philosophes所设计的社会秩序的基础，就是凌驾于个人之上的开明君主或立法者的牧人式权力；后来基特里把这种社会秩序准确地描述为一种“救治型的国家”（therapeutic
state），唐泽洛特指出，在这种国家里，充斥着“错综复杂的监护关系”（tutelage
complex）。
倘若忽视了理性时代的社会根源，那么，在观念统治（从表面上看，观念统治是启蒙运动的核心）与以监视为基础的训戒之间的共生现象，似乎是矛盾的和荒谬的。让我们回想一下在开始的时候，我们曾提到所谓的“17世纪的危机”。在本质上，这一危机是既存的（那时尚未被理论化了的）社会控制手段的崩溃，或者至少也可说是呈现出越来越严重的局限性。在这个强大和富裕的时代，出现了所谓“无所从属的人”，他们居无定所，无家可归，四处流浪，他们是一伙暴民，一群乌合之众，一批mo－bile
vulgus，一些les classes dangereuses，这一新现象，让人感到现存控制的有限性，感到社会秩序处于威胁中。努力压制他们所感受到的威胁，驱散这一威胁所造成的恐惧，形成了一种政治实践，用从荒野文化向园艺文化的发展来描述这一实践是最恰当不过的了。在新产生的园艺文化中，以维持与再造社会秩序的新兴中央集权国家出现了。这种具有全新的特质的对特定地区进行控制和维持秩序的权力，产生了一种对于新的专门知识的需求，产生了一种对于新的至关重要的具有系统价值的功能的需求，这便是职业化的、专门化的“教师／监督者”的功能：纠正人的行为，“使之整齐划一”，弱化或抑制出于无序或反复无常的举止所产生的后果。启蒙运动的纲领，是对上述的这些体验、对于实践问题和需求的回应。只要牢记这一点，不仅上面所讲的那种矛盾自然会化解，而且，启蒙运动的纲领从一开始且必然具有的双重性，也就一目了然了：一方面，启蒙运动着意于国家及其政策和策略的“开明化”；另一方面，它着意于对臣民的控制。驯服或其他类型的管制。les
philosophes向握有权柄者说：所“说”之内容与“民众”有关；“说”的行为之意义在于传播理性思想；如何使维护社会秩序的活动理性化，是“说”之主题。
同样原因，另一被频繁提到的矛盾也消解了：公认的lesphilosophes之于“民众”的模棱两可的态度。为了使这一显而易见的矛盾更加明显，可以将这种模棱两可性分为两个部分。首先，他们指出民众应该成为所谓的公民，也就是成为希尔西安所说的“外围”，他们被纳入环绕“中央”的轨道当中，在这里充斥着中央规定的价值规范，但同时，他们又被认为是一些每时每刻都需要被监控的群氓，必要时可以违反他们的意愿对他们行使暴力，使他们处在“中央”的控制之下，不会危及“中央”的统治秩序。其次，在以下两方面之间也存在着令人困惑的矛盾，即lesphilosophes一方面对那些愚昧迷信的、行为变化多端和不可预测的mobile
vulgus怀有一种恐惧、蔑视和嘲笑的复杂情感，另一方面，每当他们把le
peuple看作是他们牧人式关怀和监护的预想对象时，他们却表现出仁慈和怜悯之情。
对上述列举的种种矛盾现象，虽然从心理上令人困惑（“可以明显感受到其中的不谐调”），但是，一旦考虑到启蒙运动纲领所构想并实现的任务的双重性，那么，这种种矛盾便不那么刺眼了。正是这一系统任务的二元性，造就了他们眼中的民众形象的固有的矛盾性，这种二元性源于国家、统治阶级及其启蒙教师的观察视角。任务之一是使国家的政策具有合理性，即使之有效且高效；任务之二就是使得les
classes dangereuses的行为便于管理、可以被预料且不再危害社会秩序。第一个任务非常清楚地要求系统地阐述并传播正确的、合理的和有效的思想。第二个任务的要求并非可以立刻看出来。对那些以思想为生，并深深相信他们自己的创造力的人而言，其自然而然的本能反应就是希望能够用完成第一种任务的同样方法来完成第二个任务，但与此同时，一种疑虑却给前面的这一念头泼了一瓢冷水：每一个人都能同样地接受理性吗？为了掌握和吸收真正的思想，不是需要一种专门的学习吗，不是只有被精心挑选的人才有能力去从事这一工作吗？最重要的是，理性思想的传播是否被证明有益于一切人，而不管他或她（尤其是她）在整个社会层级中处于何种地位？
最后的这个问题解释了哲学家在与“民众”有关的大部分著述中明显表现出来的矛盾。不管les
