所以，la repulique des lettres是一种实践模式，它的社会基础是广泛而密切的彼此之间的沟通网络，它的思想基础是一套反事实性的约定，后者使这种密切沟通成为可行。这两个必需的存在条件来自于一种极其特殊的或许不可能再有的社会政治环境，这一环境开辟了一个摆脱政治权力干预的自治领域。其延续时间虽足以使这种新的实践模式形成为制度，并且获得某种力量以免于后来政治进程中各种颠簸动荡的侵害，但这还不足以使它对在它边缘所发生的种种变革安之若素，这些变革受到历史利益的推动，而不是受政治性因素的影响。
摆脱权力的过程（自治的体验）并没有延续很长时间，原因上面已略略提到。专制君主政治面对极其庞大的行政公务，无法用传统手段来对付。社会结构的错位，使传统的社会控制和整合机制的价值大大降低，许多新问题亟待解决，这些问题不仅数量众多，而且有质的变化。现在，集中在专制君主手中的权力似乎是无限的，无限权力使他被全面改造社会的实验所吸引，因为社会在强大权力面前，显得温顺而听人摆布。然而，这就需要为更加美好的社会提供一个宏大设计，因此，那些行家里手，专家顾问——他们“知道何谓更美好”——是必不可少的了。
当被问及何谓“更美好的社会”，le
republique des lettres的公民对此的唯一回答是把他们的生活模式，投射到“美好社会”这一巨大的屏幕上，这是他们所知的最美好和最满意的生活。多年以后——1931年，维特根斯坦在笔记本上写道：
如果说我的书只是为一个小圈子而写的（倘若可以被称为一个小圈子的话），这并不意味着我认为在这个小圈子当中的人就是人类的精华。不过，他们确实是我渴望诉诸的人，不是因为他们比其他人更善或更恶，而是因为他们形成了我的Kulturkreis，他们是我的故乡人，而不同于他们的其他人对我而言不过是异乡人罢了。
这当然是对知识分子价值等级制度的心理条件的深刻洞察，只有当les
philosophes发动的时代结束，才会有这样的洞察。当作为一个特殊的社会交往圈，而不是一种普遍有效的生活方式时，知识分子团体才显出了其真实形态：一种通过相互理解和从容自在的纯熟交往而形成的温馨的亲密无间的人际关系。但是，上面所提到的那种把自己的生活方式投射为“美好社会”的心理条件，与维特根斯坦明确表达的那种类型何其相似，即使在维特根斯坦这里，这一特殊团体依然把自己打扮成一种人类所特有的品质，其成员依然戴着反事实性的面具，以体现“此类人”的纯净的本性。
不必再问les philosophes创造了什么，答案就在这里，唯有la
republique des lettres的集体经历，才造就了他们。
3 “权力／知识”共生现象之社会起源
“无时不在恐惧之中，无处不在恐惧之中”，吕西安·费布弗如是描绘正站在现代的门槛上的人类世界。这是一个令人恐惧的世界，它之所以可怕，或许是因为人的灵魂的软弱，而个人自我保护能力的薄弱，使得可怕的威胁几乎无法抗拒。当然，还有对死亡的永恒恐惧，对于频繁爆发的战争和瘟疫的鲜活的记忆，加剧了这种恐惧。还有对变化无常的、尚未驯服的自然的恐惧，对个人不幸、疾病或丧失名誉的恐惧……我们可以为普通人的永恒的恐惧，列出一长串名单。但是，在所有这些恐惧中，最强烈的大概就是对新产生的并且正在日益增长着的不确定性的恐惧了。不确定性停留在熟悉的和惯常的事物的边缘，然而，它们正开始剧烈地压迫着日常生活世界的边界。乞丐、流浪汉、波希米亚人进入了这些边缘地带，从流俗的带着恐惧的有色眼镜来看，他们被看作是麻疯病人、传染病患者和盗贼。正是他们威胁了人类生存的根基，对于那些缺乏吸收、压制或驱逐他们的有效制度措施的社会，他们的威胁更加可怕。
为了保护自己的安全，与危险作斗争，在前现代生活的人类学会运用的唯一武器（尽管是脆弱的），就是“高密度的社会交往”（菲利普·阿里埃），这是一种“人类交往的复杂游戏”（罗伯特·米尤琴布莱德）。
农夫和城镇居民一样，必须依靠他们自己来保护自身的安全——不管是身体的安全，还是心理的安全感。人们用一套使社会凝聚起来的制度来作为保障。就像裹上衣服抵御寒冷一样，他们也在自己的周围环以层层相连的人际关系，这些东西被称为家庭、同族、乡党或城镇社会……
城镇社会形成一种基本形式，这种形式对促使人与人之间的团结一致是有效的和实在的，它是由家庭、友谊、邻里关系和各种社团构成。像作为城市象征的城墙一样，这些形式也划了一道基线，区分了“外部”和“内部”，“外部”意味着危险，“内部”意味着凝聚起来的各种各样的交往联合体……
