保护；它是自卫权利的必然结晶。在亚当·斯密看来，在个人交换中，每个人都在寻求着自身的利益。个人交换是自由、自足和互利的基础。当个人交换能够通过劳动分工得以理智地进行时，它也是积累和财富的基础。对康德而言，公共关系法则的特征首先是程序性的而不是实体性的，它的目的是要厘定竞争的规则。在竞争中，人们可以自由地决一雌雄，争取获得他们所想要的东西。他们并不事先限定具体的结果。
照亚当·斯密的话讲，所有这三种论点的逻辑，都是要“在那种拥有天赋自由的制度中”把公众家庭禁锢在三项任务方面：保护社会免于遭受其它社会的暴力行为和侵略；提供内部的安全保障并主持正义；“建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，若由个人或少数人办理，那所得利润决不可能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。”
“大社会”[great
society]这个说法在《国富论》中出现了三次。依据它的上下文在该书第五篇第一章的结论中，它的意思是“整个社会”。然而，自从人们最初有了这些设想以来，建立“公共机关和公共工程”的任务对于“整个社会”来说已经越来越繁重。而且在今天，平衡的重心已经猛烈地倒向了这些设想的方向。可是，这种新型的“集体主义的”现实依然只存在于一个理论的真空里。
社会主义——我考虑的主要是马克思主义的社会主义形态一一从不认为有必要提供一种规范性的辩护理论，以证明它的哲学的合理性，尽管它自称是典范的公众家庭的理论。这一方面是因为它的理论结构是进化论式的，在这个结构中社会主义被视为意识或理性的下一个更高级的阶段；另一方面是因为马克思认为，共产主义的先决条件是取消经济本身。对于马克思说来，世界上罪恶的源泉是物质短缺，因为它导致妒忌和竞争，导致个人凶神恶煞似地追求自身的利益。照马克思看来他是步黑格尔的后尘，大自然是必需品，经济则是向大自然攫取产品时不可或缺的劳动。一旦人们掌握了技术力量并能够控制物质世界，他们便可以从大自然里摆脱出来而步入历史；而历史的终结点——即最终从自然中独立出来——是自由。当人们不必再被迫劳动时，当所有的人们都富裕起来时，上层建筑便可以说是摆脱了一切羁绊。人们可以根据自己的意愿行动，既不受贫穷也不受约束。事实上，在共产主义的条件下根本不存在分配的矛盾。
但是，我们现在已经认识到，任何社会都有这样一个不可避免的事实，那就是：“经济”是无法逃避的。人们不断地更新“需求”的定义，以致于先前的奢望成了今天的必需品。资源紧张是无可辩驳的事实。虽然在物质实体上所需的资源数量或许尚未枯竭，但使用这些资源的成本却在上升。如今，衡量物质短缺的尺度并不是物质实体的数量，而是相对成本。而且，正是在必须周期性地遏制“物质短缺”的背景下，而不是在放弃富裕的背景下，现代公众家庭必须提供一种规范性的政治哲学，以完成它的两项任务：
1规定共同的利益——这是一个在古希腊城邦时代就已提出的古老问题；
2满足个人和群体各自提出的权益和要求。
古典的城邦学说着重强调公民的美德，其中一个重要的因素是节制需求并限制所得；而自由是次要的利益。现代哲学则着重强调自由，或者说是漫无限度地追求享受和幸福；而公众利益就成了次要的利益。
