新穷人无法做到这一些。他们不是消费者；或者，更准确地说，他们的消费对于资本的顺利再生产来说无关紧要（不管在何种情况下，他们的消费几乎完全被排斥在市场流通之外）。因此，他们不是消费社会的一员。他们不得不受到压制、管束、权威和法规的联合训戒。布尔迪厄的“文化游戏”不是为他们的。倘若他们愚蠢地否认这一些的话，其后果正如杰里米·西布鲁克所说的：
这让我想起米歇尔。15岁时的一天，她开始染起了头发，先是染成红色，然后染成金黄色，后来她的头发变得乌黑发亮，随后她又像非洲人一样把头发编成细辫子，然后又梳成马尾状，后来又梳成了辫子，最后当她剪了一个平头时，头发在脑壳上熠熠发光。她戴着鼻饰，耳朵穿洞；佩羽饰，挂水晶、钻石、陶制品，或银器。她的嘴唇涂成红色，或紫色，或黑色。她的容颜时而惨白如鬼魅，时而艳若桃花，时而呈现青铜色如同一块被浇铸的金属。为了追逐飘忽不定的梦想，16岁时，她与26岁的男友离家出走。父母要把她带回家，她要自杀。母亲争辩道：“可我总是让你随心所欲的呀。”“这就是我要的。”18岁时她带着两个孩子回到了母亲的身边，那个男人打了她。她在卧房里坐着，逃离这里已有三年了；挂在墙壁上的流行歌星的相片已经褪色，他们仍然向下注视着她。她说她觉得自己已经行将垂暮。她觉得精疲力竭。她对生活已厌倦了。除了厌烦，没有给她剩下什么东西。
消费者的乐园也带着它自己的地狱：留给那些非法闯入者。
对于是否能够成为消费者社会的合格成员，市场提供了一种决定性的测试。请求成为消费者社会的成员，其程序完全是民主的：凡是信从者，均将一视同仁，这些信从者或被怂恿或被强迫。每一个人都是潜在的被诱惑者，或是能够被诱惑的。然而一旦被诱惑了，米歇尔和她的同类们很快就会发现，他们所垂涎的商品尽管对每一个人都有吸引力，但只是给某一些人带来了快乐；米歇尔或许能够推断，她唯一所确知的只有一件事：她并不属于这“某一些人”。商品游戏并不带来回报，游戏本身就是回报，它提供了一种不断翻新的成功的希望。但是，为了得到这种回报，一个人必须能够无休止地把这个游戏玩下去，这样的话，希望才永远不会破灭，失败则总是意味着一场战役的失利，而不是失去了整个战争。一旦你不再能够继续把这场游戏玩下去，希望就会破灭，你知道，你已经失败了，不会有下一场战斗来补偿你的损失。在希望的庙宇中，只有那些能够玩下去的人，才有合法的准入证。现在米歇尔知道，她是非法的：在另一些人的聚会中，没有她的位置。她被给予了一次机会，但她失败了。现在她必须回到卑微的位置上去。
她是卑微的，是国家“慈善事业”的社会救济金或福利补助的对象。她和她的同类们，有如希拉里·罗兹所写的：“这种存在于福利救济中的‘接受赠送的关系’，是以个人的屈辱为代价，来换取国家对个人的资助……请求者必须表现出哀求者的样子，如同中世纪的麻疯病人，要把他的伤口在大庭广众之下，公之于众。”在那种对申请补助者的经济情况进行调查以确定应享有的补助金额的福利活动中，并没有看到那些福利国家的提倡者所寄予的过高期望，有能够实现的任何痕迹。约翰·沃莱爵士提醒我们，在贝弗里奇报告中：
保险是他们的希望的基础，无需采取任何特殊的方法或者具备特殊的条件，他们必然会得到补偿，这是他们的权利，如果他们遭遇不测，他们无需因为自己是一个穷人而申请补助，他们只要靠自己便足够了，他们的意外损失会受到保险的赔偿。所有的公民——不仅仅是境况较好的——都按照他们自己的心愿来储蓄，并且为他们自己的未来或他们家庭的未来作出有利的安排，无需担心他们的所有会在未来不幸降临的灾难中毁于一旦，这种不幸现在已经被社会保险所负担了。
贝弗里奇的念头是在一个生产者的世界中构想出来的——或者，是在对如下这一世界的鲜明的回忆中构想出来的：游戏的散伙仍然只是一种暂时的灾难，那些发现自己处在边缘的人们有义务回到游戏中来，那里，他们将会得到国家的帮助（正如克劳斯·奥菲曾经说过的，“劳动力的重新商品化”）。因此，没有理由把他们看作是与其他人完全不同的群体。贝弗里奇的思想在产生的时候便已经过时了。随之而来的实践否定了他的想法。事实上，在每一个社会保障领域，获得补偿的权利被替换了，取而代之的是按照对申请补助者的经济情况的调查，确定其应享的补助的方法，这种方法“侵犯了接受者的尊严”，并且必然会造成“社会的分裂”。分裂是这种方法给消费者社会带来的最大的好处。D．V．唐尼森说，英国的补助金已经成为“一种对被污辱的次等公民的污辱性的次等服务”。这种服务的本质——故意维持的次等性，塑造了作为二等公民的服务对象，或者，至少在他们的身上别上一个徽章，把他们的身分告诉周围的其他人。
