我已经说过，他关心道路的建设，人们利用这些道路把全国分成无数的广大街区；在道路两侧，每隔一定的距离，就有一片农家房屋和供行人使用的舒适旅舍，到我们的田地里去耕种和收获的人在热天的时候，也可以到这种旅舍去休息或小吃。在这种美丽大道的每一段上，都有一个高出地面的大广场，四周栽着几排树木，上面修着许多格局一致、排列整齐、宽大清洁的简单房屋。这种房屋是供某些家庭过共同生活使用的，同时离其他房屋较远。在广场的中心没有亭子和游廊，还装饰着喷泉，这是供他们游玩和吃饭使用的。在某些平原的周围，修建了不少住宅，这是为了使其中住户便于耕种，而不致于劳累。
..在耕地季节来到的时候，许多马匹都集中在田边，一声令下，就一齐开始耕地。在开始收获大地母亲赐与他们的大量果实的时候，我们的青年，头上戴着花，排着整齐的队伍，唱着歌颂最高恩人的歌曲，出发到地里去。有时，成千上万的镰刀就象一场大火一样，把一片谷穗的树林扫光。这时，年轻美丽的姑娘们把谷穗拾起，捆在一起。①
①秘鲁人的习惯就是这样：耕种和收获时期都是节日，而且全体出动，共同收割。——译注
在每个地区的中心建立一所大房子，作为保管食物和其他生活必需品的公共仓库；但是，为了便于耕种而分出去的土地，并不是任何人的绝对私有财产。我们对于这个国家的最初居民陷入绝境的那个传闻的灾难原因，感到害怕。对于我们来说，耕地只是一种引人入胜的劳动，为了使自己的邻人能够得到帮助，我们当中的每一个人都急于尽快完成这种工作。我们的各个省分，互相争夺着把土地耕得最好和对他人帮助最多这种光荣。它们互相赠送最好的果实或其他任何地方都不出产的产品。如果某一地区辜负了农民的愿望，那么，四面八方的人都会跑来帮助他们解决歉收，结果他们的食物供应更为充足。在这个国家的全体人民中间扎根的友谊、诚实而真挚的同盟、和谐的效果就是这样。逐渐推广的这种风尚的良好影响就是这样。
从民族形成的时候起，我们中间就保持着充分的协调一致。崇高的泽因吉敏加强和巩固了这种联系。他对各种行业都规定了制度和良好的秩序，这些行业有的是生活的支柱，有的是为了美化生活的。他在不破坏风尚的纯朴和温厚的条件下，废除了风尚中的粗野的简陋成分。以前的没有组织的团结一致，现在变成了合理的和调和的同心协力，这种协力精神的优美本质，增加了人们的活泼气氛。①
①此处和本诗其他各处对译困吉敏在他的人民中间所建立的秩序的一切叙述，可以使人充分了解：一般说来，这种秩序与我们在下面将要简略叙述的制度类似。
假如有一千名各行各业的人（或者随便有多少人都可以），居住在一块足以养活他们的土地上。他们同心协力，一切东西都属于公有，并且为了在这个问题上建立明确的制度，使每个人都能不觉劳累、不感厌烦、没有痛苦地参加全体所需物品的创造工作，特作如下规定：
全体共同给田地施肥，共同收获谷物和果实，并把它们送到一个仓库去保管。在这些工作的间断期间，每个人从事本行的工作。调配足够数量的工人去加工和精制农产品，或制造各种家具和器皿。工人从社会领取生产工具、材料和食物，他们只关心自己所生产的东西应当充分供应公民使用，不使任何人缺乏任何一件物品，同时把生产出来的物品平均分给社会的所有成员。艺术品，也跟其他一切产品一样，应交到公共仓库保管，或根据公民的要求由提供这种产品的人保管。
我们现在考察一下这种政策的成果：1)始终没有停止互助；2)全国各省之间，在每一件工作上都进行互助；3)任何人都没有过于繁重的工作负担，全体公民都受到奖励；4)各种物品都储存在一个地方，因此，只需要很少一部分劳动去保管不经常使用的或长期不易损坏的物品；5)谁也不想多得一点超过自己需要的东西，相信自己经常可以得到这种东西，所以各种物品虽属公有，但是，什么东西也不会被浪费。既然不得买卖任何东西，他为什么还要多余的东西呢？6)全国各省互通有无，一省把它多余的物品让给他省，但是，不通过交换、抵押或买卖方式，只是通过互相赠与方式；7)人民可以不受阻碍地与政治制度完全不同的外国进行贸易。国家把一切对外贸易企业交给某些公民经营，而经营者则把所得的商品交给国家。上述一切，证明了任何东西也不能使这些代理人把共和国改变，因为共和国里根本没有可以引起邪恶的原因。此外，这些为全体服务的商人，在全国的帮助下，受到愿意把工作搞好的希望的鼓舞，可以完成最有利的交易。我们对此再补充一点：这种政治制度可以根绝许多恶习。