现代精神的这种特点是由卢梭最先认识到的。他之努力的实质就是要为公众家庭重新制定系统的哲学理论。正像卢梭所说的，矛盾在于：现代社会中的人既是资产阶级分子又是公民。作为一个公民，他具有社会义务；但是作为一个资产阶级分子，他又追求个人的利益、奢望和嗜好。在《社会契约论》中，卢梭试图克服这种矛盾产生这种矛盾的条件并非先于社会而存在，而是在人们走出自然进入社会以后才产生的，方法是否定一切个人利益，抹杀一切自我，并将它们汇入一个独一无二的道德性格——它将是一种共同体或共同意愿——之中。撇掉个人利益，每个人都会和他人在一切方面相平等。在当代生活中，这种抉择已经在共产党中国得到示范，而它的公民宗教——卢梭认为这种宗教作为一种具有约束力的信仰也是十分必要的——则在毛泽东思想被奉若神明的过程中得到示范。
现代西方社会的发展方向，与卢梭曾经寻找过的方向是背道而驰的：在经济上追求个人利益，满足个人贪欲；在文化上增进自我，扩展自我。人们常常牺牲公众家庭的利益，从而在市场上去追逐个人经济利益的积累。为了个人奋斗“成功”，人们从世界文化的储藏中自由地选择一种个人的生活方式，将形形色色的文化产品融成一体，仿佛它们是文化方面的独立成份，与过去的延续性和过去的传统毫无瓜葛。在经济和文化这两个方面，人们都在追求奢望的满足，而奢望是没有止境的。
今天，个人欲望的满足和人们可以感触到的不公平现象的匡正，已不再通过市场依靠个人的奋斗来达到，而是通过公众家庭由社会群体采用政治的手段去争取。这是权利观念尤其是幸福权利的观念的明显改变。自由主义曾经鼓吹个人追求，它把城邦置诸脑后。而古典的政治理论以及卢梭在现代对它所进行的重新阐述，则试图鼓吹城邦是第一位的。现代人的向往是通过公众家庭的途径，在其他人作出牺牲的基础上，提高某些个人的地位，从而让大家共同富裕。
但是，困难在于：二十世纪的公众家庭并不是一个共同体，而是一个活动场所。在这个场所中，除了讨价还价以外，没有什么规范性的规则可以界定共同的利益，并且在权利的基础上裁决相互冲突的要求。这儿的问题依然是：有什么理论可以作为公众家庭的政治哲学呢？
要对哲学规则做任何探讨，都必须从实质性问题入手。因此，我们不得不考虑那些对于现行分配特权和分配权利的方式持有异议的要求即那些关于补偿和正义的争议，并对它们做出裁决。在较为宽阔的方法学范围内，如果社会具有多元化的性质，我们就必须承认人与人之间的区别，就必须确定哪些区别对于公众家庭的规范性作用来说是相应的和合法的。
在这块经济问题和哲学问题的发源地上，我将挑选出四个问题作为必须解决的问题：
1与公众家庭相应的单位是什么？这些单位的权益之间的平衡原则是什么？
2自由和平等这两个社会准则多多少少有些互不相容。当人们试图美化两者中的任何一者时，两者之间的紧张局势是什么？
3在社会要求与经济行为的相互竞争中，公平与效率之间的平衡原则是什么？
4在追逐商品的经济活动当中，在道德的王国里，“公众”领域和“私人”领域的范围是什么？
这四个问题组成了一项议程。解决这些问题将会为现代自由社会的公众家庭创立一种哲学。我不可能要求人们非得接受那种解决办法不可。我力所能及的，只是借助相应区别的原则，力求把这些问题定义得更为准确和严谨。
社会单位
在亚里士多德看来，城邦是首要的社会单位。在天主教的社会理论中，家庭是首要的社会单位。依据古典的自由主义，个人是首要的社会单位。而依据现代的自由主义，首要的社会单位则是具有多重利益的团体。在它们自己的活动范围内，每一种单位都曾经强调过自己的优先地位或必要性；每一种单位都曾经反对过其它单位的要求。
在过去的二百年里，个人在西方社会中占有优先地位。杰拉米·边沁认为，“社会是一个由单个的个人组成的习惯上假定的集合体[body]，个人可以被看作是构成这个集体的成员。那么，社会的利益是什么呢？——是组成这个社会的几个成员的利益之总和。”