已经证明，这些人并不适合于被诱惑，对待他们，只能指望用老式的和可靠的镇压的方法。广告会使他们盲目，或更糟糕，使他们变得难以控制（如在市中心贫民区的骚乱中可以看到的那种砸烂并焚烧商店的现象）；对待他们，需要重新捡起暴力的权威。他们新产生的需求只是预示着麻烦将临；需要规范以确保穷人被束缚在旧的需求上面。总而言之，由于诱惑对人是不加区别的，需要用镇压的手段来消除它所产生的对于社会秩序的危害。镇压和法规对穷人而言并非什么新闻。但现在，他们是处于另一种歧视当中；这就是在愈来愈多的其他社会成员购买到了摆脱镇压、权威或法规的出路时，他们却成为了新穷人。在法律层面上，在实践当中，作为一种被隔离了的穷人群体正是如此形成的，对他们的统治适用于另一种方式。纽约纽伯格的市政执行官约瑟夫·米切尔是那种舒适地呆在消费者社会的围墙这一边的人们的典型，他说道：
我们要向那些社会寄生虫的权利提出质疑，他们用纳税人的钱去抚养私生子。我们向那些道德骗子和懒汉们的权利提出质疑，他们永远盘踞于被救济的名册上。我们要向那些因州和联盟法律而获得救济的游手好闲者的权利提出质疑。我们要向那些随意辞职不干的人的权利提出质疑，他们一直靠国家的救济为生，就像被宠坏了的孩子。我们要向那些为成为或继续成为公共负担而移居的公民的权利提出质疑。
在这一经过拔高了的道德化的宣言的背后，是一种羞辱人的实践。根据乔·R．菲金的研究，
（美国的）社会救济机构不仅经常对接受救济者的婚姻和性生活进行监视，而且还对他们的生活的其他方面进行监督。社会工作者们可以不经邀请进入他们的家庭，审查他们的经济收支状况和用途，调查他们是如何抚养子女的。国家对这些接受救济者的生活的干涉的另一个例子，是极其严格的强制性生育控制。在70年代初期，许多新闻报道揭露了如下事实，一些地方性的社会救济部门参与并迫使接受救济的母亲做了绝育手术。
另一个美国人的研究结果也显示，由于目前的公共救济体系，穷人需要一种“高度的忍耐（如在那些公共救济部门的官员拒绝接待，并且让接受者无限制地等待下去时），对于遭到粗暴的和侮辱性的对待能够充分地忍受（如那些住在医院急诊病房的穷人发现没有人注意到他们正迫切需要帮助），通常还要准备着把他们的私生活公之于众（如在公共救济部门的官员的敞开的小房间中接受与自己的性生活有关的提问）”。穷人的由官僚政治所指定的角色，他们的新的被隔离的社会界定，是如此被训戒并成为习惯的：
穷人们发现，必须学会系上由官僚机构所定的类型标签如“接受政府资助赡养的儿童”或“就业培训计划的参与者”来演戏。对于这些角色来说，一个令人困窘的问题就是他们必须心甘情愿地佩上社会给他们的标签，这样，这些穷人才会被政府机构了解，有时也会被公众了解（例如，“受美国政府补助的贫困儿童的母亲”）。一旦被系上了这个标签，便可能难以取消；这些穷人会发现，无论他为了改善收入状况做出多大的努力，人们依然主要通过他的穷人标签来认识他，这种标签往往是有害的、侮辱性的和令人沮丧的。
这种分类想使自己永远存在下去；官僚政治的实践已经抛弃了所有试图使那些穷人重新获得工作能力的努力的伪装，取而代之的是，在它的产品身上打上烙印，使之隔离，迫使其永久化。指定穷人所扮演的角色，并“成功地”使他们认识到这一点，“可以消除一个人的积极行动的愿望。例如，他可以学会对政府官员采取一种俯首贴耳的和奉承的态度，这正是官僚政治的程序所需要的；或者他可以把那侮辱性的标签当作是真实的东西，从而丧失了自身的尊严，或者只会发火从而使事情愈来愈糟”。所有事情都是为了确保这些角色认识、接受、认同他们所处的状况，并确保他们以这样的一种方式生活。正如乔尔·F．汉德勒和埃伦·简·霍林斯沃思发现：
法律和规章控制着新的接受补助者的进入，要调查申请补助者的经济状况，这种调查被赋予极其广泛的权力以对新提出申请的工人进行审查。与接受救济者有关的差不多所有的事情都可能受到官方有关机构的关注。在决定申请者的贫困程度时，不仅申请者的所有财物来源都要考虑到，而且这些机构被允许制订计划以使“所有财物来源都能被充分地利用”……虽然对申请者的经济状况进行调查是管理者履行其职能，但是对这种调查的运用，并不仅限于刚刚提出申请时的这一阶段。从申请者提出申请，到接受者完成整个程序，他始终接受着调查。任何时候，补助申请者的金额和必需品的数量都可能被变更，都可能丧失接受补助的资格……坦白自己的财产以及收入来源，把朋友和合作同伙的名字公开，服从对自己的支出和社会行为的调查和讯问，所有这些都是接受政府补助的代价。
