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简介
本书揭示了现代型世界观及现代性知识分子策略所产生的历史条件,揭示出在何种社会条件下,这种世界观及其策略遭到挑战,并且部分地为另一种被称作后现代型世界观及其策略所取代。
导论 知识分子：从现代的立法者到后现代的阐释者
话题的共同性，对讨论的共同参与，塑造了republique
deslettres，而对复兴“知识者”传统的召唤的响应，对于其中所蕴含之权利及责任的承诺，塑造了知识分子团体。“知识分子”一词只是在表面上试图成为一个描述性范畴，其实，对它的外延，它并没有划定一个客观的边界，也没有预设界线的存在，不过，它确实把一个源泉呈现在我们面前，在这里面，我们可以发现并征招那些自愿的应征者。通过唤起人们的关怀、忠诚和促发自我阐明的活动，使得专家们和艺术家们，从某一领域的权威成为知识者团体的政治、道德和审美的集体权威，“知识分子”这个范畴实际上是通过这种方法努力创造着它的所指。或许可以这样说，迄今为止，“知识分子”一词始终意味着一种广泛而开放的邀请——邀请人们加入到这一种全球性的社会实践中来。因此，问“谁是知识分子”，而且期待着一套具有客观标准的回答，或者，更进一步地要求指出哪一些人是知识分子，都是没有什么意义的。列出一张名单，指出哪些行业的成员属于知识分子，或者，在行业的等级体系中，在知识分子与非知识分子之间划一条明确的界线，则更无意义了。无论何时何地，被招募与自我应征的活动，共同创造了“知识分子”。“成为一个知识分子”的意向性意义在于，超越对自身所属专业或所属艺术门类的局部性关怀，参与到对真理（truth）、判断（jubgement）和时代之趣味（taste）等这样一些全球性问题的探讨中来。是否决定参与到这种特定的实践模式中，永远是判断“知识分子”与“非知识分子”的尺度。
“知识分子”这一概念从对启蒙时代的集体记忆当中获取自身的意义，并由此而进入西欧的话语领域。正是在启蒙时代，作为现代性之最显著特征的“知识／权力”之共生现象被确立。这一共生现象是现代初期两种新产生的趋势的共同作用的产物：一种是包含着多种多样权能的新型国家权力的诞生，它必然会根据某种预定的秩序模式形成井管理整个社会系统；一种是与此相对的自治性的和进行自我管理的讨论活动的确立，这种活动能够导致上述的那种秩序模式的产生，同时，也是由于实现那种秩序模式所必需的实践，形成了这种活动。本书将对如下假设进行探讨：上述两种趋势共同形成了一种实践模式，这种实践模式与一种独特的世界观相统一，并与一种被称作“现代性”的知识分子策略相关联。在这本书当中，我们还要讨论这样的一个假设：在这种实践模式形成之后，发生了国家与知识分子话语活动之间的分离，此两个领域之间的内在关系发生了转化，这种分离和转化导致了另一种实践模式的产生，后面的这种实践模式与当前的世界观相统一，并与所谓“后现代性”策略相关。
应予说明的是，本书所使用的“现代性”和“后现代性”概念，不同于那些显然是单纯对立的成对概念，那些成对概念——如，“工业社会”与“后工业社会”，“资本主义社会”与“后资本主义社会”——通常在使用中非常混乱。“现代性”与“后现代性”也不是作为“现代主义”与“后现代主义”的同义词来运用的，“现代主义”与“后现代主义”通常是一种自我建构式的描述，往往与自我意识、文化和艺术样式相关。本书中，“现代性”与“后现代性”表达了“知识分子角色”所处的截然不同的两种境遇，以及相应的截然不同的两种策略。这两个对立的概念，是从知识分子实践的角度，对近三个世纪以来的西欧历史（或在西欧统治下的历史）进行理论总结的产物。正是这种知识分子的实践，可以被分别称作是“现代的”，或“后现代的”；作为划分知识分子实践之历史时期的“现代”与“后现代”，不过是表明了在某一历史时期中，某一种实践模式占主导地位，而决不是说另一种实践模式在这一历史时期中完全不存在。即使是把“现代”与“后现代”看作是两个相继出现的历史时期，也应认为它们之间是连续的、不间断的关系（毫无疑问，“现代”和“后现代”这两种实践模式是共存的，它们处在一种有差异的和谐中，共同存在于每一个历史时期中，只不过在某一个历史时期中，某一种模式占主导地位，成为主流），不过，即使是作为一种“理想范型”，这样的两种实践模式的划分依然是有益的，有助于揭示当前关于知识分子的争论的实质，以及知识分子可以采取的策略的限度。
