在近来的这些发展中，没有一个表现出它们从对下述的活动方式的迷恋中醒悟过来：即，替西方社会构建基本架构，以使其能够为履行知识分子的使命而创造良好的条件（至少在它们的主流中看不出有所改变）。曾为西方社会的“不言而喻”的优越性提供根基的确定性日趋瓦解，在这一困境中，最终形成的是一些为西方知识分子的生活方式所作的辩护（尽管从表面上以及从令人震撼的后果而言）。伽达默尔希望具有诠释学意识的哲学和社会科学将有助于澄清、发展并充实我们的传统，后者是我们的理解与智慧的出发点和视域，是我们的家园，是我们与他者的对话式的、文明的共生共存的立足点，——这种哲学与社会科学通过向他者的开放来保持我们的传统。罗蒂积极致力于交谈与倾听，致力于权衡我们的行为对他人的影响，他从不讳言其意图。罗蒂强调哲学的最适宜的主题就是：旨在使交谈得以延续，而这，就是我们明白无误的事业，就是欧洲知识分子的生活方式。新的哲学与社会科学充斥着对于一种共同的语汇、一个共同的世界和一个意义共同体的渴望。它要剪裁人类，使之更自然、更舒适、更自在，如在家一般。人们曾经像飞蛾一样围着马克思团团转，我们也像他们一样，一旦普遍主义的太阳陨落之后，只好被家里桌上的烛光所吸引。
在自我觉悟的后现代哲学与社会科学中，“共同体”（commu-
nity）实际上成为了一个核心概念。它已逐渐取代理性和普遍真理，取代了通向两者的道路。正是在这一共同体，而不是在人类的普遍进步中，西方知识分子意图找到职业角色的可靠根基。这是怎样的一个角色呢？
为寻找这一问题的答案，让我们回头来看一看理查德·J．伯恩斯坦的观点吧，这是一位对后现代哲学的最敏锐的观察家。仔细阅读他的《哲学概要》（Philosophical
Profiles），可以发现其中具有双重目的：在各种共同体（传统、生活方式）之间，知识分子应邀履行阐释者的功能；在他们自己的共同体内部，他们依然行使着立法者的角色——现在，他们的职责是在意见不同的场合下，进行裁决或公断（显然，在诸共同体之间与在共同体内部的争议都可以被归结为哲学活动的规则的不同）。在共同体内部，哲学家有权利和义务阐明那些用来判断讨论是否合理的法则，他们的责任是对意见的正当性与客观性进行评价，提供批评的标准，由于这些标准，批评才是有约束力的。在共同体内部，哲学家可以而且应该确保确定性的存在，确保理性统治——尽管这回他们只能通过他们自己的努力了。
初看起来，这一区别似乎令人信服。它重新唤起了那种体验，比方说在一个大学的讨论会上，每一个参与者都被其他所有参与者要求用“共同的语词”说话，他们是一个“共同世界”的成员，共享这一“意义共同体”；为了这一心照不宣的期待，我们在讨论会上提交论文，实际上，论文当然是不可能不带有这些期待的。正因为我们相信，讨论的基本假设前提（亦即交往的条件）已一劳永逸地获得解决，或者，我们相信，至少在讨论期间，这种对前提的一致认同始终是有效的；我们相信，在不同的有效性之间，甚至在讨论中产生的对立意见之间，我们都能够找到共同之处。存在着使这种一致在原则上成为可能的法则，例如，“事实”或“经验证据”的权威性，逻辑一致的权威性。这些法则使我们得以判断“一个人是否是讨论的合理的参与者”。我们能够判断“问题的真相”，或至少知道为证明其真相应该做些什么。这种体验截然不同于另一种体验，比如说，谈判过程的体验，谈判代表显然从属于相互敌对的阵营，其利益、意图、观点，以及选择的相关事实，等等，都是对立的；不能指望那种通过被赋予的权威来获得真相，或者，指望对于逻辑的一致性要求超过势力不平衡所起的作用。这两种体验使得以下的区别看上去颇有道理：知识分子在内在的（共同体内部）与外在的（共同体之间）之间扮演不同的角色，作为立法者的角色与作为阐释者的角色之间具有差异。然而，问题在于，如何区分这两种不同的情境——它们各自需要选择这两种角色之一种？
这种社会基本架构（西方的知识分子传统正是在其中发展并成形的）的普遍统治的衰落，暴露了以前所未曾看到的在这种传统的实用的有效性与“生活形式”或“意义共同体”的共同性之间的联系。但问题是，共同体的规模有多大？谁是它的继承人？它的界线应该划在哪里？