社会救济法及其实践的根本后果就是，穷人失去了任何的权力。他们权力的被剥夺，也就意味着这些接受救济者被阻挡在消费者社会的门外，无法再一次回到消费者社会中去。事实上，就像埃迪·肖布里吉的活生生的调查案例，以及其他诸如此类的调查研究所表明的那样，社会救济制度没有任何促进穷人重返消费者社会的意思。相反，社会救济这一实践活动所关注的焦点是：作为一个消费者社会的成员所必需的技能中的“非习得性的方面”；禁止接受救济者作出自己的“购买选择”；专为他们生产的物品。
福利国家对于它的“受惠者”的态度，是一种不人道的、怨恨的和彻底的残忍的可怕的混合，最主要的是，绝大多数人对接受救济者持一种憎恶和猜疑的心理，这种心理的产生通常被解释为是由所谓福利的功能性障碍这一特点所导致的：由于福利是以财产的第二次的转移（secondary
transfers）为基础的，它不涉及劳动契约，不受市场统治，因此，它似乎破坏了对于“劳-资”关系的再生产而言绝对必需的“工作伦理”。然而，是谁具有让这些穷人来破坏工作伦理的需要呢？伴随着“想要，为什么还等着”这一口号的流行，信用卡被引入了英国。与资本再生产之关系重大的工作伦理不断遭到削弱，现在，资本利润更加依赖于对市场的操纵，而不是剥削劳动力，在这个社会中，作为有目的的花钱与消费，主导着赚钱和储蓄的活动。工作伦理无法被这样的一种消费者的市场所容忍。在必需使消费者游戏持续下去的神话中，（如果从本质上看）“毕身从事于工作”这一律条处于一个很不起眼的地方。正如杰里米·西布鲁克所说的，在消费者社会中，年轻人的“无穷无尽的幻想”正在被唤起；“他们考虑金钱时愈来愈少地与工作联系起来，不是把金钱看作是出售自己劳动力之所得，而是把它当作一种神秘之物，是一种可能通过中大奖，或者通过盗窃，或者通过擅长跳迪斯科，或者通过赌博，以获得的东西”。这种观念并非源自于福利国家的实践，而是来源于最有力的权威——消费者市场的自我宣传，这种后现代的意识形态终结了一切意识形态。
还有一种说法，社会救济系统限制了市场的权力，是一种“非商品化的”因素；由于被认为具有这种性质，因此，社会救济系统当然仅限于被看作是消费社会的一种异己因素，消除这一系统，或者至少最大限度地削弱它，是消费者利益的共同要求。但在事实上，正是这种信条对消费者市场产生了作用。使作为被救济者的穷人的“非自然化”，是消费主义得以被“自然化”的必不可少的条件。消费者要维持他们的自我认同，需要构造出一种非消费者，作为它的深恶痛绝的、背道而驰的对立面，作为一种需要时刻警惕防范的威胁。即使没有穷人，也要创造出穷人。纳入被救济者的范围，就意味着不再是消费者社会的一员。于是，消费者的紧张而充满挫折的生活，与穷人的处境相比，就变成了无关紧要的、完全可以忍受的了。更确切地说，其条件是，穷人必须如其所是地被看待：在消费者市场之外，只有一种选择，而穷人正是这一选择的活生生的体现，消费者同意（事实上是乐意于）对两种选择进行讨论和公开论证。为了使这另一种选择看上去显得恐怖，他们认为应该使所有的其他的选择——其实就是这个“另一种选择”——变得令人恐怖。克莱夫·詹金斯和巴里·谢尔曼在谈到今日的英国社会时说：“英国人总是为他们自己身为一个受到极好管理的、宽容的和文明的社会中的一员而自豪，在这个社会中，人们能够过上一种正派的和像样的生活，社会和政治的失调被限制在最低限度。要使这一观点为真，他必须是男性，白种人，有职业，有偿债能力或非常富有（这样更好），而且不太老，没有残疾，精神健康。”消费者社会被公认是一个文明的社会，它需要存在着另一种选择——野蛮社会，正是通过与这一野蛮社会的对照，它的成就才能够随时被度量。为了维持对它的成员的宽容，它要求其成员对所有不属于它的事物采取不宽容的态度。
事实上，新穷人是消费者市场的产物。不是由于消费者市场的“功能性障碍”（正如前面所述，以产量为导向的资本主义经济使得穷人边缘化了），而是因为它的存在方式和维持方式。消费者社会通过对富人的定义，从而铸造了穷人，富人就是好炫耀的消费者，他并不是一个老板，不是一个创业者，不是另一阶级的成员，不是敌人，而是使模式得以确定的人，是可以追随的样板，是可以达到、超越和过时的目标；是在前进道路上的前导，每一个人都渴望追随着他，并且证明这种渴望是现实的。让我们再次引用西布鲁克的话：
