然而，这两个术语的相似性所掩盖的，超过其所揭示的。在前几章中，我们已看到，文人共同体与贵族的社交圈子和宫廷自身都有着密切的联系。他们所使用的语汇具有相似性是不足为奇的；这些文人学士在表述他们的观念的时候，使用语言无论如何别出新裁，都足以使听众感到亲切，引起他们的共鸣和同情，尤其是那些重要听众——开明独裁者或君主，作品往往是为他们写的，这同样是不足为奇的。然而，在形式的相似性背后的意义的连续性，并非仅仅取决于环境。毕竟la
republique des lettres并不只是关心廷臣在其中进行生存斗争的政治漩涡。用civili－Sation来阐发civilite的意义，与那些举止合乎朝廷礼仪的贵族的处世之道无关。但在另一方面，在la
republique des lettres的生活方式中，在他们的社会阶层中，所有的努力都意味着一整套正在寻求一个概念以表达自身的观念系统——正是在civilisation这一概念中，前者最终找到了对自身的真实表达。
再回到费布弗的证明：动词形式的civiliser一词，从其内容而不是形式看，与另一个截然不同但具有更悠久历史的动词policer之间存在着引人注目的相似性。后者一开始就让人想起作为一个整体的社会或政治领域。Policer一词意味着：维持秩序，在人类交往中根除暴力（更准确地说，垄断暴力以服务于国家的法律），维护公共空间的安全，严密监视公共领域的活动，在其中建立起规定明确、便于理解的法则。
简单地说，动词Civiliser表达了一种可操作的方法，其对象不是人类个体，而是由人际关系所组成的社会网络，这就使得动词civiliser与动词policer发生了联系，而与civilite这个古老的概念相区别；另一方面，civiliser又谋求改造参与到人际关系网络中的个人，以实现它所期待的那种人际关系模式，这样，它又与civilite这一概念发生了联系，而与动词policer相区别（后者不久就被取代，几乎完全从公共话语中销声匿迹）。“文明化”是一种中介性的活动，应通过一种针对社会成员的卓有成效的教育，实现和平有序的社会理想（这个理想包含在societepolice这一概念中）。
然而，甚至在文明化（Civilizing）的行动纲领与civilite的理想之间所存在的显然极其有限的相似性之中，还隐含着非常重要的区别。正如我们所知道的，civilite是一种“虚饰”：是一套强加于人的表面化的行动，在这套行为表象下的人，虽然被社会驯服了，但在本质上却没有得到改造，仍然承受着激情的折磨。礼数是一套相沿成习的规矩，是一套可以通过中规中矩的摹仿习得的行为规范，只要想进入这一特定的社会团体，就要求接受和遵守这套行为规范，那些已经属于团体成员的人，则被期望服从这套行为规范，只有满足这一要求，才可以证明他们对团体的忠诚，证明他们的团体成员的资格。礼数在意的是面子，不是人的真实面目。它既不曾试一下，也不愿意深入表面的背后，在它看来，人的真实面目是个人的“隐密的”那一面，与它无关，且不为规范所约束。而文明化（civilizing）的理想则不同，在这里，个人的行为动机，对人的内心深处的激情的压抑，在思想斗争中理性之于情感的胜利，都是得失攸关的事情。文明化，就是通过教育和教导，经过长时间的艰苦卓绝的努力，改造人类。狄德罗曾以他的一贯明了的风格写道：“教化一个民族，就是使它文明；压制知识，就是使这一民族退回到野蛮的原始状态。”
文明化的规划与人类理想的行为模式的实现之间存在着密不可分的联系，而理想的行为模式是通过les
lumieres的传播来实现的，知识的传播活动构成les
philosophes的特有的活动领域；因此，这一文明化的规划除了预先设定了一种特殊的社会形式，还毫不含糊地选择了这一社会的执行者与保卫者。在此意义上，civilisation是科学家及文人学士共同努力的目标，后者在社会秩序的维护机制中具有战略性的重要作用。
文明化的规划所具有的勃勃雄心，比之于蒙田的谦卑的怀疑主义，相去实不可以道里计。文明化的规划对地方性的和民族性的生活方式，已不再能够持一种宽容的态度。建立在历史自然形成的习俗的基础之上的集体体验，不仅不是新秩序的维护力量，相反，这种体验必须被消灭。传统所具有的权威性被否定，要知道（正如我们在第4章中所阐述的），传统已然丧失了对人与人之间的关系的控制，因而表明了自身的无效性。在正努力将社会监护权抓在自己手里的专制国家看来，任何地方传统的残余都必定是通向有序社会的道路上的障碍。权力需要真理；绝对权力需要绝对真理。文明化的规划只要与垄断权力的国家结成统一战线，它就必然要援用那些已证明自己高踞于任何传统尤其是地方性传统之上的价值与规范。同样，一旦现代专制主义国家使所有的地方性权力的存在及发展受到限制和阻碍，使之被视为一种反动势力，为国家提供合法性和策略的文明化的规划也就必然要把这种地方性的生活方式看作一种落后、迷信和野蛮的东西。