人们可能说，这个绝妙的制度是臆造出来的，企图用它作为长诗的中心情节。我们同意皮尔派的说法，所有这一切意见，如果从思辨哲学的观点来看，可能是合乎道理的，但是在实际上是不能存在的。如果注意到，这位哲学家的目的，只在于证明思辨的正确性与以通行道德为基础的实际生活的虚伪性之间的矛盾来自何处，这个反对意见就落空了。
卷1，第99—103页。
5.有人说，曾经有过一个时期，所有的动物都不贪食，它们只吃一些简单的食物；高傲的狮子、老虎、熊、狼，跟胆小的绵羊、牛、鹿和马生活在一起。在一个风和日丽的日子，它们聚在一块具有丰富食物的草地上，主张均分这块草地。一只领着三只小兽的母兽，要求给它三份草地；一只还没有生小兽的母兽，只要一份草地。后来，头一只母兽死了，接着又死了两只小兽，只剩下一只有权继承这三份草地的小兽。那只没有生过小兽的母兽，后来生了许多小兽。当它所抚育的孩子们长大的时候，只能依靠母亲所分得的那块草地生活，但这块草地勉勉强强只够一只动物食用。它们开始恳求那只继承了三份草地的动物，希望它至少让出两份草地来，使它们不致饿死。被恳求的那只动物回答它们说：“我对你们的贫困完全不能负责，在我们出生以前就已经把草地分了。我们要保留祖先规定的一切制度。你们应当自己照顾自己，我完全不愿意叫你们到我的地上来吃草。即使我现在有多余的土地，我也得把它留给我的子女。”这种冷酷无情，使许多求援的动物饿死。这种不良的事例逐渐形成风气，不久，在富裕当中出现的饥饿，迫使一些强者去吃弱者。为了消灭这种混乱现象，定出了一些规则，这些规则减少了罪恶活动，但是没有根除罪恶原因。动物养成了贪食的性情以后，必要时又用习惯巩固了这种恶习。
在被残酷无情的私有制统治着的民族中间，也一定发生这种现象。私有制是一切罪恶之母，这些罪恶犹如陷入绝望和赤贫境地的儿童。立法者总是惩罚不幸的人，却宽恕真正犯罪的人，他们的严厉法律只是用来掩饰罪恶的：他们对人的恶劣行为给予惩罚，但不知道消灭这种行为的方法。因此，只定出不准缔结不合理协议的法律..但是，这种法律本身就不合理，所以它们不是对人们加重了压迫，就是给人们增加了新的负担。为了维持自己的摇摇欲坠的威信，法律时常把无罪的行为变为罪行。
我重复一遍：能让这种现象如此经常反复出现吗？世界的永久不变的规律告诉我们：只是满足于生活需要的东西，用来维持每日的生计和享受的东西，才属于个人所有；田地不属于种地的人；树木不属于采果的人；甚至在人的个人劳动的产品中，也只有他所使用的那部分属于他自己；其余一切东西，跟人的身体一样，都是属于整个人类的。
卷1，第203—205页。
6.有人要问，私有制，即任性和命运的夫人，残暴的怪物的母亲，可怜的贫困的后娘，是怎样统治她的儿子的。私有制坐在一堆已经无用的善的上面，对向她求援的一个不幸的女孩子说：“命运为什么在我的一切财富都被人们分配以后，才叫你降生到世界上来呢？我的恩赐物一经发生，便不能收回来了，你在世间什么也不能得到；你只能看着那些肥沃的良田，花朵盛开和果实累累的树木，可是不准许你触动它们；我把这些财富分给了我的亲爱的儿子，你只能从他的手里取得一点；你要给他做沉重的工作，恳求他多发慈悲；你自己选择吧.是甘愿等待残酷和不可避免的毁灭呢，还是去为你的和他的幸福而服务呢——这就是你应走的道路。你的哥哥不需要你的爱情、温柔和热心；他是一切东西的主人，没有他的帮助，你必然灭亡；固定不移的法律迫使你对他效劳，你没有拒绝为他效劳的自由，所以他不必感谢你。如果你想解除折磨你的饥饿威胁，你就到你哥哥的粮仓去整理粮食，求他给你一点恩赐，以维持你的生活。如果你想享受你所羡慕的富裕生活，就得用白己的双手去种地，开垦生荒地，排干池沼，开山劈岭，从里面挖掘出大理石和金属矿物，建筑供消遣和享乐使用的宫殿。如果你一个人感到人手不够，你就得运用技巧，想出有效的办法，来增加富人的需要，扩大你自己完全不能享受的快乐：你得发明使他的性宅舒适的方法。汗流夹背地劳动，这是你的命运。如果可能，你要想出办法搬走那些成堆的金属，对它们进行加工；你要把这些东西变得和自然界展示给我们的一切物品同样美好——这就是你的唯一可行的办法。你在世界上，除了用自己的聪明伶利去为富人创造一切必要的东西外，就没有其它任何东西了（啊，这就是凡人的不幸命运！）；富人和你一样，也是受利益支配的奴隶，你不要让他怜悯你的可悲的穷困命运，他的心没有慈悲的感情。既然你也象他一样，被利益和贪心所鼓舞，那你就应当向他出售你的劳动；他懒惰无力，不能自己办理自己的事务，所以需要你的劳动。”