在我们社会，贫穷的含义以如下方式作了重新界定：所有那些试图确定必须有多少钱才能使一个人免于匮乏的努力看来是没有什么结果的，也是难以实现的，是没有希望的，其代价之高令人咋舌；原因在于，被规定的贫穷，不是与需求相对立，而是与生产和出售的无限的能力相对立。这样，贫穷就成为了一个无法解决的问题；或者，更准确地说，它的解决并不在于对穷人进行补偿这种矫正性的活动，而在于纠正富人这一观念，因为正是在富人的意象中，穷人被重新构造了。
消费者社会的“悲剧”在于，如果没有使不平等维持在一个不断加剧的水准上，如果没有坚持所有的“社会问题”必须转化成为个人的需求问题——这种个体需求是可以通过对市场化商品的个人消费行为得到满足，那么，这个社会就无法得以持续；通过这种方法，它每天都在生产着它自己的痼疾：需求无法通过市场得到满足，从而恰好削弱了这一社会得以维持的条件。用一种真正的辩证的态度，可以说，消费者社会无法根治它自己所产生的痼疾，除非带着它们走到末日。
不管什么原因，事实是，那些受到压制的和被各种规范管制的群体在消费者社会内部确确实实地存在着，不管这个社会是如何的繁荣——同时，在“消费者-市场”的生活的整个阶段中，他们或许始终存在着。因此，消费社会的最显著的和最重要的特征就是，它安排了两种截然不同的社会控制系统，两种完全不同的机制，通过它们，这个围绕着消费活动而组织起来的社会的成员才能够被整合。倘若不是这种二元性，这种社会秩序模式，或社会自我维持的过程，都是不可能继续的。
然而，那些把当代社会看作是“消费者社会”的理论通常并不承认这一点。为了与消费者社会的自我形象保持一致，它把那些受压迫者的存在看作是一种边缘的现象，与它所描述的社会没有什么关系；它把他们看作是一种暂时的存在，或者看作是一种异端，然而，这两种情况都认为无需对基本模式的有效性作变动，就可以消除这种现象；它把那些受压迫者看作是一种需要另一套事实才可以得到解释的现象，而不是消费者社会自身的属性。
12 结论：多出了一个
在本书的最后几章中，我们已试图对现代性之理性化纲领（迄今为止）的失败，或者至少没有能够实现的复杂经历作了追溯。我们已看到，随着理性化过程而发生的，是权威性位所的彻底的分裂化；在每一个位所，合理性技术的运用使得这些位所对于系统的自主性不断加强，而市场成为联结这些位所的唯一纽带。导致系统分裂的理性化过程，却并没有使系统整体更加理性化。相反，由于市场成为社会不可或缺的主要维持机制，必然会产生出愈来愈多的大量的不合理的浪费。由于不再依赖系统支持的目标和原则，这些分裂的部分无法对自己的活动作出解释，而只能听任在它自身中的技术手段和方法的潜能的支配。另一方面，系统则愈来愈难以产生出一种合法化的能力（这种合法化的能力几乎成为不可能），以使系统活动不仅仅表现为一种准自然的和非控制的过程。市场是一种系统整合的机制，它倾向于控制所有可以想象的系统合法化的方式，并将它们纳入自己的范围。国家的作用已经被简化为一种运用政治手段服务于使市场统治的条件永恒化的工作。国家首先是一种再商品化（re－commodification）的工具。
由于系统的合法化能力的欠缺，市场成为了社会整合的主要机制。市场的作用推动了社会成员的极端的个体化；市场使得系统需求被转化为私人消费，由此，社会成员被构造为个体。这种个体性结构的特征，导致了用消费活动来界定个体性的存在。市场把社会成员改造为许多消费个体。这样，系统的合法化的压力被减轻了，原因是系统的非理性通过日益增长的个体的消费而得到了解决。这样，由于缺少一种对整体性的理性安排而产生的那种张力也发生了变化。它们不再需要创造一种必要性，以强制逐步推进理性价值和现代社会的目标的实现，取而代之的是，它们产生了一种强烈的欲望，以强化个体消费和对后者需求的商品供给。个体自律的现代规划已经从属于由市场界定和市场引导的消费者的选择自由，并被纳入后者的轨道。
由于个体被看作是一个消费者，现代性规划的失败产生了各种各样的情况，其中最主要的乃是一种永远无法缓解的强烈的渴望：占有愈来愈多的商品。人格自律、自我认识、真诚生活、人格完善，这些个体的需要都被彻底地转化为占有并消费由市场提供的商品的需求。然而，这种转化只是涉及附属于商品表面的使用价值，而不涉及商品本身的使用价值；从而，这种转化就其本质而言是贫乏的，归根结底，它将暴露出自己的空虚性，欲望的缓解是刹那间的，欲求永远得不到满足。欲求的受挫感如要得到暂时的缓解，只有靠产生更多的新的欲望，更多的新的执著于得到满足的希望。当市场交易行为之统治的诸条件无限持续下去时，个体对于自律的需求和对于优良生活的需求是无法得到满足的，但是，他们从受挫到对于系统的关怀（如对系统合法性的质疑）的转化也被无限期地拖延。市场统治在人性的需求和个体的欲望之间划了一道裂痕，同时，此两者的分裂也是市场得以维持的条件。市场以它所制造的痛苦为食：由市场诱发产生的个人对于匮乏的担心、焦虑、痛苦，释放了对于市场继续存在所必不可少的消费行为。