这意味着这一时代的交往需要一种范围相对有限的空间，使联系能够变得密切和频繁，这种为人们社交而预备的场所，既不能太多，也不能太遥远，应正好能够充分地实现它的目的。
在这幅由共同体所构成的世界图画中，最让我们感到震惊的是，这种用来创造安全感（同时也是共同生活的基本条件）的方法，无论在传统社会体制中如何有效，一旦社会交往空间扩大，它便完全无法应付。正是由于这一特点，这种方式只能运用于有限的地域，小范围的团体。它也比较适合于制度相对稳定不变的社会，因为在这种社会中，使人与人凝聚起来的社会关系网络是比较固定的，在那里，每个人的参照系就是在其中生活的他人，他的同伴，在漫长的时间中与他共同生活，没有变化，时间之长足以让他们领会到他们之间的共同的权利和义务，尽他们的责任，他们的实际行为与可靠性都经受了考验。
建立在“高密度社会交往”基础上的那种稳定性，是无法移植到一个扩大了的，或流动的社会制度中，因为这种稳定性所运用的有效手段，就是使“他者”成为熟人，能够改造他者，使他者具有完全固定的身分，让他在这个彼此熟识的社会中，占有一个固定位置。这种技术可以运用于所有“他者”，只要他始终处于社会的“眼皮底下”。乡民和市民对他们经常遇见的人大多非常熟悉，因为他们有充分的机会来观察别人——在所有的重大聚会中，以及在大多数的各种各样的场合中，始终可以碰面。这是一个通过彼此之间的观察而得以持续存在的自我生长的社会。这样的“透明性”乃是人们日常生活的实在，这是那些有着乌托邦倾向的现代作家向往的，后者把“透明性”当作理想社会的标志之一。社会中的每个成员，以及所有成员，都在别人的眼皮底下生活，就总体而言，每个人的生活都是公开的，“透明性”是这种生活的自然而然的产物。但是，目光所及范围的有限性，限制了这一世界的大小，尽管在这一世界中，或许能够形成并维持一种颇具安全感的社会生活。
前现代的人，生活在一个狭小而稳定的社会中，因此，这是一个能够牢牢控制的世界，但是在16世纪，前现代世界遭受到巨大压力，并在下一世纪永远瓦解了。例如，在英格兰，可以把这一压力开始出现的时间定在1590年为起点的后半个世纪中；当时，“日益增长的人口，加剧了饥荒、瘟疫、贫穷的程度，也使流浪者人数增加，这些现象对社会造成的冲击”开始被感受到了。那时候，整个人类经历了一次人口的剧烈增长。但是，除了统计学意义上的人口数量的爆增这一因素之外，土地所有权的重新分配，以及相关的农业技术及其耕作效率的提高，都使传统的乡村社会无法吸纳新劳动力，无法养活新增人口。人口数量的增长，造成经济学意义上的劳动力过剩，相应地便是在整个社会中出现了许多无家可归的人。引起我们注意的是，正是在这个时候，即由众多共同体和社团构成的传统世界正罹受绝症时，欧洲的理论家们也正在歌颂兄弟般的友爱与互助是人类组织的原则，这种对友爱与互助的赞美，在布丹和阿尔都修斯的著作中给人留下了无法磨灭的印象。
上述的变化导致了两个相关的后果，这两个后果对于当时人而言是一目了然的，并且为他们所亲身经历，被他们看作是社会秩序崩溃的症象。后果之一是“无主者”（masterless
men）数量的持续剧增，这一现象是突然出现的，在传统的社会秩序看来，这种现象的出现无论如何都是极其危险的，因为“无主者”置身于（准确地说，游离于）任何现存的社会控制和管理手段的有效范围之外。“无主者”不属于任何地区，也没有任何管理者可以为他们的行为承担社会责任，他们不服从于任何一个明确的共同体——村社、城镇或教区，以换取基本的生存条件。后果之二是“流浪汉”突然涌入狭隘守旧的地方共同体的世界中，他们正是那一些“无主者”，只不过是他们被从其另一个侧面看作并界定为四处游食的无家可归者。“流浪汉们”是如此的萎靡不振，人数又多，因此不可能用通常的做法（密切私人感情，或通过合作，使他们融入共同体）来驯服他们，使他们安居乐业。“流浪汉们”无声无息地出没于人们的视野，顽固地保持着作为这个世界的异端分子的角色，当共同体用它的咄咄逼人的目光逼使他们屈服以将其纳入自己的轨道时，他们却无影无踪了。“中世纪的连坐制度——在这种制度下，一个行政区中的任何一个居民对他人行为都负有法律责任——在对付这些四处流浪的异端分子时，便一无用处。”
把没有主人的流浪者分离成为独立的一类，视之为不祥的、危险的力量，是当时社会控制手段不足的反映。从社会学的角度看，没有主人的流浪者暴露了传统的社会维持机制已经陈腐不堪；结果是，他们使自己成为了由于新的不确定性而出现的焦虑与愤怒的焦点。恐惧在自我确证着，依然强烈如初，因为这一正在进行的封闭和垄断的进程把愈来愈多的人抛上了街头，因为这些没有主人的流浪者习惯于四处游荡，在公众的感觉中，他们的人数比实际上的大大增加了，因为这些无主者在一段非常短的时期内造访了许多地区，并令当地人惊恐万状。