但是，这种唯名论式的功利主义忽视了结构必然超乎于个人而存在的现实。一所大学的人员构成总是在不断变化的，然而作为一个整体它具有一种象征意义，这种象征意义比任何一个特定成员的在校期限都要更为持久。对于一个民族而言——无论是一个类似于犹太人那样的宗教式文化群体，还是一个类似于爱尔兰人和世界各地许许多多民族那样的国家式文化群体——事情就更是如此。设若没有这种对集体的忠诚——这种忠诚在本质上是非理性的，是一种可以为人们随意地树立起来或重申的信仰；那么，对利益的追求就会成为一场每一个个人反对其他个人的战争。这场战争有时会诉诸于暴力行为，有时则不会。
然而，当集体的要求形成一个整体时，它就会成为一种更为可怕的东西。它或者导致意识形态信念趋于一致；或者导致人们屈服于一位手段阴狠毒辣的官僚式莫洛克神[Moloch]。个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就。正如艾赛亚·伯林继孔多塞之后注意到的那样：自由乃个人权利的观念。
在古罗马人和古希腊人的法律概念中是找不到的。在犹太人、中国人和其它所有随后诞生的古代文明中似乎同样也找不到。甚至在西方的近代历史中，此种理想作为一种支配性观念也是罕见的，它不是一种准则。对于人类的广大群众来说，自由从未作为一种准则而常常成为一种召唤他们聚集到一起的呼声。不管是在个人方面还是在集体方面，不受侵犯和独立自主的愿望是高度文明的产物。人们对于隐私权的意识的本身，对于私人关系乃是某种凛然不可侵犯的神圣之物的意识，起源于自由的概念。虽然自由的概念可以在宗教里找到多种根源，然而它仍旧处在发展状态之中，它的历史并不比文艺复兴或基督教改革运动更为久远。
人们应该具有按照自己的意愿而生活的自由，这一点得到了一些哲学理论和经济理论的支持。如果这种价值取向已然根深蒂固，那么它就会防止集体的专制即使是多数票通过也不算数。如果人们服从必要的机构安排，那么它就会把政治机构从社会机构中分离出去，以避免在任何单个的团体中形成多种政治力量的融合。如果个人的自主权为人们所尊重，那么它就会让那些经济的和知识的企业家们自由地创造产品，建立机构从汽车到“自由学校”，以迎合那些需要这些产品和机构，并且为这些产品和机构付出钱财——或是经由个人，或是经由公众家庭——的人们。但是，恰恰是这种在美国十分猖獗的个人主义，它同样也造成对环境的掠夺，它是人们忽视社会公共事业，忽视其它集体需求的根源。
从孟德斯鸠到托克威尔，再到冯·吉尔克，欧洲大陆上的自由理论曾经承认过一种不同的社会单位——公社[Gemcinde]，即可以追溯到中世纪社会秩序的较小的共同体；团体，例如一所大学或一个宗教基金会；“商人和手艺人的行会”，现在我们则把它们称作专业协会。这是一些自治团体。它们在比自身规模更广大的社会中按照自己的方式而存在，并且在它们自己的势力范围内享有特权。在杜尔凯姆这样的一些人看来，这些专业团体和职业共同体对于规模宏大的现代社会的公民道德而言，是不可缺少的寄托。在纵横四溢的个人利己主义和国家的巨大且又具有威慑性的力量之间，它们占据中间地位。
今天，诸如此类的中间性群体是否可以起到调解作用还值得讨论。这些群体本身也已成为强烈的要求者。然而，很显然，在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实，人们必须考虑到它们的合法地位。这种群体的规模和种类是惊人的。它们包括功能性经济团体商业、劳工、农工；象征性地位团体宗教、民族、种族；社会底层团体穷人、老年人、残废人；文化表意性团体妇女、青年、同性恋；公民目的团体公民权组织、消费者团体、环境保护团体；经济特种目标团体纳税人协会、退伍军人之家；文化特种目标团体大学、科学及专业协会、艺术协会；功能性政治协会国家、城市或市政组织会议，以及其它五十七个种类。