philosophes如何详细规划民众接受教育的方式，他们永不会忘记他们所认为的教育的根本目的：理性思想及其传播应该服务于有序社会的建立及巩固。“有序”意味着社会角色的多样性，意味着社会财富及所提供的其他利益的不均衡分配；“有序”还意味着等级制度和阶级界线的永恒不变。理性的社会制度应该确保每一个人都满意，不管他或她处在这种等级制度中的哪一层级上面。但是，同样的这一理性的制度原则，又不利于有教无类的理想，相反，公认的社会秩序的必要条件是，根据人们所处的阶级地位，相应地并命中注定地分配给他们所应接受的教育的程度与内容。我们可以在霍尔巴赫在《自然政治论》（La
politique naturelle）中找到对这一思想的最直言不讳的表述：
开明政治应该确保每一个公民都能幸福地生活，而不管他生自哪一个阶级。存在着对所有社会阶层而言的共同幸福；如果国家组织恰当，就会出现一条幸运之链，从君主一直延伸到农夫。生活在幸福中的人很少会想到改变他的生活领域，他会热爱他祖传的职业，小时候的教育已经使他习惯于这种生活。只要人们没有感到生活变得更糟，他们就会心满意足，他们就会限于简朴的、自然的需要，他们的眼光很少会越过这些需要。
所有的基本观念都已出现于这段叙述中：人们对社会秩序的满意感（“幸福”、“幸运”）事关开明的国家政策，而与启蒙民众无关；教化国家旨在帮助统治者，让老百姓安居乐业，防止他们起来反抗自己的命运。最后，尤其在霍尔巴赫的最末一句话中，我们可以感到，把那种并不能算作幸福的生活强加给民众，并作为让民众安于现状的借口，而民众的这种生活状况，其他阶级的人是无法忍受的（通常，他们的这种生活还会被错误地解释为人们渴望的那种理想化了的绝圣弃智的纯朴生活）。
哲学家在总体上继承了专制主义国家用政治行为所描绘的“民众”意象。“民众”被看作是一个问题，一个对他们如何进行压制以及采取何种社会政策的问题。“民众”作为一种动源，是一个棘手的问题，是一种难以驾驭的力量和叛乱的根源。同理，“民众”还被看作是以保护和巩固社会秩序为目的的所有措施所针对的对象。如果没有这些针对他们的措施，任由他们自己行动，并听任他们被自己的激情主宰的话，他们就会成为一大难题，成为让人讨厌和反感的、具有危险倾向的社会群体，——尤其在合理组织起来的文明国家中，这正是应该被铲除的。尽管下面枚举的les
philosophes的种种建议，仅只是一部分，但读来依然令人悚然。
德·托克维尔曾明确表达了他对那些启蒙思想家的看法：“他们发自内心地蔑视公众，有如他们之蔑视上帝。”托克维尔的看法是实事求是的，但还要作一点更进一步的说明。“上帝”其实代表僧侣及教会“等级制度中的知识分子”，lesphilosophes对他们极尽嘲讽挖苦之能事，这不过是“同行竞争”的一种表现。这两个republiques
des lettres为了这块有争议的领域而互相斗争，各自指责对方没有资格主宰这一领域。Lesphilosophes对公众（the
public）（准确地说是“民众”［the people］）的蔑视；则属于另一种完全不同的类型：正是凭借着在这一领域中的争夺战的主导权，他们才得以表达他们的观点。哲学家的征服活动一旦大功告成，这对国民来说并非是一个好兆。
狄德罗曾说：“民众是所有人当中最愚蠢和最邪恶的。”对民众，他没有细作区分。在某种程度上可以说，“民众”的真正本质正是它的不可区分性。作为两个世纪以来的国家的驱逐、圈地和惩罚行为的结果，不可区分的男人和女人的乌合之众，与一切具有特质的社会性的和地域性的场所相分离。在狄德罗看来，“民众”仅仅意味着“数量众多”。在他稍后写的一篇论文中，他特地用了一些词汇来描述“民众”：mechancete、sottise、deraison、hebetee。达朗贝尔则以重笔渲染：群众是“无知的和麻木的……不可能有坚强有力和慷慨大方的举止”。在伏尔泰看来，“民众”是“les
betes feroces ，furieux，imbeciles ，fous，aveugles”，他们“永远是一些野兽”。实际上，他们被看作是一些“介于人与兽之间的东西”。在霍尔巴赫看来，低等阶级是“一些没有头脑的、反复无常的、厚颜无耻的、鲁莽冲动的人，屈从于片刻的热情，是惹事生非者的工具”。
在这些嘲讽和蔑视的大合唱中，倘若存在着一个强烈的、始终如一的主题的话，那么这就是对mobile
vulgus的恐惧，这些游移不定的、无所从属的人，在大街小巷四处游荡，随心所欲地聚众结伙，狂暴和愤怒使他们频繁发生暴乱，他们反复无常，行为难以预料。Les
philosophes的恐惧是统治阶级和“秩序党”所共有的。因为他们都共同地认为，“民众”首先意味着一件急迫的尚未完成的政治使命——用强制力量赋予行为以纪律，赋予混乱以秩序。