把人性的需求的实现认同于私人消费，还造成这样的一种后果：无法被引入私人消费的人性需求，必然是要么被搁置，要么被压制。加尔布雷思所谓的“富庶的私人生活，肮脏的公共生活”的法则，便是这一后果的体现之一：“无法市场化的”（或无法通过市场来兑现的）需求，是无法供给的，这种需求尚且无法通过私人化的手段来得到满足（或者，依然为大部分人的购买力所不及），因此，迟迟无法实现，并且远远地落后于服务于私人欲望的涉及私人消费商品的愈益复杂的消费体系。对于公共消费的忽略（更具体地说，污染防治的不力，那些治疗小毛小病的最基本的药品的缺乏，公共交通的削弱，公有住宅和公有学校的匮乏，等等）只能通过对个人的购买税的减免来获得弥补，这样就进一步加强了把人性的需求的实现等同于私人消费的做法，从而加强了加尔布雷思所说的那种法则的支配力量。上述后果的另一种表现是，把福利服务转化为对某些个体需要进行压抑的工具，这些人由于或此或彼的原因，无法从市场供应的商品中获得补偿。那种为了使接受救济者能够生存下去而采用的“财产的第二次转移”的手段，或多或少地被排除在市场之外，同时，这种方法直接针对那些“真实的需要”（或许唯有在这里，这种与“人为的”需要相区别的“真实的”需要，才被这一市场统治的社会所承认），这种需要不曾以市场所激起的欲望为中介。在市场统治的社会中，社会为贫困所下的定义是：阻止需要被转化成为对于商品的欲望，被转化成为对“真诚的生活”、自律或自我完善的实现的希望，后者已为社会所垄断。
在消费者这一面，由于无穷无尽地追求包裹在商品之外的表面的使用价值，对于人格自律或自我认同这一使命的努力追求被有效地拖延了（实际上已从议事日程中被取消了）。在非消费者或“无效的”消费者这一面，甚至这种表面的使用价值都无法被用来作为替代品，因此，必须通过行政手段来压制对于人格自律或真诚生活的追求。在这两种情况下，连接个体需求和系统合理性（后者在现代性规划中被重重渲染）之间的桥梁被摧毁，没有了踪影。随之而来的就是个体对私人占有的日益增长的关切，对参与公共事务兴趣的降低，以及“合法化话语”的缓慢而持续的衰落。在更小范围内的个人的或者局部的对于理性化的追求，已与对于理性社会的全面规划“脱钩”。
换句话来说，整个的现代性规划已然失败。更确切地说，对这一规划的实施走向了一个错误的方向。这并不一定意味着这一规划本身已经夭折或注定失败。现代性所试图回应的那些渴望，今天与过去一样栩栩如生，现代性规划依然被提上具有一定方向的、一定目标的社会发展的议事日程，这些工作依然在全面地实施中。为实施这些工作而提出的策略并没有完全被验证，从而无法宣布这些策略都是不可靠的。现代性的可能性尚未彻底被挖掘，现代性的承诺必定要兑现。
要兑现其承诺，首先要求使自律、自我完善和真实性这一些最高价值从市场统治所强加于它们的暴力下分离出来，——这里的市场，指的是现代社会的消费者所普遍认为的那种市场。兑现的首要（尽管或许不是充分）条件是使这些价值回到它们应该从属的那个领域中去——公共话语领域；其在实践中的兑现必须从理论论证的兑现开始，正是在理论论证中，人格取向的价值的提升，与理性化社会的建构之间的牢不可破的联系才会再一次凸显出来，并为我们所发现。另外，在理论论证上的兑现必须完成，这一与实践中的兑现有着密切关系的工作将摒弃商品化过程的自命不凡，后者自称能够为人格取向的目的的实现提供充分的手段；同时，在这一理论论证的过程中，将使工具理性的有限性得到暴露，从而通过实践理性的引导恢复人类交往及意义之创造的自由。
在理论论证层面上的兑现的紧迫性，倒是反而提高了知识分子被邀请前来扮演的角色的重要性。在理论层面上的现代性的承诺之兑现，毫无疑问是知识分子的责任。现代性规划被搁置在并且依然驻留于知识分子所保持并发展的文化传统之中。像以前一样，知识分子必须发起并领导一场启蒙运动，其途径就是提出一种充分的理论（历史理论，社会系统理论，交往行为理论），这种理论揭示现代性之承诺被兑现的可能性，这种可能性被包含在通常所设想的现代社会的形式当中，它并且指出了在实践中履行这一承诺的现实策略；其次是通过推动真正的民主化，使更广泛的社会阶层纳入到对现代性之落实的讨论中来。