欧内斯特·盖尔纳在试图为民族作出合理定义时发现：
把民族当作一种自然的、天赐的对人进行分类的方法，当作一种虽长期延续却又与生俱来的政治天命，是一个神话；民族主义，有时把既有的文化转变为民族，有时杜撰文化，通常是毁灭既有的文化；无论好坏，这便是现实，通常是无法避免的……民族只能通过一个民族主义时代来得到界定，而不是相反——如人们通常所认为的——通过其他的方法。
民族是一种特殊的共同体，然而，盖尔纳的洞见更具有普遍适用性。他的观点与我们的问题直接相关。共同体是某一块领土的哲学名字，在它的范围内，知识分子依然可以施展他们的立法技能，盖尔纳的观点揭示了共同体首先是一个假设，一个方案，一个策略，它宣布了某种意图，行动则紧随其后。问题并不在于“哪一个特殊群体可以被称为一个真正的共同体”，而在于在一个“共同体”中，针对哪一个群体，我们从事的这类行动才是正当的、有效的，从而是“合理的”。共同体不是“自然的、天赋的类别”单位，而是一种区分与分离活动的后果。共同体是且必然是通过这种行动而构建起来的。
运用盖尔纳的对于民族与民族主义之关系的思考，我们已指出了这个虚假的分类单位乃是起源于一种规划，准确地说，这实在不是什么新的东西。把多样性转变为一致性，用“某种文化”来取代生活方式的多样性，已成为西方知识分子历史上的最显著的特征。今天的“地方自治主义”（communalism）与盖尔纳所描绘的“民族主义”不同，它被剥夺了民族主义曾经享有的新兴专制主义国家的权力支持，基本上只是一场哲学运动，看来，这是一个新出现的问题，没有可靠的解决方法。早期知识分子在思想上的改宗，一帆风顺，获得成功，可以说顺应历史潮流；顺应了渴望对精神实行统治的权力，顺应了建立在正统性和爱国热诚的基础上的社会整合与社会控制。地方自治主义似乎不可能享有民族主义的这种历史机遇。
在西方知识分子历史上的那段颇为顺利的时期中，他们从自己的一般性的集体性体验进行推断，并且从他们那种特殊的生活方式出发，作出了与事实相悖的假设，从而描绘了一幅更文明或更合理的社会蓝图。尽管在许多社会理想之间具有明显差别，然而，一个“善的社会”总是具有这样的一个特征：这个社会总是能够很好地适合于知识分子来履行其使命，发扬光大他们的生活方式。知识分子的世界从政治上作了划分。他们不是站在相互敌对阶级的这一边，就是站在那一边，这些阶级为了夺取国家权力进行着不共戴天的斗争。然而，每一次选择的时候，都希望被他们选中的阶级具有创造或维持某种社会——在其中，知识分子可以自如地追求他们的目标，社会在事实上承认特定知识分子领域（如文化与教育）的核心地位，承认思想在维持共同生活方面的决定性作用——的渴望与能力，这种希望使他们的选择成为正当的、合理的。
今天，没有一种历史力量能够顺应这样的一种理想蓝图。造就一个让知识分子看来舒适自在的世界的希望也不再成为历史的焦点。这或许是我们所意识到了的新时代的一个方面，这个新的时代，图雷纳归结为“丧失历史动力”的时代，哈贝马斯概括为“合法性危机”的时代。这两种表述都发自内心深处，都认识到那种作为知识分子生活方式之正当性基础的雄心壮志已不复存在。寻求哲学家的忠告并以开明君主自许的人也不复存在了。只有哲学家留了下来，他们绝望地努力营造着共同体，用他们的论证的力量独力支撑着。迄今为止，通过这样的一种方式营造的共同体，并且能够有效维持的只有一个，这就是他们自己的共同体。
10 两个国家，两种标志，其一：被诱惑者
实际上，著名的“选择性的亲和性”（elective
affinity）的思想，不是冷静的、超然的经验研究的产物，任何一种历史研究都不可能产生这种思想。它是事后才建构起来的，并且是从一个像“铁笼”一样的完全合理化的世界的角度出发的，据说我们过去曾经生活在这样的世界里，或者将来会生活在这样的世界里；这种铁笼所起的作用，就像是它的原型——曾经按在圣洁的双肩上的“轻盈的斗篷”——所起的作用一样。在韦伯神话中的真正英雄，不是加尔文，不是巴克斯特，不是富兰克林，而恰恰是这种“选择性的亲和性”，即在合理化世界与某些激情之间存在着牢不可破的联系。完美，正直生活，努力工作，控制本能与情感，把满足留到未来，“追求德性的一生”，对于肉体与命运的把握，这些都是激情的目标。韦伯的故事，不是，并且永远不是对历史事件的陈述。就像所有神话一样，它置身于历史时间之外。这是一出神秘剧的剧本，我们都是作者，也都是剧中人物，剧情无休无止，但永远是完整的关于现代性的戏剧。