恐惧是真实存在的，并被真切地感受到，对启蒙运动的社会哲学的影响是强有力的，但是，恐惧并非全部是真实的。除了遏制的需要之外（或更准确地说，作为遏制的理由），“民众”还作为切…淑叩切监护和操心的对象出现在哲学家的视野中。所有的监护活动都意在唤起对“民众”的同情、怜悯和理解。尤其是——正如上面所提到的那样——有效的监护对政治领导权的争夺是至关重要的。不出所料，有大量的同情classes
la-borieuses处境的言论散见于les philosophes的著作中，这些言论往往是幼稚的，但不失真诚。以下这些观点在他们的著作中得到了一遍又一遍的强调：“民众”生活在贫困和苦难之中，他们被抛入了非人的处境，贫穷和饥饿是对这些“养育了国家的人”（霍尔巴赫）的辛勤工作的回报。道德义愤是存在的，但恐惧同样存在，使“民众”长期处于当前的状况当中，使他们成为孕育动乱的因素——其实，这会使les
classes laborieuses变成les classes dan-gereuses，并很容易地成为“那些惹事生非者的工具”。
思想家负有对民众进行思想改造的使命，同时，他们又强烈地执著于l’homme
de lumieres的理想形态，因此，在他们看来，最重要的问题是，那些禀性不良且身处恶劣环境的“民众”，是否能够接受启蒙和教导，是否两种需要都能兼顾（既考虑到他们自己的利益，又考虑到有益于社会整体秩序）。对这个问题有不同的回答。卢梭为教育所能追求的目标划了一道明确的界线，把农夫、工匠摆到了界线的另一边——“别去教那些村民的孩子，他们不适合接受教育”（《新爱洛漪丝》「La
nouvelle Heloize」）；“穷人不需要教育，暴力才是使他们依附于国家的东西，他们不需要任何其他东西”，（《爱弥尔》「Emile」）。卢梭的观点可以说是代表了一个极端，而孔多塞则代表了另一个极端，他认为：“对所有平民大众进行教育是可能的”（《人类精神进步史纲》「Es-cuisse
d’un tableau historique］）。试图把启蒙运动的平民教育观构造为一套内在一致、没有矛盾的理论，毫无疑问会碰到各种各样的反对，因为启蒙思想家的平民教育观，正如上面所讲的原因，本身就非常的不一致，他们相互之间存在的只是公开的或不公开的冲突。在所有能够找到的有关这场教育之争的评论中，哈维·奇西克的精深研究相比之下最有说服力，最令人信服：
我所引用的著作的作者并不直接讨论将民众水准提升到与他们自己同样程度的可能性。但是，只要看一下这些作家对于应该给民众以广泛的、自由的教育，以使他们至少在智力上可以与其社会监督者平起平坐的主张的反应，便可以非常明确地知道他们对于这一可能性的问题的看法了。启蒙团体成员的显著特征是，他们坚持不懈地主张，应该对从事体力劳动的穷人进行教育：他们把后者看作“危险分子”[持这一主张的，可列出一长串的名字]。对“民众是否能够被启蒙”这一问题，所有的启蒙运动的代言人实际上都断然回答：“不！”但对“民众应否被教育？”他们则谨慎地答曰：“是。”启蒙团体成员提出对下层阶级的教育，意在增进后者的身体健康，传授给他们与其etat相称的技能，掌握他们的精神和灵魂，使他们能够心系信仰和patrie。
对于“应否对民众进行教育”这一问题，启蒙思想家并没有简单地予以否定，对此我们提一下自己的看法。我们已经知道，les
philosophes不可能想象一种“无教育”的国家，这一观念主宰了他们对人类世界的基本看法。正如自然本身不应该被闲置一样（根据当时人们对于自然的普遍意象），教育也“不可能被闲置”。不是好教师，就是坏教师，但不可能没有教师；因此，开明国家不能推卸教育臣民以使他们拥有必要技能的使命；不能推卸对臣民进行熏陶和灌输以使他们能够自觉以有益于社会或可以普遍接受的方式行动的使命。既然如此，教育就意味着指导和训练，在此意义上，它应被塑造成为“民众”目前所处的和未来将会所处的l’etat的衡量尺度，它决不能等同于那些为“少数才智之士”（狄德罗语）而准备的那种教育。此种教育尚需详细规划和实施。
“启蒙”则完全木同。根据奇西克的观点：“即使在启蒙运动的鼎盛期，民众也被看作是缺乏独立思考能力或缺乏独立进行政治判断能力的。”启蒙被理解为有条理的、理性的思维能力的发展和建立在广博知识基础之上的判断能力的提高，而“群众”的固有缺陷则是启蒙的不可逾越的界限。统治者需要被启蒙，臣民需要受训练以成为有纪律的人。