这是传统的社会控制体系破产的征兆，对此的反应异常激烈、出人意料。
首先，在传统观念中，穷人受到上帝的保护，是慈善的基督徒布施的对象，现在这一观念被彻底修正了。
所谓“身强力壮的懒丐”这种陈词滥调开始传播开来，这种论调与中世纪全盛时期的圣方济各会的清贫理想截然不同。翻来覆去地讲这些陈词滥调，成了相当数量的学者的工作，这种观念最终被写入了法律……由于贫穷，由于无家可归，由于没有主人，一个人至少部分地成为一个阴谋颠覆社会的人。
到18世纪中叶，这些曾经被视为耶稣之子的人，愈来愈少受到他人的祝福，相反，他们常常被描绘成暴徒、酒鬼和恶人。
英格兰的约翰·戈雷把流浪汉们描绘成没有归依的、危险的人，因为在他们的生活中，没有上帝，没有地方官员，没有主人；法国的纪尧姆·勒·特罗斯内把他们描绘成：一群既无教养又充满危险的家伙，从事着“une
rebellion sourde et continuelle”。这一个社会公认的对于穷人的新定义的核心是，穷人由于缺乏谋生的能力，在道德上被视为可耻的。这并不只是因为推崇劳动的价值，而且是由于劳动通常意味着拥有主人，从属于一个共同体，还意味着呆在别人的眼皮底下，也就是置于社会的控制之下。反过来便是，没有工作，摆脱了社会的控制——呆在“社会看不到的地方”。无主者的社会身分令人难以捉摸，这是最可怕的事，这几乎就有了蓄意串联、阴谋反叛现存社会及其秩序的嫌疑。穷人被指责为有意不工作，罗伯特·克罗莱指责他们为“国家中的寄生虫”，“靠吸食劳动者的血汗为生”，托马斯·亚当斯认为他们宁可生病也不愿意劳动。不过，无主者的危险并不在于道德上的对贫穷的嫌恶，而在于他们的无依归的状态必然对社会造成危险。
大量的人口过剩颠覆了作为社会秩序基本单位的共同体，其最大后果或许就在于引发了一系列的立法创议，最终彻底改变了国家在维持社会中的作用。共同体无法对付新问题。它们缺乏充分的经济资源。最关键的是，曾经顺利运转的（从而被忽视了的）“我盯着你，你盯着我”的共同体的控制系统，一旦作为凝聚共同体成员的基础的相互联系被削弱后，也就崩溃了。于是便出现了危机，出现了重新配置社会权力的要求。
米歇尔·福柯让社会历史学家们把注意力转向“监视”或“训诫性权力”的形成，转向“社会控制的盯人技术”的发展，后者产生于现代早期，它使未来成为一个对个人实行训政，并使个人的每一个行为，以及行为的所有领域，都被纳入严密控制的时代。不过，我们知道，这种权力不是新出现的，不是到了现代社会才有的。在前现代的所有阶段，它始终是最重要的社会控制手段。在现代早期所发生的实际上是传统的监视性权力机制的破产。因此，训诫性控制已无法像过去那样运用于现实。此时，显而易见的是，必须去关注这一问题，必须重新构想、组织、安排并留意这一问题。需要一个新的、更加强大有力的机构来担负起这一使命。这个新机构就是国家。
16、17世纪的英国如同法国一样，疯狂地从事立法活动。新的立法思想已经明确，新的国家利益及其义务的合法领域已经被描绘完成，新的惩罚和改造技术也已被发明。在这接二连三的社会改革风潮的背后，是因新的社会危机而产生的不祥的幽灵：无家可归的、没有主人可以从属的人。这个群体后来被称为“危险阶级”，他们是权力和社会秩序危机的生动的、普遍存在的征兆。国家的立法首先试图从缺乏的角度来解释这一新现象：这一危险人群需要什么，在他们的特征中缺乏什么，在他们的环境中，哪一些被认为是一般生活所需的“平常”要素却为他们所缺乏？作为一种普遍倾向，答案完全在意料之中：必然是在一个人能够回忆起来的权力历史中所获得的知识范围内，必然是采用旧瓶装新酒的方法，必然是用陈旧的屡试不爽的办法来匡正这一新的群体，使他们“安居乐业”，融入社会。不过，正是在这一过程中，社会秩序的“平常”要素显现了，成为了问题，并被理论化，正如海德格尔经常提到的那个例子，除非锤子坏了，你才知道什么是锤子。1531年制定的法案对流浪汉的界定是“无土地，无主人，没有以某种合法经营或者手艺技能来维持自己正常的生存，但具备工作能力的人。”这个界定把从属于某个主人，或拥有财产，作为可以不受惩罚的行为正常的条件。基于同样的理由，它也为流浪汉们如何改变其耻辱状况指明了一条出路：重新获得这些条件。1531年法案及其后的所有法案，对下述情况讳莫如深：主人、土地、手工作坊之所以看来疗效显著，是因为在人们尚能回忆的过去，它们是把民众牢牢缚在运作良好的控制机制上的绳索，民众在那里受到了共同体的持续的监视，并被强制改造其行为。这种沉默，与其说是出于恶意，不如说是出于无知。反对流浪者的早期立法家们，还不知道有其他手段来达到他们的目的，这才是真正令他们忧虑的事情。