在知识分子实践中的“现代”与“后现代”之间的对立，表明在对世界的理解，特别是在对社会生活领域的理解上，存在着差异，表明在对知识分子实践的相关本质和目的的理解上，存在着差异。
典型的现代型世界观认为，世界在本质上是一有序的总体，表现为一种可能性的非均衡性分布的模式，这就导致了对事件的解释，解释如果正确，便会成为预见（若能提供必需的资源）和控制事件的手段。控制（“征服自然”，“规划”或“设计”社会）几乎总是与命令性行为相关联，或与其同义，这种命令性行为被理解为一种对于可能性的操纵（增大或减小事件发生的可能性）。控制的有效性依赖于对“自然”秩序的充分了解。在理论上，这种充分知识是可以获致的。无论在实验室中，还是在社会实践中，控制的有效性与知识的正确性密切相关（后者说明前者，前者进一步证实后者）。它们共同提供了一种评判标准，以区分现存实践之优劣。同时，这种分类在本质上是一种客观存在，也就是说，每一次都可以运用上述的评判标准，对这种分类予以公开的检验和证实。无法被客观检验的实践活动，是比较低劣的（例如，那些需要凭借着与特定地区和特定时代不可分离的习俗或流行观念，以使自身合法化的实践），因为这种实践使知识发生了歪曲，限制了控制的有效性。实践等级（这种等级是由“控制／知识”的共生系统来进行评判的）的提高，意味着使实践具有更大的普遍性，更少的“地方性”、“特殊性”和“局部性”。
典型的后现代型世界观认为，世界在本质上是由无限种类的秩序模式构成，每种模式均产生于一套相对自主的实践。秩序并不先于实践，因而不能作为实践之有效性的外在尺度。每一种秩序模式唯有从使其生效的实践角度看才是有意义的。在每一种情况下，有效性所引入的评判标准是从某一特殊传统中发展起来的；它们由“意义之共同体”中的习俗和信仰来维护，不承认任何其他合法性标准的检验。上面所描述的那种“典型的现代型”的评判标准，也不例外于这条普遍法则；最后，每一种评判标准同样受到某一种“地方性传统”之检验，后者乃是众多可能的“地方性传统”中的一种，每一种标准的历史命运依赖于它们所属的传统之命运。在传统之外，在“地方性”之外，不存在衡量特殊性实践的标准。对于各种知识体系的评判，也只能来自于各种传统之“内部”。在现代性看来，必须反对并最终克服理论与实践中的知识相对主义，在后现代看来，知识相对主义乃是世界的永恒特征（可以说，相对性深深地扎根于其自身的共同体传统）。
“立法者”角色这一隐喻，是对典型的现代型知识分子策略的最佳描述。立法者角色由对权威性话语的建构活动构成，这种权威性话语对争执不下的意见纠纷作出仲裁与抉择，并最终决定哪些意见是正确的和应该被遵守的。于是，社会中的知识分子团体比非知识分子拥有更多的机会和权利来获得更高层次的（客观）知识，他们被赋予了从事仲裁的合法权威。之所以知识分子有更多的机会和权利来获取知识，应该归功于程序性规则，这些程序性规则保障了真理的获得，保障了有效的道德判断的形成和艺术趣味的适当的选择。因为这些程序性规则具有普遍有效性，运用这种规则所导致的结果因而也就具备了普遍有效性。由于运用这种程序性规则，知识分子（科学家、道德哲学家和美学家）便成了知识的集体所有者，他们的知识，与社会秩序的维护和完善有着直接的和决定性的关系。从事这样的工作成了“知识分子的特权”——一种作为诸职业基础的职业（meta－Professionals），也就是说，知识分子的职责便是对这些程序性规则进行解释，并且确保对它们的正确运用。知识分子和他们所创造的知识一样，不受地域和共同体传统的限制，与他们的知识一起享有治外法权。他们被赋予了对社会各界所持信念之有效性进行判断的权利和责任。事实上，就像波普尔所言，证明理由不充分或者毫无根据的观点是错误的，此乃程序性规则最擅长者。
“阐释者”角色这一隐喻，是对典型的后现代型知识分子策略的最佳描述。阐释者角色由形成解释性话语的活动构成，这些解释性话语以某种共同体传统为基础，它的目的就是让形成于此一共同体传统之中的话语，能够被形成于被一共同体传统之中的知识系统所理解。这一策略并非是为了选择最佳社会秩序，而是为了促进自主性的（独立自主的）共同参与者之间的交往。它所关注的问题是防止交往活动中发生意义的曲解。因此，它激发了对于深入到相异之知识系统中去的要求，解释活动正由此而发生（如格尔兹所谓的“深描说”），它还激发了对于维持两个相异传统之间的微妙平衡的要求，这种微妙平衡对于信息不被误解（从传送者的目的的角度而言）和正确理解（从接受者的角度而言）是必须的。