史称“启蒙运动时代”的社会－思想运动，不是以真理、理智、科学和合理性之名进行的一场声势浩大的宣传运动（不同于辉格党人的历史观），也不是一场出于高尚的理想，把智慧之光带给充满困惑的受压迫者的运动。相反，启蒙运动是一场实践，分为两个截然不同却密切相关的部分。第一，国家扩张它的权力，它的胃口在增大；原来由教会履行的牧人式的职能（在某种程度上，这只能算初步的，与国家相比更加温和谦让），现在转交给了国家；经过重新组织后的国家，其核心是规划、安排、管理这些与社会秩序的维持相关的职能。第二，创造了一个全新的、有意设计的训导人们行为的社会机制，目的在于规范和调整作为这个教育者和管理者的国家的臣民的社会生活。
6 文化的发现
从有人之初，人类就已漫游异国他乡，去造访那些异乡人。从有文字之初，他们就常常把自己的游历记录下来。正如马盖雷特·霍格登在研究（他的引人入胜的研究今天已成为了典范）中充分证明的那样，在人们所记载的异国风情中，其中有一些地方的人的生活方式可说是奇异的、极其不可思议的、古怪的，有时使人对他们感到困惑甚至厌恶，但其中的大多数并没有什么特别之处，在他们所看到的东西中，也没有什么异乎寻常的地方。大批前往圣地巴勒斯坦朝圣的香客是“旅行见闻”之类作品的热心作者，他们详细认真地记录下了行程中的经历：膳食、蔽身之所、出没于途中的强盗以及陷于沼泽的走投无路的经历，但在他们遇到的当地居民中，除了后者的方言无法理解之外，他们并没有发现任何其他特别的地方。可以非常自然而然地、想当然地把导致这种现象的原因归结为他们把他们所预想的意义赋予了这些居民的行为，正如克里斯托弗·哥伦布那样，这位学识渊博、多才多艺的航海家，把从船长甲板上看到的海豚描绘成在大海波涛中翩翩起舞的塞壬女神。
这是集体盲点（collective
blindness）中特有的一种选择性的类型。虽然它并不会妨碍人们（在这里，学者和文盲没有什么不同）看到和了解在不同国家的人民当中所存在的差异，但这种差异似乎并不是以一种挑战的面目出现的，也不要求给予解释。就像其他的存在于事物之间的差异一样，差异就是差异，上帝在创造世界的时候，就已经对各种事物的不同方式作了规定，“自然”（被创造的世界）自从被创造那天起就以这种方式存在。千百年来，即使那些最有智慧的人也和普通人一样，以这样的一种方式生活着：没有基于血缘性的“自然人”和基于人为性的“有教养者”之间的区分，——这种区分对于我们的内心情感和政治激情而言却是极其珍贵的。类似于这种前提性的区分，在中世纪最博学、最有权威的学者塞维利亚的伊西多尔的著作中也是没有它的位置的：“由于风土的多样性，人的外貌、肤色和体型是不同的，他们所表现出来的精神也存在着差异。因此，罗马人威严高贵，希腊人反复无常，非洲人诡计多端，高卢人天性狂暴且性情中略含粗率，他们的性情是由风土造成的。”肤色、体重、气质、风俗和政治制度，从所有这些被留意并保存至今的记载中可以看到，这些东西都被放在一个层面上：它们都被理解为是自然的和永恒的人种差异的体现，它的意义仅仅在于这是预先决定和预先注定的“存在之链”的一个方面。一些特征是否会比另一些存在的时间更长，它们会不会随着时间的变化而变化，或者（在没有上帝许可的情况下）它们是否可由人类行为并根据人类的设计有意识地发生改变，这些疑问完全不可能产生。这类观念是适合于它们的时代的。甚至到了18世纪后期，伟大的分类学学者林奈认为，在各种各样的homo
Sapiens中，“蓝眼睛”的Homo Europeus“受法律的统治”，“黑头发的”Homo
Asiaticus“受私意的统治”，而“一头卷发、皮肤油亮的”Homo
Afer中，“女人没有羞耻心”，即使从他本人所处的时代标准看，他的话听起来也有点儿背时了。被看作自然而然、永恒存在和命中注定的这些显而易见的差异，不单单表现在种族与种族之间、民族与民族之间、国家与国家之间，在同一个社会中的不同社会等级之间（每一个社会等级的完美理想都是截然不同的，任何越界行为都是一种罪孽，都被认为是对事物的神圣秩序的篡改）或在男女之间，也存在着差异，对于这种差异原因的解释也没有什么不同。但丁·阿利盖里为同时代人中最博学者，他同样坚信不疑：“虽然女人最早开口说话的说法是可以在书中找到的，但我们有充分理由认为，最早开口说话的应该是男人；认为如此卓越的人类活动最先起源于女性而不是男性的观点是不恰当的。”当他写下这些词句时，他在精神上（如果不是在字面上的话）追随着一个悠久的传统，这个传统至少可以追溯到塔瑟斯的圣保罗：“难道不是自然本身在教导着你吗？一个男人有着一头长发，他不该感到羞愧吗？但若一个女人拥有一头长发，她应感到荣耀：因为头发正是给她来遮盖的。”