这种制度一定会使人养成一种能够消灭人类的凶狠心理。在这种不公正制度的影响下生活的人们，都争先恐后地逢迎贪心大得无边的怪物，把他尊为神仙。刺激这个地方的居民的心理活动的欲念，控制着这个怪物的崇拜者的内心。全部的土地已经不足以维持居民的生活。不久，有一个人占据了大片土地，夺取了他人的最必要的生活资料。但是，即使他对别人的不幸没有任何同情，别人的穷困也没有强烈地迫使他去援助，他也应当很快相信不能享用掠夺来的果实。同时，人的温和而敏感的本性，又在启发人们的互助愿望，只是周围的人遭到可怕的穷困，他就应当帮助他们。
人们能够相信这样吗？差不多到处的人都要互助，这不是出于博爱，而是因为不这样的话，人们就要自己消灭自己。我们的整个社会的可悲命运要求这样，我们的德行和我们的罪行的可怕原则也要求这样。希望和恐惧会使我们提高警惕或走向极端。
毫无疑问，在最初一个时期，那些得到我们称之为命运的那个盲目之神的恩赐的凡人，那些因恐惧而使自己变成最好掠夺的凡人，把他人只看成是可恶的敌人，觉得应当压迫他们，迫使他们处于低贱地位，或消灭他们。另一方面，在不幸的人的身上，对自己的贫困的尖锐感觉，以及与此永远联结在一起的恐惧心理，压倒了他的其他一切思想，他认为继承大量遗产的人只是最不公正的篡夺者，是自然法的破坏者，是利用自然法来损人利己的人。
他以自己的全部力量，在绝望之中反对这种暴政。他怀着摆脱困苦生活或根绝灾难的愿望，武装起来反对靠他享福的人，把这个人吓得哆哆嗦嗦，唯恐别人把他的财产抢去，陷入他人正努力摆脱的那种微贱地位，并象前者为改变不幸状态而斗争那样，疯狂地保卫着他的私有财产。
于是，象两块巨石相击时迸出无数火星一样，从这两种强烈感情的对立中产生了许多恶行和罪行；象拍岸的惊涛一样，前拥后挤，急于占据新的位置，唯恐广阔的大海不能全部容纳它们那样，人们也在疯狂地互相争夺土地。私有制和利益的最初结果，以及对这种残酷之神所奉献的最初牺牲品，一定是这样。
卷2，第38—43页。
7.国家的一切财富，就象血液流向心脏一样，都集中到国王手里；但是，这种血液被浪费了，因为在某些容器里装得过满，而在另一些容器里则装得非常少。于是，使四肢陷入麻木不仁状态，没有一点气力和精力。
我们的统治者的可怜状况与此相似，他们的最高权力就是这样。其次，有人把施善之神比作弱光的照射，它的光线被周围的物体遮断以后，勉强能够影响离光源较远的物体。这些保持着残缺不全的国土的君主，是掌握真正大权的人世间最有势力和最厚颜无耻的大臣的阿谀奉承对象，他们的伟大在什么地方呢？这些大臣也不过是自己的受庇护者的奴隶，正如人民在被他们的主人统治时期受到贫困和压迫的奴役一样；在这种情况下，主人本身是怎样认为人民是幸福的呢？
我们的某些君主试图管理自己；他们有充分的能力和勇气，把这个担子肩负起来；但是，他们在希望粉碎这个光荣的俘虏的锁链时会遇到多少困难呢。他们在打算向人类供献光明正大的服务，由此确应得到英雄称号的时候，会遇到多少障碍呢？他们应当克服被偏见和恶习所腐化的无数意志方面的什么反抗呢？需要什么力量和高尚的精神来使他们不沾染或放弃这些偏见呢？为了整顿他们所治理的社会，他们需要废除多少骗人的规则、多少粗野或有害的习惯呢？
我们的某些国家的最高政权，似乎属于那些比较有学问、比较仔细和比较温和的公民，因为最高政权被若干人分别掌握，而且表面上给了他们自由。不管人们怎样理解这种自由，一般都是希望得到这种自由的。这种分权，在私有制和利益所造成的惊人不平等的状况下，丝毫也没有改变这些国家的不幸居民所受到的最大痛苦，这不过是使人能够高声喊冤的可悲慰藉而已。这些国家里的穷人，有时比只受一个君主统治的国家还少。但是，不幸却经常是大多数居民的命运。这些国家的人民不是专横跋扈的政权的奴隶，但是，他们却要服从严厉的法律，这种法律几乎到处都不受人欢迎，而且都不能减少罪恶活动。人民根据自己的意志为自己选举的统治者，可以按照这些法律的严格要求，以公正和义务的原则为名来压迫人民，而且在实行暴政的时候，能够得到表扬。如果不修改法律，是不能反对这种暴政的。
最高政权本应当是自然法和人权的保障者，在每个民族最初形成的时候，就曾经是这样的。当时，父权在兄弟之间建立了完全平等，因而向其余的人树立了最温和的统治的榜样。我认为，这种政策在野蛮时期被最强悍和最粗鲁的民族所利用时，无论是对自愿服从它的人，或是对在它的武力压迫下变成它的奴隶的人，都几乎同样残酷无情，而在比较和平的时期，则为一般虚有其表的德行和不太严重的恶习粉饰门面，人们都设法使自己的行为符合于这种德行和恶习。