至关重要的是，后现代性策略并不含有排斥现代性策略的意思；相反，如果没有对现代性策略的继承，后现代性策略也不可能被构划。后现代性策略虽然抛弃了作为知识分子自身传统的普遍主义的野心，不过，后现代性策略并没有放弃针对他们自身传统的普遍主义的野心；在他们自身的传统中，他们依然保持了作为元职业成员的权威，他们制定程序性法则，这些程序性法则使他们可以对争论不休的意见纠纷进行仲裁，作出有约束力的论述。不过，目前面临的新问题是，如何为他们的共同体划定边界，以确定他们立法活动的范围。这个问题对那些在专业化分支学科中从事活动的“局部性”知识分子并不存在什么影响，但是，对于那些从事“普遍性”工作的当代知识分子来说，情况就不同了，后者的活动领域遭到了质疑。在后现代性策略中，对于自身活动领域的合法性的论证，成为了一个内在的困境，他们的立法活动也由此而变得艰难。
本书的目的在于揭示现代型世界观及现代性知识分子策略所产生的历史条件，揭示出在何种社会条件下，这种世界观及其策略遭到挑战，并且部分地为另一种被称作后现代型世界观及其策略所取代（后者至少可以说是对前者的补充）。我们提出如下的基本假设：倘若我们对于工业化的西方和世界其他地区之间的关系，对于西方社会内部结构的嬗变，对于这些结构中的知识和知识生产者的位置的变化，对于知识分子自身的生活模式的变化进行充分的思考，那么，对这两种截然不同的知识分子实践的形成及其结果，便可获得透彻的理解。换言之，本书试图应用解释社会学的方法对在西方知识分子元叙述（meta－narrative）中的前后相继的两种趋向进行解释。在这种元叙述中，其创造者——知识分子，依然是无影无形的——“透明的”。我们这里试图运用解释社会学方法，让那些无形的知识分子显形，让我们可以对他们进行观察，并进行细致的研究。
需注意的最后一点是，我决没有认为现代模式是对现代模式的一种提升，也决没有认为两者可以被纳入到一种进步序列中去（不管对“进步”这一含义混乱、名声不佳的概念作何理解）。更进一步地说，我认为，后现代性的来临并没有完全取代知识分子实践的现代性模式，前者也没有驳倒后者的有效性（尽管人们可以驳倒那些一贯站在后现代立场上的观点）。我的兴趣只是在于，理解使两种模式的出现成为可能的社会条件，理解导致两者之命运发生变化的因素。
本书得以告竣应归功于利兹大学（University
of Leeds）慷慨惠予的研究假期。
在写作过程中，纽芬兰圣约翰的米莫里尔大学（MemorialUniversity）的许多朋友和同仁给了我非常多的帮助，他们提出了许多批评和建议，他们是：朱迪思·阿德勒（Judith
Adler），里克·约翰斯顿（Rick Johnston），沃克·梅贾（Volker
Meja），芭芭拉·尼斯（Barbara Neiss），罗伯特·佩因（Robert
Paine），保罗·皮科纳（PaulPiccone），彼得·辛克莱（Peter
Sinclair），维克托·夫斯拉夫斯基（Victor Zaslavsky），等等。
本研究从头至尾受到了托尼·吉登斯（Tony
Giddens）的鼓励。
对以上诸位，在此谨致以诚挚谢意。
Z．鲍曼
于圣约翰利兹大学
1 保尔·雷丁：知识分子之深本溯源
但是，大多数定义都避而不谈其真正的实质：这些定义者通过把社会定义为两个不同的领域，已假设他们拥有划界之合法权利。与避而不谈实质问题正好相反，他们显然仅仅关注界线的此处；他们装作只局限于阐述此处的特征，并且对这种界定活动所必然导致的分裂后果保持缄默。大多数定义拒绝承认其目的就是要造成两个领域的分离（并使两者间的这种特定关系合法化），拒绝承认使两者相分离，就是这种定义活动的raisond‘etre，而非它的副产品。
于是，那些最有影响的知识分子定义的创造者们在对既存的或所主张的社会关系进行探讨之前（正是在这种社会关系中，被定义的集团从社会其他部分中分离出来），已在试图罗列一张名单，上面写着知识分子的种种特权。在这样的一种定义过程中，遭到忽视的，与其说是作为一个集团的知识分子的任何特质及其所有物，不如说是社会关系本身对分离出来的知识分子整体的建构作用。成为知识分子之后，定义者们随即寻求把他们的这种分离地位重新构造为一种自我认同。自我定义是知识分子独特的活动方式，这种独一无二的活动方式掩盖了其更为广泛的内容，即：这种自我定义不过是既定社会结构及置身其中的既存的（或所主张的）社会地位的再造和强化。