因此，人类性格的短暂性（temporaneity）和易变性（mutability）的思想，在前现代的世界观中几乎是完全缺乏的；那种认为性格自身也是有区分的想法，也几乎完全不存在——这种观点认为性格中的有些方面基本上是拒绝人的选择和对它的有意识的改变，而另一些方面则相对而言比较听命于人，能够操纵它并使之发生变化。天地万物在整体上具有复杂性和内在多样性，据记载（真实的，或虚构的），存在着数百个人种和数百种生活方式，同时，在城乡之间，等级之间，行业之间，男女之间，在日常生活中就可以看到它们之间存在着尖锐的差异，这种差异在当时人看来，表现为一种稳定的、和谐的结构。这一结构是以敬畏之心进行冥思苦想的对象，或许还是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象，但是，从另一个方面来看，它仍然是固定不变的，永远无法为人类的实践所控制。
这一世界观恰好是一种由荒野文化所构成的。oikoumene所期待的，荒野文化是一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式，是一种诸模式共存的现象，这一文化对其政治统治者来说，从未表现出一种对于“管理”的需要，从未表现出对于有目的的干预的需要，即使这种干预不过是为了使这一文化本身能够维持原状。从根本上说，缺乏干预的经验，阻碍了那种认为人类世界在本质上是由人创造的，其特征是约定性的和历史性的思想的诞生。我们现在容易忽视的东西，即我们的文化盲点，恰好是这样的一种生活世界：这里，人们努力去控制物，而不是控制人；这里，权力专注于对货物流通的监督，对生产者则不予注意；这里，权势者的生活方式与他们臣民的风俗习惯截然不同，但前者的生活方式从未成为后者仿效的理想；这里，权势者从不曾有意识地从事于一种改变臣民生活方式的活动，因而从未想到把后者的生活方式看作是一种“对象”，一件试图去“控制”并“影响”的事情。直到人与人之间的这种“自然”差异被触动了，它们才不再是一种“自然”存在而表现为“历史的”，也就是说，表现为人类有目的活动的现实的或潜在的“对象”。
在欧洲中世纪的大部分时间中，对于“自然性”的信念，对于人类性格特征的预先注定性的信仰一直没有受到触动，其原因在于等级制的教会对欧洲大陆的坚强有力的控制。思想一统于教会等级制度，只能体现为对于真理的确定性观念，通过作为万物的起源与基础的神圣性得到保障。正是在迈入现代的门槛的时候，确定性被击碎了；教会内部的分裂削弱了它，这样的分裂几个世纪以来还是第一次，其程度之剧烈使得欧洲出现了几个中心，它们的力量都非常强大，因而都无法被排斥出去，无法被指斥为异端。与这种分离相应的具有同样重大意义的后果便是专制君主国家的产生——再度形成多个权力中心，其力量之强大足以使它们把国与国之间、民族与民族之间的差异建立在显而易见的人性的、现世的和世俗的基础上。最后，对“文化的发现”影响最大的一个因素可以被认为是“荒野文化”的逐渐淡出，相应地，“园艺文化”必然成为现实。可以预料，对于这一古老权力之危机的最初反应就是确定性信仰的丧失和怀疑主义的兴起。
怀疑主义（或今天所谓的“相对主义”）是一种心境，它反映了这样的一个世界：没有一种关于真、善、美或最高价值的看法能够受到某种权力的支持——这种权力要明显优于其他任何与之抗衡的权力，因而使这一看法能够令人信服地自称高于任何的其他见解。今天我们就生活在这样的世界中。在中世纪行将没落之际，我们的祖先步入了这一世界；在16世纪，他们对自己正是生活在这样的世界中已有了清醒的认识，毫无疑问，他们的哲学反映了他们的生活。
16世纪充斥着怀疑主义的危机，这一时代是新旧交替之间的真空地带，建立在教会等级制上的对于确定性的古老的信仰已经崩溃，建立在尘世基础上的新的对于普遍真理的建设工作正艰难地进行。长久以来，被抛诸脑后的古代怀疑论的争论复活了，并很快地进入学者辩论的核心。倘若我们还能记起，所谓怀疑论者就是指那些怀疑我们的知识或信仰具有必然性的人，就是那些怀疑对我们的知识或信仰可以提出充分的根据或理由的人，那么，我们将会认识到，这些复活了的关于怀疑论的讨论是多么地适合于当时的那些学者的感受，他们突然觉得自己正面对价值和现实的看法之间无法调和的冲突，由于各方力量势均力敌，没有任何迹象表明这种冲突很快能获解决。垄断性权力的唯一作用或许就是使这些冲突“明朗化”。如果没有垄断性权力，那么，相互竞争和互相抗衡的同样是“自明”的真理之间的辩论，就会因各方的固执己见，容不得批评，而无法指望有一个明确的结果。各家的真理观（包括自己的），似乎都与“特殊的时间与空间”密切联系在一起；各家的真理观（包括自己的），似乎都只在某一个国家的领域内，在一个统治者的权力范围内，在一个民族的传统之中，才是有意义的，它所依据的是cuius