由于诸如此类的团体与日俱增，今天，单独一个问题是否可以使整个社会两极分化是令人怀疑的。一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益。的确，这些利益的数量增加，以及它们集中于政治的活动场所中，导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持。不过，人们无法否认森罗万象的群体利益，无法否认它们的本质和特性，因为，这就是一个当代民主政治体系的特征。
那么，当我们试图创立一种公众家庭的规范性哲学时，这种特征把我们带到了一个什么地方呢？难以细述的答案是：社会上不可能有一种雄居于一切利益之上的利益，这种利益的要求也不可能总是处在优先地位——一个人以及他的财产或权利不可能是这样一种利益；国家它要求指导和控制经济活动及社会活动，或者调节道德规范或个人行为和多种群体它们要求补偿和保护也不可能是。相反，我们必须考虑到那些不顾任何差别而适用于所有人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别在需求方面，在补偿的理由方面，在要承担的负担方面的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。这种区别不能以任何形式主义的方式而进行，只有在实践的过程中人们才能使它具有意义。
自由与平等
在《异议》一九七三年秋季号中对平均主义所作的洋洋洒洒，洞见迭出的讨论中，迈克尔、沃尔泽断言，“自由与民主是社会机构及其制度的两种主要优点，只有当它们合在一起时才处于最佳状态”。然而由康德所肇始的自由传统，以及十九世纪最深刻的大众社会批评家们德·托克威尔与布克哈特，却将这问题以自由对平等的形式提出。我以为，就近年来论战所采用的形式来看，这是个对照的问题而并非结合的问题。
传统的自由主义将平等定义为在法律面前的平等，它以在法律的规章与人的惯例之间的区别为基础。法律的规章将一般说来应用于一切选手的比赛规则颁布下来；在这些规则之内，个人可以自由进行交易、作出自己的选择、决定自己的行动。按照人的惯例，管辖者或者法官可以宣布判决将某些人而并非他人挑选出来让其承担义务或作出赔偿。这样做往往是出于正义和公正的原因，但仍有武断和强制的成分。
自由主义对前者怀有偏爱——即使这可能产生后果上的一种不平等——因为自由主义的最主要价值就在于减少政府的压制和维护自由交易的规则。社会干预的偏执过去是、现在仍是那种以某种其它价值的名义出现的赔偿成分。自由主义争论的核心，就在于人们因其能力、需要、秉赋、才能而有所不同。因而，就须区分平等待人与使人平等。使人们平等的努力必然导致行政机构把不同的程度和补偿的程度多少确定下来，因而也就意味着不平等地对待人们。这是一种不可避免的逻辑。
由于种种原因，不平等地对待人们可能在所难免。最重要之处也许在于，任何单一的价值，不论是自由还是正义，如果被看作是绝对的和压倒一切的，并且被严格运用的话，就能导致极端。即使在大多数人希望达到互不相容的目标的时候，单个价值也不能满足原本互不相容的目标。因而在致力于化互不相容为协调时，人们须弄清自己摒弃的是什么。在其《自由四论》中，艾赛亚·伯林才华横溢地总结了这一点：