上述的这条规律鲜有例外者，除非知识分子把他们关注的焦点集中到了另一个完全不同的社会；而这另一个社会与本社会之间的差异愈大，便愈能使他们脱离上述规律。知识分子自身的实践活动具有明显的结构特征，但若只牵涉本社会，此种结构鲜能显现出来，而在涉及解释其他社会的知识的时候，一个参照性的架构便会从他们的实践结构中显现。一个集团出于维持或强化自身地位这一现实原因，不可避免地会采用自我欺骗的手法，当它需要与一种异己的体验相冲突时，这种自我欺骗便会过分（其实效果适得其反）。列维-斯特劳斯和伽达默尔都曾说过，只有与另一种文化或另一种文本遭遇时（需要说明的是，这里的“遭遇”是从一种纯粹认知。理论态度的角度来说的），知识分子才能够“理解他们自己”。事实是，与他者的遭遇乃是自我认识的首要条件；以理论术语来表达，就是让对他者而言是前理论的、潜意识的、含混不清的东西具体化、对象化。
跨文化阐释这一实践活动所具有的自我去蔽的特征，在美国著名人类学家保尔·雷丁的研究工作中获得了最为清晰的阐明。雷丁曾长期致力于对“原始世界观”（原始社会中的各种意识、宗教观、道德体系和哲学）的研究，因此，他在这一领域的成功并不让人感到吃惊。人们有理由相信，在这一问题中，构成研究者视角的各种要素明确地进入了研究活动中，而研究者的视角对于他对自身在观念世界中的作用的理解是直接相关的。如果雷丁没有到原野中去搜寻那些“原始神学家们”，就谈不上真正地把握“原始宗教”；他努力去理解原始哲学，而这就要求他找到原始哲学家（至少是能够听懂他们）。如果一个人想要理解在研究者本人之社会中，是怎样的一种过程，才导致了知识分子的自我建构的，那么，他将会发现雷丁的研究方法是具有启发性的。
首先，雷丁发现在原始社会的“原始住民中，有两种基本的性格类型，一种可以被称为‘教士-思想者’类型，另一种可以被称为‘普通信徒’类型；对于普通信徒的身分的认定，其行动是首要的依据，而对教士-思想者来说，行动则是次要的；普通信徒关注宗教现象的效果，教士-思想者则关注对宗教现象的分析”。起初，存在着一种对立，即占人口绝大多数的普通人，与一个占人口极小部分的集团之间的对立：前者奔走于谋生等日常琐事，例行公事似地周而复始地生产他们生存必需的条件，他们在此意义上“行动着”；后者不“行动”，只是反思“行动”，“真正的虔诚的信徒……通常只有极少数人”。这种对立同时表明了一种关系：那个少数人集团，仅仅是为了“无特性的”大多数人的某些特征（更准确地说，特征的缺乏）而“存在”；也就是说，正是由于在多数人集团中，有一些必要的东西是匮乏的或是有缺陷的，这样，少数人集团才“应运而生”；这个少数人集团在某种意义上是“无特征的”多数人的必要补充；而在另一种意义上，比之于多数人集团，少数人集团是派生出来的存在，甚至可以说它是一种寄生的存在。
雷丁对处于这种复杂关系当中的两者之间的相互作用进行了清晰的阐述。“原始住民对生存斗争中的不确定性怀有深深的恐惧。”不确定性（uncertainty）始终是恐惧的根源。行为的偶然性是一种在人的生存斗争的成败中起着极其重要作用的要素，结果的出乎意料性是绝对的，人们无法对生活整体中的许许多多的未知事物进行控制，这些东西永远导致了一种精神上的严重不安，人们为此而痛苦，渴望能够通过现实行为对不确定性进行控制，并由此获得安全感，或者，他们渴望在意识层面上对可能来临的事物有所认知。这种强烈的渴望产生了最早的那些传奇故事，其中充斥着魔术师、教士、科学天才、政治预言家或行家里手这一类角色。
起初，宗教教义的阐发者无意中利用了普通人的那种不安全感……。他们详细描述了这样一种理论：人身边的有关人与世界的一切有价值之物，甚至那些确定的和可预知的事物，都被危险所包围，并深深地陷入危险之中，只有用一种特殊方法，也就是用宗教教义的阐发者本人设计并加以完善的方法，才能摆脱这些危险。
对“不安全感”的利用表现在如下假设中：存在着某种特殊的视角，这种视角只有一些与众不同的人在特殊的条件下才能获得，这些人能够通过逻辑深入偶然性的表面的深处，以使这种偶然可以被预知。最初，宗教教义的阐发者就把知识作为操纵命运的手段；雷丁认为，这种知识活动的关键在于，“使对于主体的强制转变为对于客体的强制”（正如弗兰西斯·培根所说的“人们通过对于自然法则的服从，以成为自然的主人”，当时他所生活的社会正在从雷丁所谓的延续了千百万年的Naturgeschichte时代的进程中走出来）。一旦命运的决定要素被客体化了，一旦通过强制、机巧或诱惑的手段以使外在对象服从的力量否定了主体的意愿，那么，对于原始住民来说，知识就成了能够满足他们对于确定性的渴望的唯一合适的力量。作为知识的代言人，这就是知识拥有者的权力。宗教教义的阐发者对普通民众的不安全感进行操纵和利用，他们的那种特定的方式，以及后来的种种诸如此类的方法，强化了“知识者”特征：知识者的存在，既是他们的这种实践方式的前提，也是这种实践的必然结果。