regio，eius religio的原则。
16世纪，原先严密交织在一起的和谐的存在之链突然碎裂了，变成了许多性质截然不同的、形式上各自独立的事物的杂乱的堆砌，完全丧失了由神意所保障的内在统一性，同时，尚未获得一种ex
post facto的统一性，这种统一性是由新兴世俗权力所强加的，或者是新兴的世俗权力意欲的目标，这种世俗力量之强大足以让人们正视这样的可能性：它可以根据自己的设计，把多样性铸成一个统一的整体。古老的确定性崩溃了，对此，最初的反应是沮丧和震惊，在理查德·H·波普金的寓意深刻的研究中，这种情绪得到了巧妙的描绘。哥特式宏伟大厦轰然坍塌，大地为之震撼；刺耳的呐喊声来自于这场几乎注定两败俱伤的战斗，不管结果是投降还是妥协，这一切都为其观念化了的形式——哲学，奠定了基调。哲学陷于愈来愈浓重的怀疑论的氛围当中，怀疑知识的正当性，怀疑“证明”其正确性是否有可能，怀疑是否可能找到一个确实的有约束力的根据来选择接受（还有拒绝）任何一个争论不休的观点。由于经院哲学家一代又一代地在神力保障的确定性的庇护下活动，这就愈发使得他们对自己缺乏信心，这足以导致哲学上的绝望情绪。也有一些尚怀一线希望，他们坚持petitio
principii这一在此之前屡试不爽的武器，以把旧的确定性从debacle中拯救出来。这一方式使得他们的论证成为了一场不断的循环论证，那些绝望情绪的代言人，那些同样绝望的确定性的挖掘者们，与其说是互相对话，不如说都在自说自话（一个当代的读者，无法不被这些与我们自己的怀疑论危机相似的哲学争论所打动）。另一些人更现实一些，他们采取中庸之道、小心谨慎的态度，寻找一条能够从这种愈来愈没有希望的循环论证中走出来的道路，他们方法的主要特点是削弱普遍性真理的追求者的过度的野心。他们承认怀疑论者对确定性的所有可能的基础的攻击的正当性，在作了这样的谦让之后，他们仍然认为留下来的“非确定性”知识是绝对必要的，且并非全然无用，他们通过证明这种“非确定性”知识也具有存在的合理性，以此寻求慰藉。
博尔赫斯在谈到卡夫卡时说，每一个伟大的作家都创造着他自己的前辈，倘若他的话是正确的，而且这一条规律可以扩大到每一种伟大的思想流派，那么，现代实用主义（尤其是由罗蒂近来提出的那种最新的实用主义）可以合理地把梅塞内和伽森狄奉为它的精神前辈。尽管梅塞内和伽森狄从来没有使用过“危机处理”（crisis
management）策略这种术语，他们却真正阐明了这一策略的含义，现代实用主义的基本假设和策略建议都暗含在这一思想中。他们赞同怀疑主义者的说法：我们的知识没有也永远不可能获得一种对自我确定性的确凿无疑的和独断的根据；他们断然拒绝了在旧确定性崩溃之后，立刻寻求论证新确定性的诱惑；然而，即使他们谦逊地把科学研究事业看作建构一种建立在暂时性的、有限经验之上的试验性和指导性的假设，他们仍然力图说服自己和他们的听众：科学研究工作是值得去从事的，并以此来安慰他们自己。这种知识之所以值得去追求，与其说是因为它们会产生一种可靠的、不可动摇的关于现实的真理，不如说是因为它们为我们的行动提供了实践指南（我们可以再向前追溯到另一个确定性崩溃的时代，回想一下塞尔尼阿德斯在大约2000年之前对怀疑论作了同样的妥协）。
倘若我们回过头来重新评价梅塞内和伽森狄的解决之法，那么，不管他们的方法如何引人入胜（在20世纪末的读者看来，如何明智），都证明它们只能流行一时。一个新的确定性时代正在展开，它把原始的实用主义者（proto－pargmatist）的谦逊看作是有失尊严的，并与其自身的无限可能明显的不相称。笛卡尔坚持确定性的必要性与可能性，坚决拒绝满足于妥协，他对于一切确定性之可能的基础的本质的深刻洞察令人吃惊，在原始实用主义后的三个世纪里，他扮演了愈来愈重要的角色。笛卡尔所说的malin
genie是一种邪恶的幽灵，它搅乱我们的判断力，使我们怀疑我们所知的真实性，要铲除这个幽灵，只有依靠一种压倒一切的力量，这一力量是如此的强大无比，以至于不会被怀疑有任何可指摘之处，尤其是不会被怀疑具有一种欺诈意志。可以说，“对于不会受到怀疑的欺骗的渴望，正表明这种渴望是恶意的和软弱的”，这正是那种“权力之狡黠性”的标志。倘若我们所遭遇的不是那种软弱的或诡谲的力量，而是相反，是一种坚强有力的力量，那么，我们本来对于我们自身的确定性是相当确信的。对笛卡尔来说，上帝就是这种力量，不过，在他的深邃的思想中，这只是不怎么重要的且转瞬即逝的一个方面。