卷2，第61—64页。
8.偏见在凡人中间创造了不应有的差别以后，又把这种差别传到各行各业，散布在有天才的人们中间。这种差别贬低一些人，抬高另一些人；并以同样的精神，降低了那些变成人类滓渣的智慧，使他们变成无知和愚蠢的人。对于还希望能够摆脱微贱地位的人，这种差别刺激他们爱好技艺，并支持他们的这种爱好。对于自命不凡，觉得自己高人一等，并企图保持这种状态的人，这种差别更鼓起他们的勇气，燃起他们的幻想的念头。
不断为生活的贫困而斗争的人，只适宜于做沉重的、粗笨的、下贱的和奴役性的工作的人，被人们称为下等手艺人；为了完成上述这类工作，人们只具有比动物略为高明一点的本能就可以了。创造某种舒适生活、发明某种可以减轻一部分人的劳动并给另一部分人带来新的快乐的东西，从而使他们变成富人和穷人的必需品的人，被人们称为艺术家。思考、判断、整理和用艺术或命令形式表达我们的一切虚构真理的人，被人们称为名人、学者，立法者和国土，他们为我们制定了习惯、风俗、社会机构和行政管理体制。
* *
*
..在我们的这个世界里，只是在遥远的古代，祖国利益曾和我们个人利益一致，而祖国利益对于每个人的影响几乎没有差别，但是现在用来衡量我们对于祖国的供献的，并不是我们实际上为祖国所忍受的痛苦，而是我们所担当的工作的虚构的重要性。只是根据我们的职业的作用来评定我们的供献，而我们获得的报酬、则与现实对于该项职业的需要相符合。因此，穷人只好忍受少得可怜的一点报酬；游手好闲的富人，或被舆论界认为有才干的人，虽然做着极其轻松的工作，却得到优厚的报酬。正是因为这样，在管理国家方面需要这些有才干人士的帮助的最高政权，才用大量的财物奖励他们，而购买这些财物的费用，最高政权却不得不从不幸的穷人身上去榨取。于是，国家财富向君主手里集中的这种巨大比例失调现象逐渐扩大；国家的财富都被有力量取得它们的人所掌握，听任世间伟人的贪婪挥霍。于是，在国家的财富与私人财富之间出现了不祥的差别。
从事物的自然秩序的观点来看，可以说心脏是软弱的，而四肢是有力的，但是也可以说，充满力量的心脏能使四肢无力。其实，在我们的政治制度中，至少是轮流着发生类似的现象。于是，庶民逐渐对祖国疏远，日益对祖国产生一种憎恨心情，而祖国也对它的大部分儿女慢慢残酷起来。既然国家对不幸的人没有什么好处，既然国家没有对他们进行有效的帮助，那么，他们怎么能够说：让我们来帮助国家，使国家繁荣富强起来呢！他们会说：让国家灭亡好了，因为国家遭到的不幸，并不能加重他们的不幸，甚至在国家灭亡以后，他们还可能从国家废墟中找到一些对自己有利的东西。政治家或不担任国家工作的人说：如果千百万人死于贫困，或者过着极其贫困的生活，那么，共和国最终即使能够繁荣，这又有什么意义呢？
卷2，第65—69页。
俄译者：Φ.Ь.舒瓦耶娃
刘元慎 何清新译
摩莱里的共产主义理论
摩莱里这个名字是十八世纪法国文学史上最神秘的名字之一。从1743—1755年这个短短的时期内，曾出版了六本关于哲学、政治和社会问题的书，这些书显然是出自同一个作者，其中有几本署了摩莱里这个名字，另外几本是匿名出版的。但是，关于这些书的作者、作者的生平和他的友人，当时几乎什么都没有记载下来；就是后来史学家的考究也不能帮助我们更多地了解他。事实上一切有关摩莱里的传说都带有假说的性质。例如，不久以前人们还在争论：摩莱里的那些书究竟是一个人写的还是两个人写的；又如，甚至现在还有人怀疑“摩莱里”究竟是实有其人呢，还是什么人的笔名。①
①见李什丹贝日（Lichtenberger）：《十八世纪的社会主义》，法文版第106—107页。姆·勒鲁瓦（M.Leroy）：
《法国社会思想史》，法文版第243页。格·希纳尔（G.Chinard）：《‘自然法典’出版序言》，1950年版第9—10页。希纳尔反对两个摩莱里论的见解，我很同意；关于“笔名”的问题，看来，还不能认为最后解决了。