根据费布弗的观点，18世纪以一种无“种族性”或无“历史性”的文明而著称。实际上，在这些术语之间存在着许多矛盾，复数名词civilisation乃是一种矛盾修饰法（oxymoron）。从文明化的规划的实质来看，它是想铲除生活方式的相对性和多元性。它体现为“人类文明”这一绝对概念，一个统一的、一元的观念，它不容忍任何对立面，不考虑任何妥协，不反思自身的有限性。不管是站在民族国家的角度，还是站在整个人类社会的立场，这一概念毫无疑问都体现了一种（通常被忽视了的）等级制理想。在它看来，全人类最终会被纳入它的文明进程之中，它所倡导并渴望实现的生活方式优于其他的生活方式（不管是已知的，还是可能的），这是勿庸置疑的，les
philosophes相信这一规划自身的不言而喻的吸引力，将会保证其胜利凯旋。费布弗引莫安的那句话，在当时具有典型性：“不用吃惊，残酷的野蛮人将会赶来对完美无缺的文明人顶礼膜拜。”
综上所述，civilisation概念在西方学术语言中的普遍运用，是在一种有意识的思想改造运动的名义下进行的，这场思想改造运动由知识者发起，目的在于根除荒野文化的残余，即根除地方性的、传统的生活方式和共同的生活模式。它首先意味着对社会进程持一种新的、积极的立场，而在此前，人类并没有想过要干预社会的进程；同时，中央集权社会的出现，足以使这一立场转变成为一种有效的实践尺度。在具体形式上，civilisation概念表现为一种对社会进程进行集中控制的策略选择：它以知识为导向，特别是对个人的精神和肉体进行控制。从la
republiquedes lettres的生活方式的角度出发，可以这样看：这个概念是对第4章所分析的那种结构性变迁的一个阐释。
正是这一权力的激进主义，主导了文化的“被发现”。20世纪后期的读者自然而然地会想，文化的被发现必然与启蒙后西方人的精神视野的进一步开阔有关，或与他们对人类生存样式的多元性的逐渐认识有关。然而，事实正相反。
本章的一开始，我们就已提到一种特殊的文化官点，这种文化盲点表现为对他种文化的好奇；在西方历史的大部分时间里，它作为一种特征一直存在着，直到中世纪末。今天被称做“文化多元性”的东西，在这段时间内，并非处在欧洲人的视野之外。它没有被忽视，但是，对这种多元性的理解与对一般所言的上帝创世时的多样性的理解之间的区别，决没有引起人们的注意。现代早期所发生的现象，既不是在长期不公正地无视事实之后，突然重新发现了事实真相，也不是好奇心在长期沉睡之后的幡然觉醒。“文化”概念试图理解的这一段历史进程局限在西欧社会的内部。起初，“文化”意味着作为一种社会统治方式的“园艺方法”的构想及其实践（对此，从词源学的分析可以一目了然）。这一构想及实践是对地方社会的维持机制的迅速崩溃所造成的结构性混乱的反应，它的崩溃引发了令人震惊的和使人忧虑的结果。
文化（culture）这个概念长期以来总是与耕耘联系在一起，拿它来作为新的社会维持机制的基本的隐喻，可谓妙不可言，恰如其分，它既意味着一种构想，又意味着一种实践（以后者为主）。文化（Culture）在用于表达对土地的耕作和管理活动时，意味着一种活动、努力和有目的的行为（在这一层含义上，16世纪的诸如“荒野文化”［wild
culture」一语，就这个术语本身来看，是自相矛盾的）。农耕（culture），意味着良种的选择，播种，耕作，犁田，除草，以及采取其他被认为对保证农作物的健康成长和丰产所必需的一切活动。这恰恰是原来社会的自我维持机制崩溃之后所要进行的清理工作。在前一种社会中，人类的生活和行为方式被看作是“自然事物”的一部分，或者是神圣秩序的一部分，不需要也没有受到人类的干预。相反，现在，人类生活和行为成为了一种有必要去塑造的东西，以便防止产生出一些不愿接受的、有害于社会秩序的形式，就好像一块农田，如果无人看顾，野草就会疯长，田主也将颗粒无收。