社会系统的合法化问题，必须再一次地成为公共讨论的实质；一旦这种讨论普遍兴起，必然会随之形成一种压力，以要求社会系统根据人格取向的价值而不是根据商品化的实现程度，根据实践理性而不是工具理性，使自身合法化；如此，为落实现代性规划所承诺的解放的诸条件就会形成。
现代性的实际的发展，与其原初的设想截然不同，它使它所推崇的个体自律和民主宽容附属于工业和商品生产的工具理性的功能性必备条件。这种全面的从属，使得这种在历史中形成的关系显得自然和永恒。为了挽救现代性规划，理论的任务就是要揭示这种关系的或然性；实践的任务则是要打破这种关系。
除非上述的工作能够顺利完成，否则，现代性就还不能算是结束了。现代性活在西方的文化传统当中，并从这种文化传统当中获得生命力，保持和发展这一文化传统，是知识分子的集体实践所担负的使命。对于真理、道德权利、审美判断之标准的发现，依然摆在我们的前头，丝毫没有丧失其紧迫性、重要性和现实性。后现代状况的预言家们所发布的讣告，至少有些过于匆忙了。从现代性规划的角度来看，后现代状况在实质上没有什么新的东西，——只要现代知识分子依然履行他们的使命，从而不被看作是多余的话。现代性的时代（其特征体现为人格自律和社会理性化的二元价值）不能就这样结束了；只有彻底去实现这一规划。目前，现代化尚未成功，知识分子的使命依然是将现代性规划这一未竟之业进行到底。
结论之二，后现代立场
在本书的最后几章中，我们已经试图对清教徒的复杂经历作了追溯，今天回过头来看，这一经历是一次失败了的冒险。不管是他们自己的原罪，还是由于其他一些因素的共同作用，清教徒转变成为了消费者——后者在任何方面都与前者相对立；后一类型的主导原则，既不是“快乐原则”，也不是“现实原则”，而是一种“安逸原则”（principle
of comfort），在这一类型下，人甚至不会为快乐而拼命工作，他既不热烈的爱也不强烈的恨。在知识分子的关于建设一个更美好的、理性的社会的方案和策略中，清教徒的形象赫然耸立着，因此，在从现代性到后现代性的发展过程中，呼唤清教徒现出原形，是当代许多知识分子所经历的最重要的事件；毕竟在每一个由知识分子指定的“理性的担纲者”的角色的背后，都有清教徒的影子，承认他的消失，使得任何类似的对未来的进一步描绘丧失根基。此后，对后现代状况的最普遍的描述／解释，就是对“消费社会”的描述／解释，它指出了新的历史时代的最重要的特征，这就是消费者的来临，以及消费者的（至少是数量上的）统治。
清教徒之死也改变了知识分子对穷人和被压迫者的态度。穷人失去了他们的吸引力——他们最不可能成为“理性化的担纲者”，他们反倒会谴责这种理性化。在理论上被描述为消费者统治的世界中，穷人不再是清教徒的集体性的另一个自我，不再是被囚禁的普罗米修斯，等待着挣脱枷锁之后，为苦难中的社会带来真理、光明和欢乐。相反，穷人倒是被看作是占统治地位的消费者的黯淡的复制品，是对后者的拙劣的模仿，有时这种模仿是不幸的，有时这种模仿是荒唐可笑的；即使这些贫困的人“被解放了”，他们马上便把时间浪费在“过度消费消费者”（outcon－sume
the consumer）的事情上。那些穷人“相互攻击，在犹太人聚居区放火，伤害他人，并且吸毒酗酒来伤害他们自己”，他们与那些“处于贫困中的消费者”一样，缺乏吸引力；后者唯一“不曾挖掘的潜能”，不是用一把火把商店烧为灰烬，就是翻箱倒柜，搜掠财物，甚至用强度更高、更昂贵的毒品来伤害他们自己。
这样，富人拥有他们所能设想的所有的自由和自律；这是他们用钱买来的，他们珍视这一切；在他们四周的关于“真正的”自由和“真实的”自律的种种说法，他们充耳不闻；就算被他们听到了，他们也只能把这些说法理解为更多的商品和更少的麻烦。在另一方面，穷人所想象的自由和自律的唯一的形式，就是成为富人，在他们中间，只有少数幸运儿提供了令人信服的实例：发横财（博彩中奖）。
当然，这是对现实的一幅讽刺漫画。是一幅讽刺画，而不是玩笑。它确实反映了根据理性化进程对社会进行理论化改造的最终结果；反映了野心勃勃地想成为立法者的后果，这一野心在历史所形成的知识分子角色中被制度化了，过去满怀的希望，今天变成了一种挫折感。这幅画面，在某种程度上并不那么具有鲜明的讽刺意味，但它用一种明晰可辨的形式，支持了那种认为“缺乏历史推动者”的论调，支持了那些认为今天的历史舞台（被看作一个真空地带）实际上一直为某个不知名的行动者占据着的论调。