摩莱里的著作在十八世纪并没有得到传播。只有他的最后的两本著作《巴齐里阿达》和《自然法典》在出版时才引起了某些社会人士的注意。不能说，摩莱里的著作获得这样的遭遇是应该的。摩莱里的哲学的基本原理无疑是渊源于洛克。但他在发展这些原理的同时，却创立了一种非常彻底的体系，这种体系在认识论和伦理学方面都先于爱尔维修①和霍尔巴赫②的后期体系。早在1743年出版的摩莱里的第一部著作就非常清楚地阐明了下列各种学说：感觉产生观念的学说，关于自爱是一切美德的源泉的学说，关于环境在人性形成中的决定性作用的学说，关于公益是善恶行为的标准的学说，关于幸福是人生目的的学说。在这里，我们看到，摩莱里除了承认有一个最高的存在物（它可以惩罚和奖励那些对有关宗教的偏见进行攻击的行为）以外，同时还把和理性一致的、充满纯道德的宗教说成是真正的宗教。很难说，为什么摩莱里著作中的这些思想在十年以后会在法国社会上获得这样广泛的反响，而在当时却没有引起读者的注意。看来，当摩莱里在自己的著作中陈述这些思想的时候，使这些思想成为资产阶级思想体系的组成部分的那些必要的社会条件，在当时还没有成熟。但是，不管读者为什么对于摩莱里的哲学著作表示冷淡，在十八世纪法国哲学史上，他都应当在大百科全书派的先驱者中间占有一个位置。
①克劳德·阿·爱尔维修（Claude
A，Helvetius，1115—1771），十八世纪法国唯物主义和无神论的杰出代表，法国资产阶级革命活动家的思想先驱之一。——译注
②保尔·昂利·霍尔巴赫（Paul
Henri Holbach，1723—1789），十八世纪法国唯物主义和无神论的主要代表，法国的革命资产阶级思想家，《百科全书》的编纂者之一。——译注
摩莱里最重要的一部著作《自然法典》发表于1755年。这篇阐述共产主义原则的论文是匿名出版的。从那时直到十九世纪这一漫长的岁月里，人们一直认为这是狄德罗①写的；在1772—1773年，人们把《法典》列入阿姆斯特丹和伦敦的大百科全书派著作的两个版本的篇目中。狄德罗本人并没有参与这两个版本的准备工作，而且甚至有两部著作出版以后，他也认为，没有必要（不管这是怎样稀奇古怪）去反驳广为流传的他是《法典》的作者的说法。当然，他的沉默只能使这种说法更加证实。1796年在审判制造所谓“平等派的密谋”这个共产主义组织的参加者时，巴贝夫②曾在自己的辩护词中援引了狄德罗，肯定狄德罗是《自然法典》的作者和共产主义的导师。十八世纪启蒙哲学的敌人们（特别是拉加尔普③）在十九世纪初期曾经广泛利用这种传说作为破坏启蒙哲学的这位最伟大代表人物之一的名誉的手段。就在这时，狄德罗的辩护人力图为他开脱共产主义的罪名，并且为了这个目的，搜集了一切能够搜集到的材料来“恢复”狄德罗这位《法典》的假作者的名誉，同时把该书的真正作者的名字确定了下来，永远把他列入了现代共产主义先驱者的行列。1841年，维尔加尔德第一次用摩莱里的名字出版了《法典》。
①德尼·狄德罗（Denis
Diderot，1713—1784），法国伟大的启蒙运动者，唯物主义哲学家，十八世纪资产阶级革命的大思想家，百科全书派的创始人和《百科全书》的编辑。——译注
②格拉古·巴贝夫（Francois
Babeuf，1760—1797），法国革命家，空想共产主义者，是平均共产主义者的思想家之一，领导“平等派的密谋”纲领，1796年5月密谋泄露，1797年5月27日被杀害。——译注
③让·法朗莎·德·拉加尔普（Жан Франсуа де
Лагарп，1739—1803），法国戏剧家。十八世纪末叶法国资产阶级革命以后堕落成反动分子。——译注 巴贝夫无疑是正确的，因为他指出狄德罗和摩莱里是自己的导师。巴贝夫主义的思想渊源于摩莱里的学说。当然，作为革命共产主义者的巴贝夫主义者和这位导师中间隔着资产阶级大革命，因而他们就不得不以某种方式把十八世纪中叶的这位有些过时的启蒙学者的学说吸收到当时的经验和要求里。但是无论如何他们是和这位导师紧密地连系起来了，可见《法典》对于他们的影响是无可争辩的。
但是，摩莱里之所以值得我们注意和研究，不仅由于他是巴贝夫和“平等派”的导师。摩莱里这部书的直接的宣传作用不能仅限于十八世纪范围以内。摩莱里对于下一代的共产主义者，即对于十九世纪前半叶的空想共产主义者来说，也是一位导师。1830—1840年，法国共产主义情绪重新高涨起来，这时人们又重新对共产主义的老作家们发生了兴趣，其中，除了巴贝夫主义者（邦纳罗蒂①）而外，摩莱里也占有首要地位之一。显然，摩莱里对卡贝②的空想共产主义也发生了影响。当时一本最富有独到见解的共产主义书籍的作者，即空想共产主义的最伟大的代表人物德萨米①就不止一次地指出摩莱里是共产主义理论的最高权威，是自己的直接先驱者。在这个时期的其他共产主义的体系中，对《自然法典》也作了某种程度的介绍。
①菲力普·邦纳罗蒂（Filippo