菲利普·贝内通最近出版了一本关于文化概念之早期发展的内容广泛的研究著作，他把对文化概念的隐喻式的使用的开始时间定在了17世纪后半叶。到1691年，这一概念开始摆脱并逐渐忘记了过去的那种隐喻的性质，原先的隐喻义被独立运用，不必加上任何限定词，它的意思就是“塑造精神”。另外，正如civilisation这一概念的种种情况所表明的一样，文化一词在运用过程中，与其说描绘了教化活动本身，不如说描绘了教化活动的结果，这样的情况延续了半个多世纪（直到1746年的沃弗内热斯为止）。“在使用中，它通常用单数形式，这体现了18世纪及其普遍主义者的观念中的一元论理想；它被应用于大写的‘人’——超越任何民族或不同社会的全人类”。贝内通指出，文化概念被赋予了三个特征：乐观主义（信仰人性的无限可塑性），普遍主义（相信存在着一种可以运用于所有民族、所有地方和所有时代的完美理想），种族中心主义（相信在18世纪欧洲所形成的这一思想代表了人类至善的顶点，世界的其他地区必将会——并且期盼着——仿效这一思想）。贝内通经过系统研究，得到的结论是：“文化与文明是两个mots
de comdat，它们承担了一种政治功能。
文化概念和文明概念的出现，首先是对一种过程性的现象的描绘，随后是对一种结构形式的描绘，它宣告了“新的确定性”的来临，宣告了一个怀疑论的相对主义时代的暂时终结。在当中经过了一段怀疑主义时期之后，取代了中世纪的以教会为基础的旧确定性，是一种崭新的确定性。这一新的确定性公然宣称信仰人的自足性和完备性。然而，从社会学的角度看，这一确定性所包含的意味比它所明确宣称的要重要得多：现在构成人类生活和共同生活的是一种世俗的义务和责任，是人的各种力量。确定性是一种有待于通过目的性的活动实现并维持的东西。事实上，人类的行动能力成了压倒一切的力量，它调整着确定性，并使其他所有的对真理的要求都归于无效。新的确定性的基础就是权力与知识的结盟。只要权力与知识的联盟完美无缺，怀疑主义就没有根基。
7 意识形态，或观念世界之建立
我们知道，只有通过一种讨论活动，les
philosophes的共同体才得以产生、维持和发展。哈贝马斯重申，在两个世纪后的今天，回过头来反省一下，就可以看到，18世纪的希望在20世纪变成了绝望，这样的讨论活动在今天已无法实现，因为没有那种参与者——后者相信相互理解并最终达成共识是可能的。但是，在哈贝马斯式的诸如“本真交往”（undistorted
communication）之类的观点当中，有一个方面尤其遭到了猛烈批评，这就是他主张在任何讨论活动中，必然包含另一个条件：权力（无论是神性的还是世俗的），参与者之间的社会地位的差异，经济的或政治的力量，都不允许对讨论结果产生影响。在形成合法共识的过程中，只有一种力量可以使用，且被认为合法有效，这就是论证的力量。在那些批评哈贝马斯的人看来，这似乎是一种含混不清的思想，这一想法与20世纪的公共讨论的实践是如此地冲突、不一致，以致于这些批评家把“本真的交往”这一意象与其他那些愿望美好的哲人之梦放在一块儿，束之高阁，使之布满了尘埃（这就是那些批评家的结论。他们把哈贝马斯的观点看作是在我们自己的世界中为了达成共识而可付诸实践的建议，而不是看作一种“理想形式”，不是看作一种可以对实践中所达成的共识进行批评，并证明其无效的基准）。在20世纪晚期才被阐明的“本真的交往”这一理想，与现实中的公共讨论并无什么关系，这与将韦伯的作为理性化的堡垒和源泉的官僚政治的概念比之于实际的行政系统的结果是一样的，这种实际的行政系统也正遭受着训练有素的无能，目标的错置，在技术、职责与其他的无可救药的痼疾之间的冲突的困扰。可以轻而易举地注意到，对“本真的交往”和“理想的官僚政治”的批判，所针对的是两者之间的惊人相似的前提假设：一旦进入交往或官僚政治系统，参与者就会摆脱并抛弃他们的社会身分，或者，在这里，所有那些与他们的社会地位有关的因素，根据理想交往（其理想目的是有效的共识）或官僚政治（合理性的行为）的观点，至少被宣布为不相干的因素，从而不被承认。正是这一个前提假设尤其显出其空想色彩，这两种理想类型如果被当作在实践中的操作性的建议的话，那么是完全无用的。
20世纪思想对本世纪知识分子实践进行了反思，但同时缺乏对les
societes de pensee的反思。从后者的经验出发，参与者在理性法庭面前相互之间的无限平等的理想是毫不含糊的，它并没有被明确写入“律法书”，以作为应被遵循和执行的基本条件。相反，平等被当作这种讨论的自然而然的特征而被奉行着。在这一个特殊的工厂当中，被当作原材料加工处理并形成产品的唯一资源就是语词。因而，这不是一个零和游戏，大量的可供使用的语言材料并不会因被他人“用尽”而减少，这是在当下的唯一有价值的资源（亦即只要les