不过，与他同时代的蒙田，自然地被怀疑主义之后的信仰确定性的时代所遗忘，同样道理，只要这个新的确定性开始衰落，他自然地也就会重新被人们想起来，并且受到赞颂。本世纪，蒙田被看作是现代人类学之父，一位居高；临下俯视着lesphilosophes的巨人（后者在他面前，相形见绌），一位人类智慧的未来的信使，一位自己时代的异乡人。不管还可以对他作出怎样的评价，他都不属于自己生活的时代。没有比他的关于人类的脆弱性和不确定性的一切说法更适合于我们这个丧失了自信的世纪中的人的心态了。事实上，人们无法设想还有比人类学更适合于这个怀疑主义危机的时代了。只有断然承认没有解决方法；只有坚决否认还存在着可以证明的最优秀的生活方式，坚决否认还存在着可以证明的最好的观念体系；只有断然拒绝任何合法性的评判准则，除了人类的习俗及实用性之外；只有以梅塞内-伽森狄的方式，坚决主张人类的习惯无需超凡力量的首肯，因为人类习惯自身能够很好地满足日常生活之需；除此之外，我们还能做些什么呢？
当次看到我的同乡们沉浸在愚蠢的成见之中，这种成见使他们在面对一切与自己不同的风俗习惯时都畏畏缩缩；当我看到他们一旦身处异乡，看上去就好像浑身不自在；对此，我为他们感到惭愧……不单在每一个乡村，而且在每一座城市和每一个行业当中，都有自己一套独特的礼仪……每一个民族都有许多的风俗习惯，这些风俗习惯在其他民族看来，不仅是奇特的，而且是令人吃惊的和野蛮的……我们都把那些与我们自己习俗不同的人，叫做野蛮人。事实上，我们除了以我们生活于其中的国家的标准的和典型的风俗习惯和舆论作为判断真理和合理性的支柱之外，没有别的标准……如果摆脱了习俗的强烈偏见，那么，他就会发现，许多事物都是有一个公认的不容怀疑的解决方式，只有一些与它们相关的年代久远的风俗习惯支持着这些方式……
习俗力量的主要作用就是把我们牢牢地抓在手里，这种控制力量是如此强大，以至于我们几乎无法从它的掌握中脱身，无法重新自主地对它的命令进行讨论和理性的推断。事实上，由于我们把习俗看作是哺育我们的乳汁，由于在我们幼稚的眼里，世界就是这样，不会有其他的样子，因此，我们似乎生来就必然走着同一条的、不会发生变化的道路。同时，在我们身边，我们可以看到那些流行的常识观念，这些观念来源于我们的先祖，它们被灌输到我们的灵魂深处，似乎是非常地普通和自然的。当谈到是什么使风俗习惯出现问题时，我们相信，这是因为它们的根据存在着问题：上帝知道，绝大多数习俗是毫无道理可言的。
蒙田之后不到一个世纪，笛卡尔仍然面临着这样的一个世界，这个世界散失于各种各样或多或少为人们所知的风俗习惯和多少有些奇怪的生活方式之中，在这个世界中，每一种生活模式只能表现出那些与它自己相仿的现象，因为只有这样才能为它所接受。但在笛卡尔看来，这样的一个世界呈现出一种困境，它既使人恐惧，又让人愤怒，它迫使人们采取迅速而紧迫的行动。笛卡尔为这一世界的如下教导而嗟叹：没有什么可以相信的，因为没有任何东西具有确定性，只有先例和习俗除外。人类的生活方式及其观念的相对性，笛卡尔当然不会接受——不管满足地，还是怨恨地，还是热忱地。相对性是必须正视的一个难题、一种困境、一个挑战，要找到一种比仅仅是先例与习俗更坚固的基础，以便确切无疑地接受某些观点，并且同样确切无疑地拒绝另一些观点，以挣脱这种相对性。笛卡尔在一个新的确定性时代即将来临之际，是批判并摆脱作为“唯一”习俗的“民众的行事方式”的第一人，在他的关于真理的宏篇巨制中，习俗的权威性被剥夺了。胡塞尔处在这样的一个时代的黄昏，是判定“民众的生活方式”不值一顾的最后一人。第一次的判决是一个充满朝气的力量的宣告，它自信没有一种力量试图或能够像它那样去做；而后者则是一次绝望的尝试，它所坚执的是别的力量已完全无兴趣的东西，那些力量只是牢牢地抓着它们自己已有的东西。
在蒙田看来，人类生活方式的相对性，既不是一个问题，也不是一个答案。这正是世界的存在方式。蒙田没有什么需要解决的问题；在他看来，（迄今为止）似乎在周围还没有出现这样的一种力量，有足够的自信，或其强大足以产生这样的要求：把自己的风俗看作真理，看作真理本身和唯一的真理。（而且，出于同样的原因，其他的风俗习惯则被宣布为“纯粹的”偏见，早晚将被判处死刑），周围似乎也并不存在着这样的一种力量，或许能够成为绝对真理标准的中意的对象。相反，认为人类的所有生活方式虽各有不同，然而都有同样充分的根据（或同样无道理可言），从而没有必要对这些差异大惊小怪，这一种思想更适合于这样的一个世界，这个世界受制于力量之间不稳定的平衡关系所导致的短暂的和平与妥协，这一思想更全神贯注于保护自己的领域，而不是找出某种理由去征服周围的其他生活领地。不过，这种状况很快发生了变化。随后，人类的生活方式和思想的同一源泉——蒙田欣喜地称赞它为人们相互理解和互相宽容的正当的理由，被重新改造了：作为casus