Buonarrotti，1761—1837），法国革命家，巴贝夫运动的历史学家，原籍意大利，是巴贝夫“平等派的密谋”的主要参加者之一，对十九世纪三十年代的革命家有过很大影响。——译注
②埃蒂耶纳·卡贝（Etienne
Cabet，1788—1856），法国空想社会主义者，波旁王朝复辟后成了秘密烧炭党党员，1830
年七月革命的积极活动家。在哲学观点上他是唯心主义者。——译注
①德萨米（Th(odore
Dezamy，1803—1850），法国空想共产主义革命派最著名的代表人物之一。主要著作是《公有法典》。——译注
在空想社会主义发展的所谓唯理论的阶段，摩莱里是一位典型的代表。唯理论是唯心主义社会哲学的一个派别，它的特征是把理性制度和非理性制度对立起来。某种适合于自然和理性的制度是存在着的。它也许已被理性所“发现”，并且已被理性从人的天性中引伸出来。现存的社会制度是非理性的，它是人类理性愚昧和错误的结果。为了过渡到理性制度，必需使理性的光芒驱散无知的黑暗。必须发现真理，在人间传播，因而真理也就不能不取得胜利。人类的历史就是这样由人类理性的过错以及对理性的发现而形成的。
我们可以看到，从托马斯·莫尔②开始直到十九世纪所有的空想社会主义的代表都具有这种唯理论观点的因素。莫尔认为他所描述的乌托邦制度，从人们的世俗利益的观点看来，是最合理的、最适宜的制度。这个制度之所以好，是由于它符合人的自然规律、人的自然爱好和人的最可靠的领导者——理性。另一方面，傅立叶的“社会法典”即在社会关系中保证和谐的规范的总和，也是他用纯逻辑的方法从人的最基本的天性、从人的情欲中引伸出来的。“社会法典”的原理适合于自然的和理性的要求。对于早期的即十七和十八世纪的社会主义体系说来，唯理论是一切体系的基础。愈是接近十九世纪中叶，在各种社会主义的理论中，历史现实主义的色彩就愈浓；在这些理论中，我们就愈能够找到更多的对社会关系的唯物观的萌芽。但是社会主义要彻底从唯理论的传统中摆脱出来，只有在它和乌托邦断绝关系，并且在辩证唯物主义中找到真正的科学基础的时候才有可能。
②托马斯·莫尔（Thomas
Moore，1478—1535），空想社会主义的创始人之一，杰出的学者，人道主义者。他生于英国伦敦的一个法官家庭，就学于牛津大学。亨利八世时历任国家要职，后因被控”叛国”罪而被处死刑。——译注
十六—十七世纪产生的唯理论的社会哲学，是正在上升的资产阶级思想体系的一个组成部分。它是当时先进的资产阶级思想家手里最漂亮的工具，他们用它来和不合乎理性要求的封建秩序的根本原理作斗争，用它来建立新兴资产阶级的理性的和自然的秩序的基础。由于唯理论观点对空想社会主义发生了深刻的影响，所以研究空想社会主义发展史中的那样一个时期就具有很大好处，而这种影响在当时是具有非常大的力量的。摩莱里无疑是当时最有独到见解的社会主义思想家。他的《自然法典》是“唯理论的”社会主义的最鲜明的和最彻底的范例。
我们已经看到“人的本性”的概念在唯理论的社会理论中占有怎样的地位。关于从自然界脱胎出来的那种人的观念，即关于摆脱了这种或那种社会制度给他灌输的一切东西的那种人的观念、关于“一般人”具有自然特性的观念，是不以时间地点为转移的，因此在十八世纪中叶，这种观念就广泛地流传开来，几乎被普遍地使用着。抽象的“自然人”是“自然”法的学说的——意识到的或没有意识到的——前提，而自然法是一种产生于人的本性的规范的体系。在摩莱里以前，自然法的学说，唯理论世界观的这个产物，在十七世纪和十八世纪初的哲学家和法律学家，如霍布斯①、斯宾诺莎②、格劳秀思③、普芬多夫④等人的学说中，就已经形成了完善而典范的形态。可以说，唯理论的社会思想几乎是不懂得用别的方法来分析社会的和政治的现象的。唯理论所宣传的“合理的”秩序（它之所以是合理的，是因为它是用逻辑的方法从某些公理的前提中引申出来的）同时也是“自然的”秩序，因为逻辑过程的出发点是“人的本性”。“Nunquam
aliud natura，aliud sapientia dicit”（自然所说的与智慧所说的永远是一样的——译者）——这是摩莱里在其《人类理智论》（1743年）中引用了朱味那尔⑤的一句话。
①托马斯·霍布斯(Thomas
Hobbes，1588—1679)，英国唯物主义思想家，大资产阶级思想家。——译注
②巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch
Spinoza，1632—1677)，伟大的荷兰哲学家，唯物主义者和无神论者；按其政治观点来说，是资产阶级民主阶层的思想家。——泽注
③雨果·格劳秀思(Hugo
Grotius,1583—1645)，荷兰法学家，哲学家，资产阶级国务活动家、资产阶级国际法学说的创始人。是自然法的早期理论家之一。——译注
④普芬多夫(Samuel don Punfendorf，1632—1694)，德国法律学家和历史学家。——译注
⑤捷齐姆·朱味那尔（Децим Ювенал，生于公元60年代——卒于公元127年后），罗马的大讽刺诗人。——译注
从这些前提出发，也就产生出一种在十八世纪广泛流行的历史观点。这种观点认为，人类的生活是从“自然”状态开始的，那时，人只是依从他的本性所赋与他的那些规范而生活的。在这种观点看来，人类社会的进一步发展，就是人类丧失这种幸福状态而过渡到受脱离自然界及其控制的实在法的支配。自然状态这个观念，好象是关于古老传说中古人的“黄金时代”的唯理论的不同的说法。在十七世纪，特别是在十八世纪初期，不仅在理论文章中，而且在不同于被文明搞坏了的欧洲人的“善良野人”的美术绘画中，也都不止一次地反映了这种思想。可见，摩莱里在分析社会关系的时候，自己就已经有了很熟悉的道路可走了。自然人——自然法——自然状态，——所有这些阶段都不止一次地被唯理论的社会思想研究过。
“在道德的领域内，天性只有一个，它是永恒的、不变的”，——这就是摩莱里的社会理论的基本原则。人性的规律永远是不改变的。诚然，事实告诉我们，习俗在变化，野蛮民族和文明民族也在变化，但这决不是说，它们的天性也发生了变化；这只是说明一些民族脱离了天性的某些常规，而其余的常规对于这些民族说来仍然是正确的。民族被破坏了，但天性并没有被破坏。“人离开了真理，但真理并没有灭亡”。任何一个民族如果能切实执行自然界的要求，那么他们就能适应自然规律。①立法者的理性任务在于理解自然规律，并且找出一条原理，让人们有所依据而不至于远离自然，这也就是说从自然的规律当中作出适当的结论。人类社会为了要变成幸福的和有道德的社会，就必须按照自然法典来生活。
①参看本书第35页。
“自然”的思想是摩莱里体系中的中心思想，但是这个思想在他的思想里，也象在十八世纪其他许多启蒙学者和一切早期的社会主义者的思想里一样，是和“上帝”的思想联结在一起的。摩莱里按其哲学观点则和爱尔维修、霍尔巴赫很接近，但摩莱里却坚决反对唯物主义。他认为唯物主义是荒谬的、经不起批判的学说。在宗教问题上，他和伏尔泰①比较接近。和唯物主义世界观相反，他的世界观是符合理性的自然神论的世界观，它认为世界是由“建筑家”创造出来的，建筑家不能对自己的创造物的命运漠不关心。摩莱里的上帝是一切现存事物的原则；同时，正如我们看到的，这个上帝也就是可以奖励和惩罚人的上帝。和伏尔泰一样，摩莱里认为，世界的存在和结构，人性的存在和人的能力，本身就足以证明神的存在。只有瞎子在观察世界的时候才否认上帝。如果说唯物主义的和无神论的谬论能够得到广泛的传播，那只是因为伪善者们利用宗教来达到他们自己的目的，把宗教作为统治的工具。人们是很了解上帝的存在的；所谓圣贤们深入研究这门知识的一切企图，只会歪曲神的原来的思想。②对神的尊敬、崇拜应当彻底清除一切迷信，清除一切宗教神话，因为这些东西使真理遭到损坏。崇拜应当符合理性，它应当渗透着为大家所公认的真正的道德。①
①伏尔泰（弗朗斯瓦·玛丽·阿鲁埃）（Voltaire，1694—1778），十八世纪法国著名的启蒙运动思想家，作家，哲学家。——译注
②《巴齐里阿达》法文版第2卷第218—223页。
①《人心论》法文版第186页；《君主论》法文版第122页；参阅希纳尔（G.Chi-nard）：《‘自然法典’出版序言》法文版第21，33—34页。
自然法的理论在其发展的第一阶段是和根据神的意志和命令而形成的神权论密切联系着的。由于唯理论的思想家在自己的体系中保留着神的观念，所以不管理性怎样“清除”这种观念，自然法在十八世纪的唯理论中，也就保留着一些这种关系的痕迹。如果神是世界秩序的始因和创造者，那么，自然规律显然也是它创造的。摩莱里提出了物理世界中的不变的运动原则；无疑，他也会给人的行为提出同样的不变原则。人既然是用理性来了解自然规律，那他也就了解神的旨意。有趣的是，傅立叶的相应的论断和这许多思想是多么接近。虽然傅立叶并没有同意摩莱里的共产主义的观点，但摩莱里对傅立叶的影响完全是有可能的。