传统手段必然首先暴露出它的局限与无效，随后，“监控”（control－through－surveillance）这一问题自身才浮现出来，才能有目的地去寻找或创造一种新的、更有效的措施。强迫流浪者回到他们的原籍，这种方法渐渐被发现不能达到预期的效果。在乡村，在城镇，他们都是多余的。地方权威，既无办法，也无能力来安顿这些日益增多的失业者。穷人为自己的乡邻所厌弃，成群结队地涌入城镇，被微不足道的机会吸引，躲避对他们的驱赶。欧洲的市镇到处成为“孤苦无依的绝望的赤贫者的避难所；成为贫民的墓地……贫困导致的种种现象，显现于城镇，它们在城镇的漫延，使公共秩序面临严重问题，它们给公众健康造成威胁，给传统的供给模式带来了压力”。最重要的是，传统的维持社会秩序的模式已无法承受它所导致的压力。
时光不会倒流，共同体的那套单调的秩序系统无法迫使无家可归的人返回自己的家乡，无法轻而易举地使秩序得到恢复。法律的制定者们很快意识到，问题的关键是流浪者们有能力逃离对他们进行“监控”的地方社会。不管到什么地方，他们永远居无定所，永远是异乡人，这就是说，他们永远处在社会监规范围的外面。因此，法律制定者们把注意力转向如何恢复这些无主者的“可视性”，使他们重新被置于法律的监视下。
一种最为简便易行的方法来自于饲养牲畜的实践：打烙印。在詹姆斯一世统治下，这种对付离群之羊的办法被用到了流浪者的身上。1604年的法律规定，“在游手好闲者身上烙上‘R’字母，烙印要深人腠理，使其永不磨灭，让他们一直带着这个标记，直到死亡。”该法案的意图在于，在他们身上烙上标记，可以使这一特别危险的群体从普通人中间分离出来，从而可以密切注意他们的动向，这样，至少可以在一定程度上消除他们四处迁徙的不良后果。
不过，在因共同体的控制机制瓦解而产生的各种各样的回应当中，最重要的是强制性监禁的发明。监视，这一经受考验的共同体的控制手段（尽管到目前为止尚未遭到重视），通过有意创造并维持某些条件，可以人为地使用。没有邻里去监视那些流浪者，并使他们的行为齐一化。没有自然形成的“集体的监视者”，能够在足够长的时间内把这些流浪者置于自己的眼皮底下，并影响他们的行为（而不是短暂的影响）；流浪者精通如何逃避“受到监视的区域”，知道如何避免在任何一个地方停留太长时间。不过，可以强迫他们进人一个有限区域，使他们无法逃遁，在这里，可以看到他们，随时都可以看到他们，可以看到他们的一举一动，监视者始终跟着他们，监视者的人数足以保证持续的监视，在那里，他们的行动——实际上，他们的所有生命活动——都被置于严格的控制之下，服从外部指定的生活安排，从而不再是不稳定的根源和社会秩序的威胁。只要被关人监狱，这个“危险阶级”重又变成“透明的了”，也就意味着成为无害的了。
监狱、劳改场所、贫民院、医院、精神病院，都是同一个强大的推动力的副产品，这一力量就是使模糊成为透明。一旦传统“监控”手段所赖以存在的各种条件被证明愈来愈无效，这一力量便构想出另一些条件，以重新安排监控措施。产生于现代早期的各式各样的创新，虽然从表面上看，各自所处的领域相去甚远，从功能上看，彼此之间也没有什么关系，但让人吃惊的是，它们同时产生，这就提醒我们，这些创新远不只是针对某个具体问题的偶然的发明。不仅仅是解决某些具体的“社会问题”，而是要在迅速变迁的社会条件中，在根本上重组社会权力，重新安排社会控制机制，这才是要害所在。隐蔽在监狱或医院等具体表象后面的普遍性，后来在杰里米·边沁的著名的“全景式监狱”（panopticon）中现身了：
“全景式监狱”一词在这里至关重要，它指出了这一个系统的原则。这样，边沁不单单是从建筑设计的角度提出一种构想，来解决一个特殊问题，如建造一座监狱、一所学校或一所医院。边沁声称这是一个真正的发现，他自己把这称为“克里斯托弗·哥伦布的蛋”。实际上，边沁的主张正是那些医生、刑罚学家、企业家和教育家始终寻找的东西。他发明了一种权力技术，这种技术是为解决监视这一问题而设计的。这里的要点在于：边沁构想并且阐明了，他的可视系统正是这一伟大的创新，为权力实施的便利性和有效性所必需。从18世纪末开始，这一系统已经在实践中被广泛运用。
我们已经知道，把秩序的控制和维护这一问题界定为一种监视，这并没有什么新意。然而，监视的技术，从古代到现代，在一些至关重要的方面，却发生了一场革命。所有这些革命共同推动了一个完全不同于过去的社会结构的降临。