事实上，在后工业社会中，找不到一个社会集团或者群体，适合于把历史看作理性化过程的理论（history－as－rationalizationtheory）所说的那种“理性推动者”的角色。用比较通俗的话来说，这就意味着没有一个社会集团或群体，不管是统治集团，还是谋求统治权的集团，对于知识分子所能够提供的权威性的真理观、判断力或趣味，拥有一种压倒一切的权利；或者更准确地说，没有一个社会集团有可能凭借他们自身的统治地位使他们对于这些问题的看法具有权威性。或许，这就是传统角色的崩溃所产生的焦虑感的根本含义，今天，后现代状况这一概念捕捉到了这一情感。
目前，一个担负着对理性化规划进行组织实施工作的主体已经不复存在，这一认识突然令人难堪地使所有的古老的、期盼中的对于“美好社会”的蓝图显得虚假和幼稚。这便导致了所谓的“勇气的丧失”，或者，“梦想未来的能力”的丧失。我们的时代决不是一个拥有乌托邦的时代。在一个拥有乌托邦的时代，乌托邦被认为具有实践性和现实性；而在我们的时代，具有实践意向的规划被看作是一种乌托邦。我们感到恼怒的是，当一个学者彻底而中肯地对我们所处状况当中的种种弊端进行批评之后，却无法最终提出改进的措施。但是，即使他或她拿出一套疗治的方案，我们也会对此表示怀疑，并且讥讽这是另一种乌托邦。那种试图提出某种疗治方案的著述活动已经丧失了信誉，这里不仅仅是指个人的这种活动。在整个现代阶段，构想未来是令人推崇的，因为它总是指向或此或彼的某一种永恒的推动力量，期望能够且主动采用合理手段以使所提出的合理社会的蓝图得以实现。由于所指向的对象不再能够被发现，对进步的梦想仅仅成了：梦想。大体如此。
当代的知识分子策略可以被解释为对这一新的处境的回应。有些人主张用希望来反对希望，他们认为传统意义上的历史推动者，更准确地说，就是自诩为旨在建设一个根据理性而组织起来的社会的主导力量，必须被找到；另外，它必然存在于某一个地方，既不被他人所知，其自身亦不自知。它必然处于一种尚未成熟的形式（潜在的而不是现实的），等待着被发现，更准确地说，等待着得到帮助以发现其自身的可能性；这一推动者还没有能力使他自己超出其狭隘的视野，必须通过教育，他才能领会自己所具有的世界性。这就是图雷纳的建议，与卡斯泰尔斯的略微有些不同；或者，西布鲁克以其独特的方式所提出的：“要能抗拒这些进程，只有通过一种联合富人和穷人的事业；一种解放运动，敢于承认在富人与穷人之间具有共同的基础；或许还有在西方发展起来的解放神学（liberation
theology）中的一种观点，它将使那些丰富的然而依然处于分散状态的推动女权主义运动、和平运动和绿色运动的各种力量联合起来。”昨天的女权主义者，核裁军运动的积极分子，绿色主义者，明天就会成为广受关注的另外一类群体。在未来的一段时间中，至少有一个东西不会发生改变，这就是对于“推动力本身”的诞生的坚信不疑，我们的使命就是找到这一群体及其发源地，说服他们并使之成为“推动力本身”，以作为我们的代表。事实上，这就是图雷纳号召我们去做的“介入的策略”。
另一些策略要求我们放弃一切整体性规划。他们渴望从绝望中汲取勇气；他们把绝望看作是知识分子的最后的勇气。希望着这个世界，但在这个世界上没有希望；这个堕落的世界已无药可治，在这里，合理性自身变成了压迫的技术，理性无法指望自己会重新找到回家的道路。知识分子的批判精神是他们的最后的避难所。在与外在世界的接触中，哲学智慧只能遭到败坏；应该杜绝这种接触，保护它的纯洁性，只从其自身利益出发来对它进行悉心照顾，因为除了哲学以外，没有什么东西尚能使人类解放的希望活在其中。流放期间的胡塞尔或者法兰克福学派的理论家们（流放是一种基本的策略，这些策略家们的流放生活，极大地帮助了这一策略的形成），以他们各自迥异的方式，成为了这一类型的回应的典型。正如学者们经常指出的，这类回应的困境在于，它想要回答的问题，却往往会被遗忘；那些提问的人，将无法从答案中辨识问题。一旦从人类实践中脱身，理论将无法找到它的回家之路。选择采取继续保持启蒙运动纲领的策略，其结果是从根本上放弃这一纲领。