在摩莱里的理论中，和自然、理性相符合的社会状态，不仅是一种可以探求得到的东西，不仅是一种社会理想；而且完全是人类史上的实在阶段和起点。自然人就是原始人。他毫无瑕疵地从自然界中脱胎出来，他的本性、他的自然要求必然不会引导他，并且确实不曾引导他在自然环境中去作恶，而是去行善。摩莱里说：“人既没有天赋的思想，也没有天赋的习惯。在自己生命的第一分钟，他对一切都完全是无所谓的。”他的灵魂是一张白纸，什么也没有画上；或是从帷幕后面选择出来的一面明镜，用来放在无数形形色色的事物当中。人的印象和思想决定于周围事物在人当中引起的有机运动，决定于这些事物作用的方法①。但是人在盲目的、动物的自卫本能的压迫下，立刻摆脱了自己的对一切都无所谓的状态。“自然界英明地使我们的需要和我们的力量的增长相符合”。如果人不作任何紧张的努力就能满足这些需要，那么人就会停留在原始状态，就会没有任何东西来刺激他的发展。“如果需要能轻易地得到满足，那也就不需要什么超越动物的本能的知识了。在这种情况下，人的社会性就不比动物多”。实际上，自然界对人是这样来安排的：人的需要常常是不大超过人的能力范围的。这种如此简单而奇怪的机械论，仿佛是专门为了从人类里面产生出优美的结合物而创造出来的。一个人的力量要是软弱和不足，就会促使他去联合其他的人。人由于认识到不能用个人的手段来完全满足自己的需要，便开始找寻接近自己的同类的方法，以便在共同的行动中、在社会集体中，找到所缺少的力量。人必然要变成适合于社会的生物。②
①《人类理智论》法文版第2—3页；参阅希纳尔：《‘自然法典’出版序言》法文版第12页。
②参看本书第21—22页。
我们看到，摩莱里是和十八世纪法国唯物主义哲学（爱尔维修、霍尔巴赫等人）一致的，他从自卫本能中引申出社会属性以及人的道德。值得一提的是《自然法典》比爱尔维修的名著《精神论》（1758年）早出版三年，而摩莱里的第一部著作《人类理智论》又比它早出版十五年。但是，在摩莱里那里也可以找到与神的和神的旨意的观念相联系的其他道德观点和社会观点的因素。例如，他断定，神把不可磨灭的“真诚”注入人的心中，硬说，专管制造善良行为的那种感觉是“我们一出生就获得了的”。这些感觉是自然的内在呼声，是在宇宙的总秩序中无限英明的先定的结果。摩莱里在《巴齐里阿达》中甚至承认友爱是社会生活的第一个推动力量，这种友爱最初由自然界注入一切人的心中。因此，在他那里，爱已经不仅仅是一种不以人类理性为转移的独立力量，而且是一种基本的、从古就有的力量。毫无疑问，我们看到，摩莱里在解释社会的产生时，是把两种极易区别的倾向结合起来了。但是也不应当认为，这种结合是摩莱里的学说所特有的。我们甚至在象狄德罗这样出色的思想家的身上，在象《百科全书》这样优秀的著作里面也可以找到上述的这两种倾向。显然，这种动摇反映了唯物主义世界观成长的过程，反映了这种世界观要摆脱以唯理论为基础的旧道德倾向的困难，因为唯理论既不能辩证地解决社会产生的问题，也不能揭示人类社会属性发展的历史进程。
需求的平等和才能的多样化一定会加强人类的集体精神和团结精神，前者提示了平权的思想，后者使人们意识到努力联合起来的好处。为了使这种团结精神不致遭到破坏，自然界赐给人类土地，由大家共同经营，土地的收成由大家平权地享受，自然人是不知道私有制的，摩莱里说：“世界是一张饭桌，它足以陈列所有共餐者所需要的一切，桌上的菜肴或者属于一切人，因为大家都饥饿，或者只属于某几个人，因为其余的人已经吃饱了。所以，任何人都不是世界的绝对的主人，任何人也没有权利要求这一点。”①
①参看本书第21—22页。
符合这些共同原则的自然状态，不只是遥远的过去的事实。摩莱里断言，甚至在现在也能找到严格遵守这些整个物质自然界的神圣规律的人。他认为美洲最北部的那些部落就是这样的人，在十八世纪的法国文献中（从以传教士身分访问新大陆的耶稣教的神甫到卢梭为止）也都广泛地传播了这些部落的“自然的”生活的理想。②
②同上第35页。
摩莱里说：“差不多所有的民族都想过或者现在还在想着黄金时代。”实际上，这个黄金时代也就是人生活在上边所描述的原始社会的条件下的那个时代。从这个以平等和公有制为基础的原始社会制度，过渡到以不平等和私有制为基础的现存制度，究竟是怎样发生的呢？人类是怎样脱离自然的呢？黄金时代是原始的纯洁的时代。人生活在共产主义制度下，并没有意识到这是一个最美好的、最有希望的制度，摩莱里认为，就在这个不自觉的情况下，人的唯一的缺点使他有堕落的可能。③