……术语的混淆于事无补。为了避免显著的不平等或苦难的蔓延，我打算牺牲我的某些自由或一切自由。我可能是心甘情愿而自由地作出这种牺牲：但我为了正义或平等或对我同胞的爱的缘故而放弃的，恰恰是自由本身。倘若在某些情况中我并不打算作出这种牺牲，我就会为内疚所折磨，而且是咎由自取，然而一种牺牲并不是牺牲物的一种增加，也就是说并非自由的增加，不管那道德需要或者对它的补偿是多么巨大。一切都在于其自身：自由就是自由，而并非平等或公平或正义或文化、或人类幸福或一种平静的良心。如果我本人或我的阶级或民族的自由仰赖于若干他人的苦难的话，那么倡导它的体系就是不公正不道德的。但如果我褫夺或丧失我的自由，以便减轻这种不平等的耻辱，而不是因而在实质上增加他人的个人自由，那就产生自由的绝对丧失。这可以由正义、幸福或和平的增加来获得补偿，但那丧失仍然存在。如果以为虽然我的“慷慨的”、个人的自由可能被丢失了，但某种另外的自由——“社会的”或“经济的”自由——却增加了，这也是价值的一种混淆。然而真实情况依然是，为了保障他人的自由，有时必须剥夺某些人的自由。在这样做时应该以什么原则为基础呢？如果自由是一种神圣的、不可捉摸的价值的话，那么就不可能存在这种原则。在实践中，无论如何，这些互不相容的规则或原则中，不是此就是彼必定要作出让步：这并非总是出于可以明显陈述的原因，更不用说可以概括化为规则或普遍准则的原因了。然而，仍必须找到一种实际上的折衷。
我们怎样决定放弃什么呢？就平等而言，我们求助于相对差别原则。以犯罪和纳税为例。有两个人犯了相同的罪，根据法律，他们得到了像算术那样平等的处理，虽然就能力而言各人对惩罚的承受有所不同两人都因超速行驶被罚款一百美元，但其中一人是百万富翁，另一人是穷人；或者两人均失去行车执照，但其中一人能够雇佣司机，而另一人则无此能力。但说到纳税，不仅两个收入不同的人交的税数量不同，或者甚至不是收入的同样比例，而且那位有钱人随着收入的增加所交的税也递增。然而我们公认在这两种情况中的行为都是公正的。
当个人要被剥夺自由，或因犯罪要受到惩罚时，我们往往减少行政上的任意决定权以避免徇私舞弊或滥用职权。当使用任意决定权如宽大少年犯时，亦须理由正当。这是种有利于平等对待的偏见。但是在纳税、即为支撑社会金融负担所尽义务的情况中，我们看出，最有能力承担负担的人们是应当纳税的。我们承认，这些个人遭到了不平等的对待至少在形式上，但用这种方式以助于使人们更加平等是正当的。然而并没有在一切情况下都适用的，或以这些算术的或成比例的形式中的某一种放之四海而皆准的平等原则。
就这一点而言，历史上的自由主义传统与历史上的社会主义传统是一致的。就旨在达到在一切条件下及一切方面的平等而言，社会主义传统上的平等从来就不是“削平”。“削平”即马克思曾鄙之为的“原始共产主义”，他把这看成人类社会的最低级阶段。马克思的目的是取消阶级特权和阶级区别，即社会强加和社会推行的人与人之间的专横区别；当这些被消除时，自然的区别会仍然存在。然而如果此人比彼人富有，那么只要这些区别是挣得的，是工作的报偿，那就随它去。这就是马克思给社会主义下的定义。
现在平等的问题成了家喻户晓的核心问题，然而争议何在却罕为人知——有多少平等，在什么领域内，等等。我们一直在讨论算术上的和按比例的平等的原则即标准，讨论专横的如阶级的区别的取消，从而使在才能等方面的自然区别仍然存在。但是只有在应用于社会的实质性问题、尤其是对那些按照社会格局形成的不平等的相应补偿问题时，它们才会有意义。
从逻辑上讲，平等有三个层次：条件的平等、手段的平等和后果的平等。
大体说来，条件的平等指的是公共权力的平等，包括在法律面前的平等、在公共场合中行动的平等、一人一张选票的原则——我们所称之为政治权利和公民权的一组特许权。无可置疑，这里的指导方针就是按照共同标准进行的平等对待。在这些情况中，如果个人由于公众歧视而不平等，我们就试图使他们平等，从而使他们得到平等的对待。我们之所以这样做，是为了使每一个人都能充分行使他作为政体的一个公民的权利。