最重要的变革或许是终结了监视的相互性，代之以另一种建立在控制的不均衡性之基础上的新机制。现在，监视活动把那个受它影响的集团一分为二，使之成为两个完全的、永远分离的部分：监视者与被监视者。权力的不均衡并不是什么新发明，在我们所知的一切社会都存在。但在前现代社会，不均衡权力所涉及的，与其说是物的所有者，不如说是对物的占有，与其说是人，不如说是物（除了一些显而易见的例外，诸如常备军、僧侣）。权力的不均衡主要表现在再分配社会剩余产品时，此时，生产者被迫或被强制、不甘愿地把他们的一部分产品以有利于统治者的价格卖给他们。总的来说，那些掌握着权力的人对此已心满意足了，这也就是说，只是到了打算再分配剩余产品的当儿，他们才作为一种活生生的力量，出现在生产者的生活场景中。他们毫不关心具体的生产过程，除了手中的权力，他们对周而复始地进行着的农业生产的方法，既一无所知，也不闻不问。掌握着权力的公侯或领主的生活，与臣民的日常生活相去甚远。掌权者享有不定期地（一般是每年一次）对物产进行再分配的权利，他们的兴趣也仅限于此，故而，他们与臣民的唯一关系，仅止于暴力。对他们来说，非常必要的是，让生产者相信，反抗他们的征收是愚蠢的，注定要失败的，生产者对此的确信，通常表现为信仰的形式，即相信他们对那些超人负有义务。由于经常地运用强制性的高压政策，才能实现这样的效果，而频繁地（通常是仪式化了的）展示权力，在一种程度上使得这种效果得以维持。国王公侯们常常公开展示其扈从队伍的威力，以及外观的威严堂皇，此时此刻，期望被看的，是权力者，而看的人则是无权无势的。毫无疑问，臣民屈服于堂皇威权之下，其日常生活始终受到监视。不过，一般来说，这是一种散点的监视，共同体的所有成员，同时也是监视者，并且永远都是监视者。这样的一种监视建立在人类学家所谓的“没有分化的相互性”（generalized
re－ciprocity）的基础之上，在这种状况下，在同一个场合，或者在不同的场合，相互之间都具有互相控制的权利，从而使这种互相控制的行为成为合法的。
以边沁的“全景式监狱”这一宏大规划为标志的体制，作为一种“标准”的社会权力技术，开始被运用于大范围的不均衡性监视中。它把作为权力对象的大多数人，永远放在了“被监视者”的地位上，后者既没有权利，也不可能有希望来实现相互之间的监视，或与他们的监视者换个位子。这一变革导致了体制内的权力的分割，随之产生了两个非常重要的创新。首先，完全的连续性的单向监视为一种全新性质的社会控制的到来创造了条件。臣民的行为，不仅在某些经过刻意选择的、苛刻的场合中，要依据指定的模式来进行改造，而且他们的整个的生活方式现在也受到了严密控制，在一个合意的模子中被浇铸成型，中规中距。他们的现实活动被强行赋予了一种周而复始的有规则的节奏。行为不是来自于他们独立的动机，因此，他们的意愿遭到漠视：一旦外在的持续不变的习惯被固定下来，个人的动机就不再是值得认真考虑的情景的要素。连续性的单向监视使得表面上的高压政治成为多余，至少不那么明显；这种高压政治在训政初期显然是必要的，随后它必然会愈来愈少发挥作用，直到成为一种潜在的或仅只是象征性的力量。其次，连续性监视的单向性，使得被监视者的社会轮廓齐一化，由于被权力关系所规定，他们成为了同一个范畴的样本。他们的总体社会地位，为他们所臣服的同一种监视实践所决定，这种监视实践的目的在于，通过使每个人被置于监视状态下，以形成一种相同的、普遍的人类行为程式。单向监视倾向于消除其对象的个体间差异，倾向于用能够在数目字上进行管理的千篇一律性取代质的多样性。这种倾向后来体现为对人这一对象进行科学的“客观化”，分为各种类型，使之适应于统计学处理技术，在这种统计学的处理过程中，个体性、人格意义、动机等，都是多余的。在人与人之间分门别类，也是权力运作的结果；同样，也是分类实践的结果，即是挑出一定数量的人，把他们放到一个多少有些不同的行为程式中去，并且使他们在事实上从属于这个程式（如有危险性的或没有危险性的罪犯、痴呆的、聪明的与愚纯的学生，等等）。
不均衡监视的另一个有着深远影响的后果，就是要求将专家置于监视者的位置上。现在，监视实践把监视者从集团的其他部分中分离出来；这是一种专门工作，需要全身心的投入，它当然会成为一种“职业”——监视措施得以存在的源源不断的源泉。正是由于它的这种控制的连续性和永恒性，它可以确实建立起它自身的目标，与贵族权力所梦寐以求的那种“散点式”监视相比，它的目标更加雄心勃勃。不均衡监视产生了一项艰巨的任务，这就是对人类行为模式进行整体改造，就是把千篇一律的规则这一不合理要求，强加在个人的有着多种多样爱好的现实活动之上，就是把各自怀着不同目的的民众个体，纳入一个千篇一律的客体范畴。这一任务艰巨异常，要完成它，光有暴力是远远不够的。它要有具有专业实践知识和技能的人的参与，它需要人类行为工程师。不均衡性监视所产生的，与其说是一些彻头彻尾施行高压政治的行家里手，不如说是一种“教育家”角色的人物（尽管此两者并不必然对立）。