然而，我们还可以从雷丁的分析中得到更多的启发。宗教教义的阐发者们所宣传的那种知识决没有仅仅局限于在“普通人”意识中缠绕着的那种有形的恐怖，也没有被后者所预先注定。知识求索过程的最显著特点就是在解决旧问题的同时，神秘莫测的新的问题又产生了。最初是为了控制不确定性而创造出来的方法，却激发了一个无限的、自我推进的、自我扩张的进程，这一进程使得这种努力不可能有一个终点，并且不可能产生一种精神平衡和实践控制来取代不确定性状态（既存的生活过程的种种变数）。这一进程一旦启动，即便是那些显而易见的“不变的及可以预测的”事件，实际上也“为危险所困，并深陷于危险之中”。“知识/权力”关系显现为一种无限的自我生长的机制，在人类历史的早期，它就不再依赖最初的动机，它已经创造了使自身得以进一步延续并发展壮大的条件。更多的不确定性被创造出来，更多的恐怖被引入“普通人”的生活世界。诸知识领域与“普通人”的日常生活实践相去甚远，知识的重要性及其自称的效用已无法被“普通民众”的主观的表面印象所验证。这种状况自然进一步地强化了知识及其守护者的权力，事实上，他们的权力已无懈可击，难以匹敌。
在“宗教教义的阐发者”和“普通民众”之间，在“倾心于观念的人”和“关注观念之效果的人”之间所作的区分，虽不能说有非常大的害处，但也产生了极其严重的后果：社会权力分配的严重失衡，正是由这种区分所酿成的，它不仅导致了社会地位、社会影响及有权利使用社会剩余产品等方面的严重的两极分化，而且，它还奠定了一种依赖型的对立关系，后者或许是这种区分的最重要的后果。这下，行动者依赖于思想者；普通人如果不求助于并接受宗教教义的阐发者的帮助，就无法处理他们的日常生活事务。作为一个社会成员，普通人现在是不完善的、有缺陷的和不够格的。没有一种确切无疑的方法，使这种异常的隔阂彻底修复。由于存在着这种永恒的隔阂，社会便永远需要那些巫师、魔法师、教士和宗教学家，需要他们持续不断地对对立的两极进行调解。
由于普通人的生存要求，由于在他们的生存活动中不确定性的增长，随之而来的是，对知识的需求（从而对知识的依赖程度）也在增长，巫师、魔法师们也就愈是能够独霸其权力。因此，有如雷丁所指出的，宗教教义的阐发者们被“扩张自身权威”的念头激励，或者，用一种更具讽刺意味的说法，被“获得并提高”他们的“经济保障”的欲望推动，他们能够采用的最有效的策略就是以某种方式操纵普通人的信念，增强他们的不确定性的感受，增强他们个人抵抗不确定性的灾难性的后果时的无能为力感（这一策略是运用控制论一般法则的一个实例，根据这一法则，系统愈复杂，它的子系统便“愈是不稳定”）。倘若对于控制不确定性所不可缺少的知识是非常玄奥的（秘不示人则更好），倘若对于控制不确定性所必需的那些手段无法为普通人占有，或者，倘若在控制不确定性过程中，巫师、教士这一类人的参与被看作是必不可少的因素，那么，就能最大限度地增强普通民众对于不确定性的感受及其无能为力感。在“知识专家一普通民众”的关系史上，我们可以轻而易举地找到对这些原则的所有的巧妙运用。
雷丁对知识分子角色进行了语用学的研究，其中最引人注目的是，雷丁企图把原始哲学家这一类型的人物追溯到其最早的源头：巫师。
在像爱斯基摩人和阿兰达人这种组织简单的社群中，巫师和医士的最根本的特点在于，他们都属于神经癫痫症那一类。同样非常明显的是，当我们进入有着更为复杂的经济组织的部落社会时，他们的这些特点依然存在，不过变成了更高级的新的形式。对于其中的原因，我们已经作了解释：当那些僧侣的报酬增加后，吸引了许多正常人进入僧侣的行列。但这个时候，僧侣的行为模式已经固定了，那些并不具有神经质特点的巫师也不得不接受这些程式，这些程式的形成及其最早的发展当然应该归功于后来者的那些具有神经质特点的前辈和同事们。这种程式……由三部分构成：首先是对神经质这一气质类型以及一种现实痛苦和出神状态的描述；其次是对与团体其他成员强制性的隔绝状态的描述，这种隔绝既体现在肉身的层面上，也体现在精神的层面上；最后是对或许可以被最为适当地称作对于其目的的一种过度的相关性的详细描述。从第一部分中产生了一种关于本性的理论——僧侣必须经受磨难的考验；从第二部分中产生了一种关于禁忌和净化的信仰；第三部分所形成的理论是这样的：无论是执著于某种目的，还是依附于某种目的，僧侣的身分都与“精神之所有者”这一概念相关。