societes de pensee保持其自由与独立，在根本上脱离任何有影响的世俗权力）。在原则上，任何人都能够平等地使用语言。除了运用语言之外，文人共同体的成员们没有什么可以贸然去做的。
或许正是在现代知识分子发展史上的这一个超前阶段，在知识分子的集体实践中，发展出了一种独特的世界观；这个世界现由语词组成，由观念构造并受到观念的统治，屈服于观念的力量。这种世界观实际上对一切可以想象到的各种各样的观念论形态进行了探索并尝试，相信观念优于物质实在。更确切地说，这种观点所描述的是关于这一时代的哲学意识，它并不正确，但当它如此描述时，则产生了后来的关于这一问题的系统论述。对les
philosophes来说，观念世界就是唯一的世界。这一信念决不是一种偏离，作为les
societes de pensee的物质性存在的生活世界，实际上是以生产和加工观念的活动为核心的。正是这种集体性的体验，当它自身涉及到与哲学有关的各个分支部分时，是不偏不倚的，而一旦它被引介到世俗权力面前，并与之产生联系之后，便形成了一种本质的观念论（idealistic）的世界观。
德斯蒂特·德·特拉西说：“我们仅仅通过我们的知觉与意识而存在着。只有我们所拥有的意识才是真正的存在。”（《花月2号的回忆》[Memoire
de 2 floreal]，1796年4月）在同一个会议上，梅西埃则更详尽地表达了这一层意思：“在思想之外的一切都是虚无……意识——这是存在的全体……在一种无限的秩序中的思想，永远是通往另一个思想的关键。”这些话是在成立于1795年的国立研究院（the
National Institute）的一次会议上讲的，可见，与世俗权力的勾结早就出现了。学会的成员，光荣的革命传统的集体后裔，已经遗弃了自给自足的观念世界，尽管这一传统还在大肆援引往昔的les
philosophes的理论。这一理论之所以得到他们的支持，是由于它的唯一可被利用的资本：它是一个由语词和使用语词的技术所构成的自足的世界。一旦世俗权力要求他们为新的、更美好的社会的建立提出建议，那么，他们所提出的自然只能是他们最擅长于创造的那一个或那一类，也就是说，唯一能够使他们填满对建立一个新社会之欲求的，只能是来自于他们自身的那个世界，他们最了解的那个世界，和作为他们的家园的那个世界。现在，文人共同体的自我意识转身去为整个社会勾画一幅图景。“美好社会”——这是现在对政治国家的要求，显而易见的，它就是文人共同体的扩大化。换句话说，在国立研究院看来，美好社会的基本意象，必然是，且正是其成员的生活方式和生活世界的集体体验的推而广之。无论是出于有意，还是出于无意，这一意象都是一种谋求权力的企图。观念世界必然是一个由生产和分配观念的人所统治的世界，一个话语活动居于最核心最重要地位的世界，在这个世界中，那些参与到话语活动中的人对于这一个社会的兴亡具有同等的重要性，处于同样的核心地位。
由国立研究院推出的这一社会意象，正是弗兰西斯·培根的那种“所罗门王朝”的观点，所谓“所罗门王朝”，是指哲人统治的社会。这是培根的一个乌托邦梦想，也是他的一个天才预言，他的建议，在他自己的时代不可能实现，但在一个半世纪之后的专制主义国家的时代，却是可行的，而尤其在大革命所酿成的总体性的社会动员的气氛中，成为了现实。培根似乎一眼瞥见了在近在咫尺的历史角落里等了很久的那个社会。西奥多里·奥尔森指出，培根的方案“不可能实现，除非这一方案的支持者能够控制在一国范围内或一个大陆范围内的人员、货物、资金和能源。满足这些条件的人包括在19世纪壮大起来的进步主义的信徒，尤其是那些以集体性意志为名义而形成的集团，其势力范围之大足以囊括一切必需的资源”。在这个时代，那些国立研究院中的知识分子有理由认为这些条件都被他们碰上了。革命国家所产生的权力之强大，其发展之潜力，其野心，甚至超过了专制君主制国家，至于为了服务于重新勾画的社会，可以动员起来的资源也是非常充足的。国家的权能，它能够（并且可能）获得的大量物资，看起来都格外的巨大，它轻而易举地使在它之前的历史上的所有国家，相比之下都不免相形见绌。
管理“所罗门王朝”的那种独特知识，与政治权力混合在一起，成为一种权力，德斯蒂特·德·特拉西称之为“意识形态”。他引入这一个词语，作为有关“观念之生产”的科学的名称，这一科学必然要取代其他的知识活动，如形而上学，或心理学，后者在过去同样谋求这些利益，但在今天，它们的活动方式已不再使人满意。根据埃米特·肯尼迪的描述，意识形态可以被理解为：