只有在一种连续性的不均衡权力意欲塑造或改造人类行为时，专家内行这一角色的出现才有可能。他们的出现，实际上是现代带来的社会权力重新配置的另一重要结果。一种新的认识产生了：与人类渴望的社会秩序相适应的人类活动，不能听凭个人的判断力或“自然力”的支配，而过去，个人行为或“自然力”是能有效地指导满足于社会秩序要求的人类行为的。这一新的观念的产生，是新的现实的产物。不均衡监视的制度化提供了一种典型结构，在这一结构中，对于人类的“有限性”、“缺陷”或“内在的不完善性”的认识能够重新被塑造成一种实践活动，从而得到证实和强化。一方面，这种实践使人类个体的不完善性得以再造并被“客观化”，但另一方面，它最终把教育者（专家）带入权力领域，他们教化人类，使后者臻于至善之境，这种至善是社会秩序所必需的，我们可以恰如其分地把它称作“共同利益”。教育由此成为这一权力结构中不可或缺的要素。掌权者必须懂得什么是共同利益（人类的共同利益、整个社会的共同利益或委托于他们统治的那一范围内的共同利益），他们还必须了解最适合于这种共同利益的人类行为模式。他们必须知道如何来诱发这种行为，如何使其延续。为了掌握所有的技巧，他们必须运用其他人没有的某些特定知识。权力需要知识，知识赋予权力以合法性和有效性（两者中有着必然联系）。拥有知识就是拥有权力。
产生于这一社会整体结构的新型权力具有两个显著特征：牧人式的权力（pastoral
power）、改造思想的权力（proselytizingpower）。
我们得承认，这两种特征都不是什么新的东西，至少不是全新的。在前现代的许多岁月中，它们已经被创造，经历了发展，承受了考验，在基督教会的精神统治时代，它们发展到了无与伦比的境地。用福柯的话来说，这种牧人式的权力不是为了权力自身的利益，而是为了臣民的利益；不是为了一己之私，而全然是为了臣民的完善。它不是把臣民作为一个集团来处理，相反，它一个一个地面对臣民，也就是说，它的目的在于每一个人的完善，因此，它把个人理解为集体性中的自主性单元。它假设，个人完善的核心隐藏在臣民的人格中，故而这种权力制定了一套奖惩体系，以使个人成为权利和义务的承担者，成为良知之住所，成为行为的决定者和具有自主性的力量。权力的思想改造性质的特点在于使臣民从一种生活方式转向另一种生活方式；它认为自己是一种更理想的生活方式的认知者和实践者，臣民则没有能力使自身提升到更高的层次上去（必须指出，就像基特里的“救治性权力”或唐泽洛特的“监护情结”等这些权力类型一样，改造思想的权力并不一定要依据自身意象来改造臣民，并不一定要通过这种方式来消除两种不同生活模式之间的差异。这一权力所谋求的是臣民对于这一权力自身所代表的并源于其自身权威性的生活方式优越性的承认，并且不屈不挠，坚定不移。接受是臣民能够得救的根本，由于他们承认掌权者宣扬的那种生活方式，确实是优越的，从而把优越性赋予了统治者具有的那种知识。这种承认使权力持有者与臣民之间的裂隙不但没有得到弥合，而且在进一步地强化并永久化，这正好与激烈的思想改造运动所公开宣称的目的相背离）。改造思想的权力的基本原则在行将进入现代之前很久，便已在基督教会的实践中运用，经受了考验。
在现代权力结构中，牧人式的和思想改造式的技术的世俗化，才是真正的新产生的东西，尽管这些技术本身原来就有，但现在它们摆脱了教会等级体系，根据国家的需要被重新配置。这也就意味着，这两种技术比以前更雄心勃勃、更全面地谋求它们的目标的实现。教会的牧人式的和思想改造式的权力，目的在于形成并维持一种信仰的优越地位（同时也包括被制度化了的信仰代言人的优越地位），这是一种对另一种信仰或其他信仰的优越地位，它削弱后者的势力，使之过于薄弱，无法得到坚定的、全心全意的信奉。国家的牧人式的和思想改造式的权力，则不单单要求征服臣民的精神，实际上，在这里，信仰并不是关键所在。国家向一切看起来可能对它的统治造成麻烦的潜在的源头宣战。在国家谋求生存的艺术当中，最需要的一种专门技术就是如何使国家得到认同；臣民们不得不承认，国家及其委任的专家（他们旨在使国家获得合法性）比他们自己更清楚什么是对臣民有益的，他们应该如何生活，怎样行动才能趋利避害。臣民们不仅被认为没有能力找到他们自己的通往上帝之路，而且被认为没有能力独立地过一种人的生活，如果没有博闻多识者的监督、帮助和改正的话。