这是一个长期不懈的改造历史的过程，在这里，我们无意于探讨这一过程的是非曲直；我们所关注的，仅仅是把这一过程看作是一个在本质上无法检验的“关于起源的神话”。雷丁指出，当代知识分子角色的合法性要素与民族学文献中普遍描绘的巫师的特点有着惊人的相似，这与我们所研究的问题直接相关。倘若我们细细研究了巫师的各种特征，对当代知识分子的基本特点也就一览无余了。在不同的时代，知识分子表现出不同的样态，这些样态构成了纷繁错杂的色彩和样式，上述特征通常就隐藏在这些变化多端的、互相纠缠着的色彩和样式的下面。现在，我们可以对这些样式的基本形式进行考察。
磨难、净化和执著，这三种基本要素，以及将要讨论的构成僧侣权威之合法性的恒久的要素，它们都拥有一个共同的特征：公开宣称并阐明了僧侣与俗界的分离。他们把僧侣的智慧或技艺置于普通人无法企及的地位，出于同样的原因，他们抬高了僧侣的生活方式，贬低了凡俗生活，他们提出了一种作为服务和自我献身的卓有成效的统治关系。
纵观历史，到处可以发现此三种基本要素（至今未变）。鉴于每一个时代它们有着不同的主导形式，“磨难理论”可以体现为：肉体的禁欲主义，自我奉献，僧侣式的谦卑，十年寒窗的苦读生涯，弃绝世俗享乐的生存方式。“禁忌与净化”理论尤其为众多思想家热情地阐述着：从持禁欲立场的古代作家、放浪形骸的浪漫艺术家，到主张“价值中立”和摒弃立场的现代科学家以及寻求确定性的主张“先验还原”的自我强制（auto－violence）的胡塞尔主义者，其范围可谓无限广大。“禁忌与净化”理论使知识者的分离处境在某种程度上被制度化，体制外的东西被认为是不纯的，可能已被污染，同时。这一理论精心论述了用来防范非法者侵入的实用标准，后者在所有时代都有，不过以现代为甚。“执著”理论或许最有可能抵制制度化。不过，作为一个职业的神话，它从未被制度所放弃。知识者在开始其职业生涯的时候，不管身处僧界还是俗界，必须发誓完全地、彻底地献身于追求智慧的事业，用他们卓有成效的技能来武装自己；通过强调他们只能站在这一立场上——除此之外，别无选择，从而使他们的立场受到职业的保护。
自我牺牲的活动引导了知识的诞生，而知识却消除了这种自我牺牲的荣耀性与高贵性。手段及其效用彼此为对方捧场，这一进程一旦发动，彼此的权威性便不断得到强化，彼此各自为对方提供合法性。其后果便是，原来它们的有效性是由社会对于它们的需求来检验的，现在，在一定程度上，它们从这种社会需求中独立出来了。“形式理论”（formulations）享有崇高的声望，原因是普通人没有能力，也没有愿望来理解创造形式理论的“形式理论家们”所追求的那种生活。另一方面，形式理论的论述者们不间断地创造这种享有崇高声望的形式理论，以维持他们崇高的社会地位。现在，研究者们和形式理论之间的关系，仅仅是相互需要，以证明他们各自都有权利要求获得较高的社会地位。
到这里为止，我们已经从保尔·雷丁在1937年出版的《原始宗教》（Primitive
Religion）一书的观点上走得够远的了（客观地说，作了比较自由的发挥）。即使考虑到上述分析中的某些解释，已经在本质上超出了他的研究的字面含义（就算不包括精神实质），我们也可以断定，在《原始宗教》一书中，雷丁激烈地打破了手段与效用之间的自我循环，后者只是使“思想者”的神话更加被制度化了，无论这思想者是僧侣，还是凡人，也不管他是“原始的”，还是现代的（前者是雷丁所遭遇的对象，后者是他的研究主题）。雷丁想要揭示的是这样的一种社会关系，在这种社会关系中，唯独“思想者”活动之合理性是得到保证的，但这种社会关系在神话的叙述中几乎看不到。如果我们把《原始宗教》与早它十年出版的雷丁的另一本书——《作为哲学家的原始人》（Prim－itive
Man as Philosopher）相比较，必定会有极大收获。《原始宗教》中的大多数材料，在《作为哲学家的原始人》一书中也都有了，但是，这两本书所得出的结论却截然不同。
下面引用的这段话可以用来表达《作为哲学家的原始人》一书的基本思想：
大多数人的行为特征就是适应对象，本质上，他们只关心实践的结果，而对人内在自我的要求和内心的骚动却漠不关心。即使他承认内在自我的存在，但也立刻把它扔在一边，不去理会，认为这种内在自我无论是在影响行为方面还是在解释行为方面，都是无效的。另一方面，尽管思想者无疑也渴望关注实践的结果……，但是，他的天性整个地驱迫他把相当多的时间用于自我剖析，并认为内在自我的状态，对于行为的影响，以及解释行为的进一步发展，都是非常重要的。