belli，文化改造运动的借口，各方势力都把它们的行动口号转向专制统治，从而他们需要一种绝对真理来迎合他们的野心。
早在1930年，吕西安·费布弗在他的那本具有极高价值的历史著作——《文化，词与概念群的演化》（“Civilisation，evolution
d’un mot et d’une groupe d’idees”）一书中就已注意到这样的一个令人吃惊的事实：尽管没有比杜撰一个新名词更容易的事了，只要在通常的以iser为后缀的动词中，将后缀改成侧向n结尾便可，但是，当名词civilisation刚刚被引入的时候，在数十年里，过程性动词civiliser一直被英法两国的文人广泛运用，事实上，在18世纪的大半个世纪中，其动词形式始终被广泛使用着。不过，一旦我们认识到，以过程性动词形式出现的文明和文化概念进入语言的使用中，绝不是一个孤立的事件，这一现象便不那么不可思议了。相反，正如M．弗雷在《法国大革命时期的语词的嬗变》（Transformations
du vocabulaire francais al’epoque de la Revolution）一书中所表明的，18世纪的法国语言似乎发展了一种特殊的嗜好，这就是偏爱以iser结尾的过程性动词。在诸如那些学识渊博的作家、政治家们在写作和演讲中，对使用这样的一些词具有无比的热情：centraliser，federaliser，mu－nicipaliser，naturaliser，utiliser，以及诸如此类的动词，这些行为或者是由权力所实施的，或者，至少是权力所计划的，这样的权力，必然足够的强大并且雄心勃勃，以至于把周围的现实世界看作是柔弱可塑的、听命于人的，可以按人的意愿来改造，并能够接受那些领袖们所构想的形式——同时，这也意味着周围的现实世界被认为是不完美的、有缺陷的和有待改善的。这些词汇显示了18世纪是一个行动的时代，一个坚决而充满自信的行动的时代，一个推崇确定性的时代。在civilisaation能够成为对人类世界（或可以明确界定的部分）的一种描述之前，必须以一种行动纲领、一个目的明确的宣言和一种行动策略的形式进入权力修辞学。
从词源学的角度看，civilisation一词的来源极其复杂。它的形式让我们想到它与古代的civilite这一对应概念有着密切的亲缘性，从文献中可以得到证明，后者在它的动词形式civiliser被引入之前，至少已使用了一个世纪之久。Civilite一词的意思是：通过严格遵循和谨慎运用行为规范，表现出谦恭有礼的态度，得体的举止，及彼此的尊重，正如菲雷蒂埃在1690年写下的话：civilite意味着“maniere
honnete，douce et poli d’agir，de converseret ensemble”。既如此，那么，从根本上看，这些品行都应是一个贵族份内的事，这个贵族等级曾经是由强大的武装封建领主组成的，但现在，专制君主制度使他们变成了一群宫廷朝臣，他们必须在这个个人的兴衰沉浮如烟云一般转瞬即逝的世界中竭力求生，这既需要依靠结交那些值得交的朋友，又需要依靠影响那些于己有用之人（国王自然是最有用的了）。费布弗的评价是，那些与civilite有关的东西不过是一些“虚饰”而已，这个词尤其意味着隐匿自己的情感与意图，附和众意，防止个人的情感和意图妨害交往的安宁气氛，无论从个人自身的角度，还是从群体的角度，这都被认为是集体得以维持的条件。但到了1780年，另一个表面上与其相关的概念civilisation已有了与其完全不同的涵义，一个名叫吉拉尔的教士发现使civilite一词的传统阐释延续下去是可能的，“礼节之于人，正如公共礼拜之于上帝：它是人的内在情操的外在表现”。这种对civilite的阐释，把civilite一词和civilisation一词在表面的词源学上的意义结合起来了，由此，诺贝特·埃利亚斯发现，“文明的进程”的发源地在凡尔赛宫，他把这一进程本身描述成一种摹仿的过程，首先是由于一种集体性的妒忌和提高自己的社会地位的努力，是对由等级差异所导致的社会的显赫的特权等级的行为方式的摹仿。