系谱学意义上的第一科学，因为一切科学都是由各种概念的不同的组合而构成的。不过，它尤其是运用语言（交流思想的科学）的根基，是逻辑学（使概念结合并形成新的真理的科学）的根基，是教育（塑造人的科学）的根基，是道德（规范人的欲望）的根基，最终，“它是一种最伟大的艺术，因为在一个控制良好的社会，所有的这一切都必须成功地协调起来……”
据由法兰西学院出版的辞典，ideologie的意思是，“sciencedes
idees，systeme sur l’origine et la fonction des idees”。一个专门研究意识形态的人被称为“意识形态专家”（ideologist）——这一个词让人联想起另一些已有定名的对各门科学的专家的称呼，如物理学家（physicists）、化学家（chemists）或生物学家（biolo－gists）。Ideologue一词产生的时间稍晚，它是针对德·特拉西的建议的诋毁者（首先是拿破仑，其次如夏多勃里昂）所发明的含有贬义和讽刺义的名词。然而，在由国立研究院提出并详细规划的这种新科学中，最引人注目的和不同寻常的地方并非在于对它的界定，而在于意识形态被认为是对社会进行研究的唯一的一门科学，换言之，不在于这一建议所提出的内容，而在于它所消除的或取而代之的东西。意识形态是关于社会的唯一的科学；或者，关于社会的科学只能是意识形态。基于同样的理由，社会被认为就是思想的产物和思想的交往活动，研究思想，就是了解应该了解的一切，也就是说，了解对于所有那些把社会看作是行为的客观对象的人来说的具有实践意义的一切事物（数十年后，奥古斯特·孔德公开提出，为纠正这一名词的派性色彩而以“社会学”一名取而代之，然而，他所描述的这一门新学科的情景，与德斯蒂特·德·特拉西率先提出的这门学科的内容，没有什么显著的区别）。
“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在马克思的著作中，恐怕没有比这句话更有名的了。无论是那些崇拜马克思的人，还是那些诋毁他的人，都把这句话看作是马克思的激进主义和他的独特性的典型表现；在20世纪的学术壁垒中，马克思的这句格言听起来有些异样，不合时宜，对那些在很久之前就已经接受了自己在整个劳动分工体系中的固定角色的职业工作者来说（其中的大部分人看不出有对这种分工体系进行质疑和重新讨论的必要），马克思的这句名言是一个挑战。无论是那些学科壁垒的维护者，还是那些怀疑并希望推倒这些壁垒的人，都过于匆忙地赞同或批评包含在这一格言中的要义，而对于这一句子本身在被用于描绘马克思的那些前辈们时是如此地恰如其分这一现象，则未及深思。这一疏忽令人惋惜，因为如果我们更深入地考虑一下马克思提出的批评或他的要求，可以轻而易举地发现，马克思的建议不过是启蒙运动对哲学及其使命的普遍看法的迟来的重新表达而已。马克思的这一句子的第一部分提出了批评，如果它写于大约一个世纪之前，那么，在此限度内，可以说它是正确的；然而，在孔多塞、卡巴尼斯、德斯蒂特·德·特拉西及国立研究院之后再写这样的话、显然是不合适的。另一方面，这句话的第二部分的思想，也很难说是原创的。如果比马克思早一个世纪的那些哲学家不是在思考着改造世界的方法，不是冒失地摆弄着他们的社会蓝图的实践应用，他们还在做什么呢？在这句话的第二部分中，马克思只是表达了这些哲学家的观点，而这一观点在他们看来实在是太显而易见，太无可非议，以至于不需要特地去明确地阐明它。
事实上，那些国立研究院的哲学家们所做的一切，充满了要求重建一切的狂热欲望，其所重建的内容包括：个人，个人的需要、欲望、思想、行为，个人与个人之间的交往，为交往而设的法律架构，法律和社会之基础。在选择哲学研究和哲学思考的问题的时候，其原则——或者说，唯一公认的原则——是有益于产生、促进和实现变革的。用舒茨安的话来讲，哲学研究的问题是否适当，仅仅取决于它的动机是否适当，也就是说，是否出于为了社会变革的目的。
沉思哲学决不符合这一原则的要求。国立研究院所宣扬的和实践的那种哲学，完全是一种政治学，这种政治学推翻了专业化教育所设置的一切壁垒。罗德雷，拿破仑的教育和文化部长，曾经如此形容他的哲学证书：“哲学已经不再是存在于哲人的书本上的东西——它在瞬间获得了解放，如同太阳驱散了乌云，刹那间光芒散遍全球；光明君临所有的人，映照在大多数的社会制度中，洋溢于所有人的气息中。”听到这样的话，任何一个学院哲学家的心里都会充满忧惧。这是一种行动哲学观，一种能动的哲学，一种作为权力的哲学，它改变它所接触的一切事物。埃翁斯曾经把这样的一种哲学纲领，与维特根斯坦的那种听天由命的论述区别开来，后者曾说：“哲学对任何事物采取任其自然的态度。”德斯蒂特·德·特拉西恐怕不太能够理解维特根斯坦的观点，在他看来，只要意识形态的研究如其所愿的展开，“我们将可以轻而易举地把人们所必须遵守的法则（关于思想和关于行为）拿给他们”，对此没有什么可以怀疑的。