还有一种策略，后退到被认为相对安全的地带，因为在那里，立法的权威性要求是不可能受到挑战的。这个在理智和理性的名义下的立法统治的领域，被限制于特定的精神领域：严格意义上的科学与艺术。也就是说，知识分子角色的立法模式被解释为由某些条件所决定的，通过这些条件，真理或“好的艺术”可以得到普遍承认，得到权威性的认可，等等。这是一种元科学或元美学的方案。其意在于为知识分子活动自身——这一次不是为世俗权力——提供基础、正当性和合法性。于是，波普尔哲学倾其全力于证伪这一事业——这一活动有希望使科学一劳永逸地建立于那些高于科学并无法为知识分子本身所取代的基础之上。哈贝马斯猛烈抨击“实证科学”没有注意到它们自身的存在根据，没有注意到应该为它们自身的运作过程和结论的可接受性提供基础。艺术家则被教导说需要一种美学理论来为他们的工作的艺术性提供正当性。这一策略是以自我为中心的，是自顾自的，它最适合于这一时代中的总体性知识分子所处的那种氛围：喜剧演员主要是以其他喜剧演员作为取笑对象，小说作家嗜好写那些与小说创作有关的题材，集成曲——由别人的乐思组成的小品——成为了艺术意象中最受欢迎的形式，而艺术家们认为，油画布的平整与颜料的色彩才是绘画艺术的最重要的主题。同时，这一策略还是对付挫折的秘方。从一个源头中分流出来的知识分子活动的众多领域，不是为其他权力成功地闯入，就是已经发展出它们自己的权威性的基本制度；在这两种情况下，相对于由元科学家或元美学家们所提供的立法性的或奠基性的话语，这些领域都具有了高度的自主性——实际上，它们是完全独立的。现在，这两种方式依然起着作用，总体性知识分子无法控制的其他的一些因素在使它们的活动合法化，因此，这两种方式可以心安理得地无视那些基础性的话语，认为后者与自己正在进行的工作无关，因为从它们自己的制度化标准来看，它们的工作进展得非常顺利。对于这样的一些领域，那些立法性的或奠基性的话语，可谓是鞭长莫及。
由于对迄今所列之三种策略都不十分地满意，无怪乎最近又流行起了第四种策略。这种策略完全放弃了立法的野心，放弃了始终如影随形的立法性与奠基性的话语。说“完全”放弃或许有些过分，第四种策略确实包含着一种具有立法意图的形式，但是，现在它指的是一种阐释的权威。阐释的概念设想了一种意义建构的权威性，这一权威性存在于别的地方——在作者身上，或在文本当中；阐释的作用可以被归结为读出意义。一个好的阐释者就是一个能够做到心领神会的人——存在着一种需要（或许人们可以期待）：可以保证一种规范的存在，它可以指导对意义之解读，从而使阐释具有正当性或权威性；能够从错误的阐释中筛选出适宜的阐释。但是，阐释策略与所有的以一种原理形式出现的立法策略确有不同：它确实公开放弃了，或者说，把真理、判断或趣味的普遍性的假设扔在了一边，原因是后者与正在进行的阐释工作并不相干；它拒绝在创造意义的各种共同体之间作区分；它承认这些共同体的自主权，后者是建立在共同体之上的意义的唯一的根基。留给知识分子的事情就是把这些意义解释给共同体之外的人，使他们理解，而共同体乃是意义之基础；他们还引导着在“有限范围”之间或“意义共同体”之间的相互交流。人类社会不可避免地到处被分裂为各式各样的或是完全或是局部的自主性的单元，被分裂为各式各样的由制度保障的传统与“意义制造工厂”；显然，不能否认在它们之间存在着相互交流和理解的需求，上述知识分子的工作无疑并非微不足道。因此，伽达默尔的主张看来极具吸引力（如果加之以贝蒂所提出的要求——使这一工作成为立法权威的基础，以适合于这个首先被视为一个“交往-阐释”过程的世界的状况，那么，伽达默尔的主张就更有吸引力了）。但是，旧的疑惑依然存在。最好的阐释必然还是回到那些想要促进他们自己的理解的那些人身上去。他们会接受这些阐释吗？要使他们接受，知识分子对于阐释的正当性的保证是否已足够？要使人们接受正确的解释，而不是错误的解释，毕竟还是一种思想改造的形式。仅仅凭借知识技能自身的力量，这种思想上的转变是否会实现？
在罗蒂那里，这些疑惑同样存在，罗蒂的观点是对后现代状况的所有回应中最为激进的一种（虽然他不承认他的哲学是对后现代状况的一种回应，但只要他强调源于整个西方历史的哲学思考乃是哲学家的终极自由，并从此不再受到时空条件的限制，那么，他的哲学就必然是对后现代状况的一种回应）。他的策略是，终结一切策略。他声称，寻找某种特定的策略是徒劳的，是找错了目标。知识分子活动从他们自己的道德信念中汲取合法性，后者关系到他们工作的价值，关系到他们话语活动的价值，他们始终维持着话语活动的活力，悉心守护以防止它在喧嚣噪杂的众多的共同体传统中被窒息或麻木。如果采纳这一策略，那么，我们所提供的合法性即使为他人所置之不理，也不再成为一个难题。我们只是不再提有关合法化的问题罢了。我们不再把自笛卡尔、洛克或康德开始的那种活动作为我们的工作，即我们所信服的，亦使他人信服。简单地说，我们再也不去做这些事情了。
简言之，罗蒂的反策略似乎非常适合于自律的并受制度推动的能够自我维持的学院哲学，只要这种学院哲学依然处于进一步的发展之中。