4 从猎场看守者到园丁
现代性的展开就是一个从荒野文化向园艺文化（garden
cul－ture）转变的过程。或者，更确切地说，是构建园艺文化过程当中的一步，它重新评价了过去，并且，那些在新的樊篱背后延伸开去的土地，以及在自己的园地中，阻碍农人耕作并无法逾越的那些地块，都成为“荒野”。这一过程开始于17世纪，到19世纪初，在欧洲半岛的西端，它已大体完成。由于在这块地方所取得的成功，它的这一模式成为世界其他地区的梦想，或被强加于其他地区。
要实现从荒野文化到园艺文化的转变，光在一块土地上埋头苦干是不够的，更重要的是，它需要一个新的角色：园丁。园丁的应运而生，是出于一种前所未知的目的，以及对于一种前所未有的技术的需求。这样，园丁取代了猎场看守人。看守人不以农耕为生，也不以畜养家畜为生，他们没有想要改变自己的状况，以便让他们的生活环境更接近于人为的“理念国家”，相反，他们只是努力保证动物和植物能够不受干扰地自我繁衍——他们相信托付给他们的东西的自身的能力。另一方面，他们缺乏一种干预受托之物之永恒不变的自然习性所必需的自信。因此，不同于这种永恒不变的自然习性的事态，对他们而言，不可能成为一种可以考虑的现实选择。看守人追求的是一些更为简单的东西：确保能够从永恒的自然过程中分享一部分生存资源，确信通过采集的方法可以分享到自然果实，防止伪看守人（偷猎者被贴上了非法看守人的标签）闯入，防止他们攫取真正看守人应得的那一份资源。
支配现代性的权力（即国家的牧人式的权力）正是对园丁角色的摹仿。在前现代社会，统治阶级是一个看守人的集团。通向现代性之路，就是园丁角色的诞生，看守人集团衰落并最终被取代的过程。这一进程并不是因为园艺活动的发明，这一进程的发动是因为荒野文化已愈来愈无能于维持其自身平衡和一年一度的周而复始的繁衍；是由于看守人剧增的需求和自然过程本身的生产能力之间的平衡被打破了的缘故（只要后者依然由其“永恒的惯性”而自生自灭的话）；最后，是因为统治者如果还满足于传统的消遣和娱乐活动，就无法保证他们所需的利益。
看守人并不是对于人类（或他们自己）有能力支配自己生活这一思想的伟大的信奉者，换句话说，他们是宗教的天然的信仰者。在荒野文化中，人的管理活动，既不是一种“摹制”，也不是“铸造”或“塑造”；他们从没有产生过关于人类世界的人类起源、人类自足和人类状况的可塑性等这样的一些思想。他们从不去干扰未开发的自然的自发进程，从而形成后者在实际上的“不可接触性”，在他们的哲学中（假如他们需要哲学的话），这种性质表现为世界秩序的超凡特性。荒野文化本身不能被看作是一种文化，也就是说，不能被看作是人类强加给自然的秩序（不管这种强加是有意的，还是无意的）。即使它是一个完全被创造出来的东西，显然，它也比通过人类约定（无论是公开宣布的，还是默认的）所形成并维持的东西要强大得多。这就是自然，上帝的造物，上帝的超凡力量使其创世计划得以实现，上帝的超凡力量守护着他的创造物，使其永恒。从理智的层面上，重新规划社会秩序，是人类约定活动的一个结果，不是“绝对的”，也没有超出人类所能控制的范围，它是在通向现代性道路上的迄今为止最为重要的里程碑。然而，为了使这一重新规划得以展开，在通往重建社会秩序之路上，一场革命在所难免。统治阶级的看守人态度，必然暴露出其无能，暴露出他们对那些毫无准备的困境束手无策。
霍布斯用三言两语便打发了“自然状态”这个概念，他把它看作是一种对“无耻的、兽性的和贫乏的”人类生存状态的描绘，在17世纪思想家中，霍布斯的“自然状态”说是流传下来的引用最频繁且最有名的。它引起许多人的关注，且已是现代社会哲学、政治科学和社会学的公认的出发点。塔尔科特·帕森斯认为，我们或许可以把社会科学的整个发展历史，看作是一个对霍布斯这一隐喻的漫长的、迄今仍无定论的论战过程：霍布斯的这个问题让我们产生了一个“困惑”，即这种现代社会科学范式是如何形成的。在欧洲思想史的最近三个世纪中，霍布斯命题的重要性始终没有被否认过。虽然关于霍布斯思想的评论卷帙浩繁，有一些问题却基本上没有被讨论过：霍布斯的“自然状态”的意象从何而来，是完全来自于他的想象力吗，是用理智从ab
ni－hilo中创造出来的吗？或者，如同大部分人所认为的，更可能是霍布斯经历了一些新的现象后的反应，尽管这些反应或许过于夸张并异乎寻常的强烈，但是，这些新的体验在他原已关注的方向，激起了他的想象力？同样使我们困惑的是，这些问题始终没有被提出过。
除非反对意见能够得到证实，否则，我们将采纳这一看来真实的假设：后一种解释是符合事实的。如果是这样的话，那么，接下去要问的便是：在霍布斯生活的时代中，是什么激起他对“自然状态”的可怕意象？