如同物理学与化学，意识形态也应是征服其对象的一种工具。“了解它，是为了征服它”，这种对待大自然的态度，他们觉得无可厚非，意识形态专家关注的领域是社会及其成员，他们并不急于强调其工作性质的特殊性。德·特拉西在为《意识形态学基础》（Elements
d’ideologie）一书所写的纲要中，提出要对这样的一些对象进行全面的观察：野蛮人，僻远乡村的乡民，孩子，动物——这些被普遍认为无法相信其具有自我调控能力，以及诸如此类的一些自然物，要依靠系统的观察，对他们进行教化、驯化、军事操练或日常训练，此书意在为行动哲学提供一套理论基础。在正文中，他求助于皮内尔的权威见解，后者“证明，治疗精神错乱者的艺术，与控制情欲、引导平民百姓的舆论的艺术决无什么不同；在这两种情况中，其要点都在于如何塑造他们的习性”。在意识形态专家的眼里，社会及其成员首先是目的性行为的客体对象，是应予研究的原材料，就像那些打算用于建造构想中的规划的资源。为了建造之顺利进行，对于资源之固有品质，资源之构成，资源之弹性，其耐久性，等等，都必须有一个透彻的了解。孔多塞为梦寐以求的最终的人类社会描绘了这样的一幅画像——“如几何学图形那样整齐匀称的宏大结构”，在这里，一切事件的发生都有恒常的、已精心安排的缘由，在这里没有神秘性，偶然性与意外也没有它们的位置。卡巴尼斯认为在以人的肉体行动为对象的实践问题与以人的精神行动为对象的实践问题之间并无性质的差异：
医学与道德，是同一科学的不同的分支——这一科学就是人的科学——它们具有共同的基础。思想、情操、激情、德性、恶习，这样的一些精神活动，及身体的健康与否，或源于肉体的感觉器官，或源于决定这些感觉的器官……通过研究在肉体与道德状况之间的固定不变的关系，就能够引导人们走向快乐，使他们的良好判断转变成习性，道德感转变为必需；就可以大大提高人的能力……（并引导）他们走向进步，走向永无止境的完美之境。
在卡巴尼斯看来，医学对于一切未来的教育而言，是一种典范和启示——教育学家应严格遵循医学所发展出来的那种模式，对人类精神和肉体施加影响。
与革命前的les philosophes相比，在通向国立研究院及其意识形态纲领的过程中，已发生了一个细微而重要的变化。我们已经知道，les
philosophes选择了国家的立法权，作为他们进行les
lumieres的对象。应该被启蒙的是君主、独裁者和立法者；而对于作为个体的“人”，则应通过根据理性法则重新制定的社会条件，使他们受到间接的影响。les
philosophes奠定并发展了那种把知识之光直接地带给全体国民的思想，但是，这种思想在他们所设计的美好社会中，从未合法地占据一席之地。教育活动——如les
lumieres——所针对的对象应该是那些立法者以及管理社会和人际交往的行政人员。然而在大多数意识形态专家看来，教育的概念进入了意识形态方案的最核心部分，这里并不是没有国家的怂恿与推动的影响，此时的国家看来已无所不能，它调控着——当然是根据意识形态专家所制定的规范——无限量的资源。在对美好社会的总体设计中，臣民依然被谨慎地区别对待，为这一既定群体所指定的，仍然是一种接受施舍的社会地位，因此，实际上还是严重的不平等（例如，德·特拉西就坚决主张，之所以要对劳动阶级进行教育，“不是为了使他们有良好的发展，也不是为了使他们能够参与微妙深奥的讨论，而是为了使他们有一副正常的头脑”）。但是，通过展示意识形态专家自己的科学、意识形态和专门技能（这些东西建立在一种新的，但无疑是“第一”科学的基础之上），以此证明其独特地位之合法性，在肩负着创造并维持一个“美好社会”，并使这一使命的承担者从世俗的国家政治权力的拥有者向专业的理性之代言人的角色的转化过程中，处于意识形态方案之核心地位的作为一种整体的教育依然表明它是最重要的。无论这种术语的调整和重点的转变是如何细微，甚至难以觉察，在理想化叙述中的权力均衡点之偏移，决不能忽视。坦率地说，这些立法者顾问的后代，现在企图夺得立法权，由自己直接来立法。意识形态方案是一个宣言，它宣称：管理一个文明、有序和幸福社会的职责，当然属于经过科学训练的专家。随着意识形态这一门新兴科学的进一步发展，新一代的哲学家不再讨论作为一种全能的自然法则的理性，自由、平等和博爱也不再被当作理性法则被论说，这种法则，由于法律的进步，每一个社会迟早都会奉行。往昔的事物之自然秩序的法则和倾向，现在都成了专家们的科学活动和专业工作的产品，这些专家辛勤耕耘着人类的灵魂与肉体的园地。不过几年之后，在1822年，奥古斯特·孔德，一位最具创新精神的意识形态专家，试图明确地阐明，想象力已无用武之地了：