前者满足于既存的世界和已经发生了的事件。而解释活动是思想者活动的产物。思想者当然承认前者的存在，这是及手之物，但事实上，这种存在是与他没有任何关系的。他显示出对与这种活动类型相对立的另一种解释活动的偏好。他嗜好对事件系列之间的纯粹机械关系进行解释。他的精神节奏……的特征是，要求同样事件的无限重复……千篇一律令其心安……
于是，思想者的精神节奏是截然不同的了。
在这段论述中，思想者与非思想者（亦即“行动者”）被区分，依据是两者的精神倾向与天赋的差异。可是，思想者集团与行动者集团之间的关系，既非因这种差异而产生，亦非凭借这种差异而维持。即使这两个集团之间的关系，可以从上面所描述的差异中推导出来，也只可能是像美国著名的精神病学家克特·戈尔德斯特恩所设想的：
在所有原始社会中，人只能被划分为两种类型：一种人循规蹈距地生活，雷丁把这类人称为“非思想者”类型，另一种则是思想着的人，即所谓的“思想者”。思想者的人数可能很少，但他们在部落中扮演了非常重要的角色；他们提出概念，把概念构造成理论体系，随后，这些概念体系为“非思想者”所接受，而且通常是毫无批判地接受了。
雷丁在《作为哲学家的原始人》一书中的观点，在十年后发生了变化，前后的不同之处在于，十年之后，雷丁认为，思想者集团与非思想者集团的关系是历史进程、社会斗争和复杂的依赖关系的产物和要素，而在本书中，这种关系依然具有其神话的、“自然化的”外观。在本书中，人被看作只能各按其性生活，一些人生来适于从事思想，另一些人生来适于从事劳作。后者安于其命运，事实上，日常生活的烦杂事务的单调与重复，非常适合于他们，这种单调重复可以使他们从对于生活的烦心中摆脱出来。思想者则必须思考、质疑和创造，他们的生活必然非常地与众不同，“非思想者”类型的人并不愿意去效仿“思想者”的生活。思想者是文化英雄，受到赞颂和尊崇，但他们并不是普通人可以仿效的对象。人们猜测，正是源自于本性，才使思想者如此与众不同，这种本性把思想者的奇特的天赋，与其在世人中的特殊地位挂上了钩。
雷丁指出，人类学家所谓的原始文化，事实上是对非思想者的“精神节奏”的一种表达。雷丁的意思是，原始性其实是具有自我定义与解释学的自我包容、自我满足的性质，即只有在涉及原始性这一概念所指之所有现实存在的种种特征时，原始性这一概念才能被真正理解。这里，我们发现了对于知识分子的“神话式”定义的另一个令人困惑之处。这一定义不仅掩盖了知识分子的历史性特征，掩盖了知识分子的孤立处境与其优势地位（正如上述）之间的内在矛盾，而且，它还颠倒了形成这种对立的因果关系。这一定义显示了作为对立之一方的无名的原始性，从而也显示了对立之另一方的有名性（这一方似乎是为了否定前者的某些特征的缺陷才被创造出来的，因此，它被称为非原始性）。无论是从社会学的角度，还是从语义学的角度，这都是一种颠倒：从社会学的角度来看，知识分子通过否定其对立面，定义了非原始性，而不是相反；从语义学的角度看，原始性意味着某些特征的缺乏，而这些特征正是其对立面所独有的，不管用何种方式来否定原始性，其意义都是肯定性的——即对另一面的某些特征进行解释，而原始性则被认为缺乏这些特征。知识分子是一种特殊的社会组织形式，至少具有一定程度的自我意识，具有为他们自己的角色游戏所设计的共同策略，这种知识分子的社会结构把其他的社会成员抛在了一边，后者被排斥在这个等级森严的体系的外面，他们凭借自身的性质也构成了一个整体，并有他们自己的特征（即使这些特征完全是由“特征的缺乏”所构成的）。原始性成为了对立面的存在，它是知识分子自我建构的副产品。
因此，原始性是一个相对的概念，更确切地说，是一个从属性概念，是那些清醒地意识到自身的存在，并置身于原始性一词所指称的范围之外的那些人的创造。置身其外者的自我意象构造了一条界线，在界线的那一边是需要诠释的概念，这种诠释是为了标志那是“这个世界的另一个部分”。