看来霍布斯是一种幻觉的受害者：他把已经崩溃了的、完全由人所建立起来的社会控制体系的陈迹这一人为现象，误作自然状态的尚且活着的遗迹。这些从霍布斯的生活世界当中涌现出来的令人忧虑的异端分子，预示着未来，他们是即将来临的社会的先驱，这些散布于各个地方的极少数异端，是将会出现的“规范状态”中的典型人物，这个所谓的“规范状态”，是指由以获利作为其行为取向的自由个人所组成的社会，这些个人由于共同体的监视体系的崩溃而获得了解放。在一个真正的荒野文化中，这些个人被安全地放置于个别的受到监视的恰当的位置上，社会控制难免会有不成功的时候，这种办法是用来应付控制失败所产生的后果的；这些人数目固定，身分明确，行为循规蹈矩，因而被认为是可以预测和易于管理的。现在，由于在前几章中所讨论的原因，所有这些消化他们的手段迅速解体了。就是在荒野文化的自我再生体系轰然坍塌的时候，霍布斯自以为瞥见了自然状态的本真形态。
不过，在共同体的退出这一现象所引起的令人瞠目结舌的种种后果当中，最有意义的是，我们看到了人类日常交往的根本原则在本质上的脆弱性。确实，发现这些原则的存在（不是说它们的必不可少），本来就是非常困难的。如果一个社会“无需有意识的计划”就可以维持自身，也不曾因为不测之后果涉及范围太广而使控制系统难以应付，那么，我们几乎无法从这样的社会中推测或读出这些根本原则。正是由于这些原则开始受到愈来愈频繁的破坏以至无法被贯彻，它们才被我们发现。更准确地说，只有一个“无计划”的社会开始大面积产生其无法预见和控制的现象，才可能出现对那些已不再被奉行的现实的或理想的原则的追问，才可能提出建议来修补因破坏而导致的令人痛惜的现象，这样的建议才具有了有意识进行规划的性质。一旦社会秩序成为问题，不再是事物自身的自然展现，那么，“社会契约”理论，一个立法者或“设计师－独裁者”（design－drawingdespot）的设想，是唯一能够正视这一问题的构想。
对（人的）社会秩序与自然（包括自然人）之关系的新的理解，表现在理智（reason）与激情（passion）的著名对立中。激情愈来愈被看作是人与生俱来的“自然禀赋”——既不是自己努力的结果，也不是别人帮助的产物。理智源于知识，必须由能够明辨善恶真伪之人“传授”。这样，理智与激情之区分，与其说源自不同的道德立场，不如说从一开始便注定了；这一区分暗含了其固有的关于社会的理论，它表现为“自然”及个人（反社会现象的根源）与社会（有组织的等级制的社会秩序机制）之间的对立。这里清楚地表明了，为了维护人与人之间关系的有序化并使之永恒化，（国家的）超个人权力是不可缺少的；权力控制的任何松懈，或者，对人类“易变性”的任何信赖，都会造成可怕的、灾难性的后果。
艾伯特·O．赫希曼注意到，并立着的为激情所制的个人和为理智推动的国家之间，存在着明显的矛盾，这一矛盾困扰着那些运用这一对术语进行思考的哲学家们。理智原则在现实中是如何对仅为激情引导的人类行为发生作用的？既然“激情”概念代表了人的所有“自然本性”，代表了人身上的一切“野性的”东西，在人为的法律中没有它的（人为的、有意识的）起源，那么，理智又是如何能对“激情的人”说话，并认为后者能够聆听它的话语，更重要的是，能够听从它？赫希曼在另一部使人得益良多的研究著作中，没有注意到这个问题的实践性（而不仅仅是逻辑的）特征。答案得从政治实践中去寻找，而不是从道德理论中；赫希曼所引用的那些思想家，忙于发展出一套社会（国家）权力的理论和语用学，他们并不仅限于讨论“人的本性”。
在对这一问题的讨论中，有一些共同的看法为参与者普遍运用，对此，斯宾诺莎曾做过一个简单明了的概括：“就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。”如果我们从关于社会秩序的语用学角度来解读这段话，那么，这个时代的核心问题便明朗了：情感问题。情感是反社会的动源，它不会明辨是非。要解决这一问题，理智的话语不行，讨论与传播真理的知识也不行，相反，只有使知识本身成为一种“感情”，才能解决这个问题。可以断定的是，这种方法所运用的范围是非常有限的。它只能运用于极少数以知识本身为激情对象的人——哲学家，或许还有那些能够被哲学家引发类似激情的极少数人类精华。至于其他人，问题并不是怎样把他们的感情引到正确的方向上去，而是怎样抑制或者化解他们强烈的欲望。在斯宾诺莎看来，爱上帝，祈求上帝赐福，相信能够从宗教中得到拯救，这才是能够引导他们走向所需要的结果的道路。