神圣领域的混乱状态先于并导致了世俗领域的混乱状态。我们时代的社会弊病，更多地是由前者所造成的……应该开展的工作性质本身充分地显示了执行这些工作的任务必然落到这个阶层身上。由于这些工作是理论性质的，显然，那些声称旨在建构一个理论体系的人，换言之，那些从事于观察科学研究的学者，是唯一有能力和有足够的知识修养来满足必要条件的人。显而易见的是，除非把工作托付给我们所能支配的最强大的知识力量，托付给追求某种理论的学者（这种理论具有可以被普遍认可之优越性），否则便是悖理的。
这些主张代表了“社会学”的立场。德斯蒂特·德·特拉西曾经给科学起名为“意识形态”，而“社会学”则是给科学所起的新名。名字变了，但雄心仍在——而它与权力话语之与生俱来的联系，不如说比以前表达得更直截了当、清楚明白，而不再含蓄暧昧。
在一段时间中，拿破仑始终与意识形态专家们眉来眼去，相处和睦，他大量任用那些德高望重而又直言不讳的成员，尽管只是将他们安排在一些仪式性的、荣誉性的位置上，如担任参议员、元老，但最后，他终于向他们的那些意识形态方案中固有的权力修辞学发动了猛烈的攻击。埃米特·肯尼迪在解释拿破仑对意识形态的热情何以会逐渐冷淡下来时，认为在他的权威主义与意识形态专家对共和理想的献身之间，出现了矛盾。然而，联盟在本质上的暂时性，似乎早已是预先注定的了，权力所具有的野心，使它逃脱不了与意识形态的那种理想，与意识形态专家的社会功能的理想纠缠在一起的命运，也正是这种意识形态理想，导致这一理想的宣传者和实践者与国家权力发生公开的冲突——只要它的进一步的发展使它表现得更加明确，足以让国家统治者也能理解时。在拿破仑看来，意识形态专家逐渐成为了与他争夺国家权力的对手，此时此刻，他们成为了与之竞争的政治力量的缩影——他们对于如何管理社会，有着截然不同的想法。无怪乎拿破仑指责意识形态专家们，要他们为在1812年12月夭折了的马莱的密谋承担道义上的责任：
我们必须让那些弊病来为此承担责任，这些弊病就是：我们美丽的法兰西遭受着意识形态的危害，遭受着明暗的形而上学的危害，后者不是使那些深入人心的法律，以及历史上的经验教训，来为法国服务，而是去探察第一因，以建立起民众立法的基础。他们的这些错误不可避免地而且在事实上已经导致了嗜血者的统治。是谁曾经宣扬公民有义务举行起义这一原则呢？是谁教育民众并且说什么主权在民，尽管民众没有能力来运行这样的国家？是谁宣扬说法律不是体现了神圣的正义原则，万物的本质，公民的正义，而不过是对公民事务、行政管理、政治军事规律一无所知的、组成了立法机构的那些人自己的意志，从而毁坏了对法律的尊重并且破坏了法律的神圣性？
在如此众多的至关重要的现代的新趋势中，拿破仑还是抓住了一些基本的要素和条件，这些要素与条件是与在这一新时代中的一种最显见的、最持久的冲突有关：即，发生于受过科学训练的专家与政治的实践者之间的冲突。这是与“社会规律”的知识有关的权力资格和有关于“公民事务、行政管理、政治军事”经验的权力资格之间的冲突，这是作为知识分子之武器的“第一因”与政治家们作为赢得支持的战斗口号的“原则的神圣性”之间的冲突。一旦我们拨开那些宣传语言和标语口号，那么，在针尖对麦芒式的声讨声中，我们一眼便可看透这其实是两个利益集团之间的冲突，它们为争夺管理社会的权力而相互竞争，它们的冲突在本质上是不可化解的，而它们也无法明确提出他们各自的要求，以超越那种在社会秩序原则和概念层面上的争斗的方式。