需要注意的是，上述原始性概念的派生性和从属性，在所有根源于不平衡的权力关系的概念体系中被运用，因为这种派生性和从属性是维持这种统治结构的基本要素。如何灵活地运用不同的概念，视某种具体的统治或社会权力分布的规模所可能遭遇的危险性而定。雷丁的原始性概念，暴露了这一概念家族中内在的血缘关系：这一类型的概念通常只是被应用于当（发达的、先进的、复杂的、文明的，以及诸如此类的）西方社会需与世界的其他地区划清界线的时候，这当然是从西方人的视角来看，而在世界的“非知识分子”部分，这类概念便突然丧失了意义，而在另一种统治结构的背景下面，它也是如此被运用着。由于在这一家族的概念之间享有某些共同的特征，因此，在一定程度上它们是可以相互替代的。这种替代之所以是可行的，而不至于产生语义上的混淆，自然是由于权力分配的不平衡，它们在根本上具有相同的性质。更使我们关注的是，任何统治结构都可以在这个前提性的概念中得到反映和支持，这些概念都是被创造、琢磨、推导出来的，不是整个权力结构中的统治集团，而是其中的知识分子创造了这些概念，这一事实至少可以给我们提供部分解释。知识分子的自我意象（或者，更根本地说，通过知识分子独特的实践模式所形成的认知倾向），给不平衡的权力关系罩上了虚假的面纱，这已不令人感到吃惊。
尽管与那些被统治集团或群体所下的定义截然不同，但它们几乎都会提及某些精神方面的缺陷，在这里，我们尤其可以认识到上述的知识分子对不平衡权力关系的文饰。不管是被统治集团叫作原始的，还是传统的，或者，野蛮的；也不管这些群体被称为非欧洲文化的，还是非白种人的，或者，社会下层、妇女、精神病患者、病人、罪犯等等，它们都被看作是智力低下，缺乏道德判断力，没有能力进行自我反思，特别是没有理性的自我分析能力，在对这些群体的定义中，这些特征几乎永远是显而易见的。普遍主义的根本产物就是知识的君临一切，这一特征与知识分子的实践方式可谓天衣无缝，赋予社会上层以合法性是其核心。出于同样的原因，要求统治权和优势地位（只要是想通过一种拐弯抹角的方式），就必然会对以知识分子的权力合法性为基础的那些要素称颂有加。
知识分子概念将被运用于本研究中，目前为止，为了建构这一概念的意义，我们已搜集了所有必需的要素，同时，这些要素还将被用来描绘一种策略，我们打算用这个策略对知识分子这一社会范畴的今昔进行分析。
首先，在本研究中，知识分子概念并不是指那些实际的或假设的特征，这些特征可以归功于或归咎于社会某一特定群体的诸如天性、经过努力形成的特性或获得的属性。可以这样说，知识分子范畴从来不曾、将来也永远不可能“自足地被定义”，那些通行的知识分子的定义，都只是依据范畴自身的特点来解释知识分子在整个社会中的地位和作用，它们都无法超出被知识分子合法化了的社会结构的合法性层面，也就是说，这些通行的知识分子定义，深深地依赖于范畴自身所产生的权力修辞学，它们“错误地把问题当作了解决的方法”。
其次，任何试图通过“枚举”的方法来构建作为一个集体的知识分子的定义的企图都应予以避免——如，通过举出技术、职业、生活态度以及生活类型，等等，在某个具体历史时代或现实社会中，这种东西可能被要求从属于，或者被认为从属于知识分子范畴；甚至更应避免卷入到那些目的在于决定哪些知识分子或集团“依然属于”，哪些“恰恰不属于”知识分子范畴的争论（这些争论首先具有极其重要的政治意义，其次才具有社会学的意义）。在我们看来，这些争论既是从知识分子范畴的某些领域发展出来的权力修辞学的一个基本要素——服务于“结束”斗争这一目的，也是那些缺乏洞见者把权力修辞学与社会学分析混为一谈的产物。在这种情况下，问题又被错误地当作了答案。这种我们拒绝卷入的争论下面，是一种希望：希望从理论上对当前正在进行的瞬息万变的政治斗争有所预见，要么就是运用那些参与者所使用的武器——用政治手段来解决真理问题，以试图干预这种斗争的结果。相反，本研究将限于以下问题：把知识分子范畴看作是在一个更广阔的社会结构中的一个“点”，一个“局部领域”，并且找到它的定位；这一领域置身于一个人员流动的社会，像其他所有的一般的领域一样，它也会面临入侵者、征服者，也会有合法性的要求。
我们将把知识分子范畴当作一种社会整体（societal
figura-tion）的结构要素，要界定这个要素，不能从它自身性质出发，而应从这一结构要素在社会整体结构形式所呈现出来的依赖系统中所占的位置出发，从这一结构要素在维持和推动整体结构的发展中所起的作用出发。可以假设：知识分子范畴的社会学含义，只能通过对作为一个总体的整体结构形式（figuration）的研究才能成功地获得。不过，另一个假设也是成立的：知识分子范畴表现为整体形式的一个结构要素，这一事实反过来对理解所要讨论的整体形式也是至关重要的——对理解凝聚整体之依赖性及整体再造机能的本质（即整体的自我维持与自我创新）是至关重要的。对知识分子范畴的分析与对整体的分析，表明此两者在同一个解释学循环中被不可分离地束缚在一起。