拿破仑所洞察的另一方面值得顺便提一下。随着专家与实践者之间发生对抗，紧接着便重新爆发了关于“嗜血者统治”的论争。在专家与现实政治家之间的矛盾，将一而再、再而三地表现为后面的那种论争，其一方是那些认为自己“具有丰富知识的”人，他们毫无顾忌地强行向被统治的民众灌输他们的理想，另一方是那些生来就是实用主义者的政治家，他们知道，前进得太快的话，“民众”就跟不上来，在他们看来，“可能的艺术”比任何僵化的理论更重要。在拿破仑与意识形态专家们的争吵之后的至少一个世纪里，争辩的双方均严肃地探讨了这场冲突的性质。以意识形态专家的后裔为一方，以国家统治者为另一方，双方终于携起手来，他们认为，考虑到权力手段是不稳定的、未经检验的，在本质上是不可靠的，那么，法律及其承担者的威望，政治口号的感召力，韦伯称作“合法性”的服从于国家的意愿（正是在韦伯的时代，这一意愿开始丧失了与维持社会秩序的关联），便成为了国家的绝对必要的支柱。只要争论双方都相信，另一个难解的抽象的问题——“合法性的源泉”，既是统治实践所需的专门技能，又是衡量统治者合法资格的标准，那么这一问题就依然处在权力冲突的核心。这一难题，无论是在实践层面上，还是在理论层面上，永远是不可解的。只是随着现代国家对自己的控制、监督、归类、区别对待的技能，以及其他的现代官僚行政手段，具有了愈来愈强的自信，这一个问题才失去了它的意义。由于丧失了与实际政治事务的所有联系，这一个难题成为了哲学家的私人财产。
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（German
Ideology）中，对由国立研究院构思并发展起来的科学概念的原初含义，进行了讽刺挖苦和猛烈抨击。指出鲍威尔和施蒂纳的学说是法国意识形态专家的德意志哲学版，这在马克思看来，是使他们名誉扫地并使他们丧失任何可能提出的权威要求的一种特殊的方式。通过“意识形态”概念，马克思准确地把握了那些意识形态专家们的意图，后者发展并宣扬这样的一种思想：一种观念论的社会理论，这种社会理论号召哲学家们去“把民众从幻想、观念、教条和虚构的事物等这样一些束缚他们的枷锁下面解放出来”，它从社会现实是由思想构成的这一观念出发，反对一些思想，助长另一些思想，创造出更多的思想，它认为人类因错误的思想而遭受苦难，因正确的思想而获得最终的拯救。对“德意志意识形态”的批判，矛头所指的正是哲学观念论，在马克思看来，这种观念论搅乱了人类对情境的正确判断，使得人类对自己行动的真正源泉迷惑不清，并且，它使哲学游离于其真正的关键性的问题：为什么人们普遍承认并相信思想（不管是正确的，还是错误的）是第一性的？马克思反对从哲学家的生活方式出发，来推导出一种社会理论，他要求将社会研究定位在社会生活物质条件的生产和再生产这一层面上。
没有看到《德意志意识形态》是一种对于观念论的批判，这是一种集体性的短视（后曼海姆学派在对意识形态概念作了大胆的探索之后所形成的），而在“意识形态”这一术语经过20世纪的脱胎换骨并重新界定之后，重新付诸使用，对于它的使用的合法性的批判，同样是一种对于观念论的批判，忽视这一点，也是一种集体性的短视。然而，当代的大多数评论者恰恰就是这样做的，他们在《德意志意识形态》中寻找一种“意识形态理论”（不管是以一种萌芽形态出现的，还是以一种成熟形态出现的），当前普遍地把这种理论理解为一种引导人类行动的观念体系，也就是说，是一种马克思明确拒绝予以认真对待的东西。无法（或不愿意）读出马克思所表达的真实涵义，这在本质上是理解意识形态概念在它的生命的第二阶段里的嬗变的一把极佳钥匙；间接地，也是理解那些藏在这一概念的语义圈后面的使用者所处的社会地位和集体性实践的变迁的一个极好的入门。
后曼海姆学派的新的意识形态概念，意味着对德斯蒂特·德·特拉西及其同时代人所运用的旧的意识形态概念所推崇的那种社会理论的默认。在表面上的语义断裂的背后，两者的话语之间存在着连续性，事实上，正是这种连续性，使得新的意识形态含义的阐发得以可能。从根本上看，新概念的吸引力和作用依赖于如下的一种社会理论：这种社会理论把思想描述成人类行动的动机；它把信仰表述为社会整合的主要的（即使不是唯一的）要素；它承认“合法性”——可以从理智上予以明确表述的统治者何以有权利进行统治——是一种主要的（即使不是唯一的）要素，后者使平民百姓服从于权力，并承担着维护社会秩序的责任；它主张权力之权力就在于能够操纵观念和信念的产生；它把对于观念的操纵看作是使任何既定权力结构彻底丧失合法性，并进而使之垮台的捷径。因而，对人类整体之规划依然保留着，同样也是由意识形态专家们用他们的笔墨所绘就，根据对自己所能发挥的作用或注定要扮演的角色的理解，他们先是用笔勾勒轮廓，他们的社会生活领域，成为他们的画笔所汲取的色彩的源泉。曼海姆使得一个长期被遗忘了的词复活了，这是他真正创新的地方，这一创新仅仅被附加在这一规划的一个局部。虽然曼海姆在对意识形态的使用中，这个词依然保持着自拿破仑勃然大怒之后所带上的贬抑的味道，但是，他的方案可以说是对拿破仑的继承者们的反戈一击。