具有“选择性的亲和性”的“资本主义”，代表了一个“组织合理化的社会”（这个社会“理性化地追求利益”，韦伯对当时流行的实际存在着的知识分子模式的赞颂，仅只是一个方面的，但却是最核心的一个方面）。清教徒代表了那种“有定见的”、能自我控制的人，知识分子从其自身的生活模式出发，把他们解释为一个由理性引导的社会的主要行动者，同时，他们也是这个社会的产物。清教徒与“对利益的理性化的追求”两者都表现出知识分子方案的构想性和可行性：它们的紧密结合赋予了知识分子以自信和合理性，以使他们根据他们的臆想来塑造世界并推动世界进程。用伏尔泰的话来解释——即使那里没有清教徒，他们也可以把清教徒创造出来。
一个特定类型的社会在第一次预感到未日即将来临的时候，也就是它最需要一种关于起源的和超时间的神话的时候，这或许是一条法则。更大的可能是，随着这一现实的“显而易见性”及其自信的下降，放弃神话的力量也在加强。韦伯讲述的那个神话故事必然会等待着被重新发现，被充分地重视，并进入到思想关注的最核心处。这些思想家对迄今为止的社会发展进行深入思考的时候，他们首先是有所察觉，随后便公开指出，社会发展方向已经偏离了原初的计划，转向了一个错误的方向，一些至关重要的东西不见了，或者说，行将消失，此时，对于清教徒的真正研究，对于清教徒的独一无二的特征的真正研究，对于清教徒的巨大的历史成就的真正研究，才真正起步。似乎是清教徒愈有吸引力，他的离去也就愈令人痛心。表面上看，韦伯构造了一个现代型的普罗米修斯神话，以解释现代性的起源。而近来对清教徒的考察，则往往是为了解释现代性的没落。
诚然，我们不能肯定，对于即将来临的世界末日（在这个世界中，完美体现于合理性）的不祥的预感（或者，预感到期待着这样的一个世界是徒劳无益的），在韦伯最初决定清理有关清教伦理的箴言的时候，不曾起着一种重要的作用。当韦伯沉浸于这一研究的时候，欧洲的知识界充斥着关于世界末日的预言，充斥着这样的警示：建立在理性和高度的文化理想之上的社会之能否存在是有疑问的。清教徒还没有出生，或者受到启示的作者还没有得到他诞生的消息，但是他们依然——每一个人都是从他自己的立场出发——摸索到某些结论，这些结论与韦伯的模式不同寻常地相似；这个还不曾命名的清教徒站在伟大的现代文明的身后，而他的退隐或被驱逐便意味着灾难临头。
因此，尼采痛惜其同时代人的对于短暂的以及瞬间即逝的东西的留恋，他们受到三种东西的折磨，并屈服于它们：Moment（时机），Meinungen（舆论）和Moden（时尚）；他们的生活被分裂成一连串的转瞬即逝的经历、激动和快感，未经任何设计或谋划；显然，他们缺乏一种进行长期的、有目的的努力的能力，或者，缺乏为某种有价值的事业而自我奉献的能力（有人会说：清教徒是欣然愿意把他们心满意足的时刻推到未来的）。居斯塔夫·勒邦说，即将来临的时代是一个“群众的时代”，他把群众定义为一种社会的基本架构，反过来，把个人定义为具有理性判断能力的人，然而，在群众中，个人被抹煞了。群众的统治意味着文明的终结，因为一切文明生活必定以道德力量为基础，只有道德力量才能保证走向一条自我完善的和理性的生活道路。文明的创造来源于某种精神的结构，它的基础在人民的性格中。目前，大众意识取理性精神而代之，这种意识以轻信和天真而著称，屈从于他人的引导，缺乏从事自我管理或自我控制的行动能力（有人会说：大众意识获得了统治权，那么，清教徒的品质便荡然无存）。奥尔特加·伊·加塞特的反面乌托邦（dystopia）思想稍后才出现，但是，这只是使得他的无数前辈的预感和洞见变得更加刺眼了；最重要的是，他的著作立刻成为了经典，他的思想彻底激发了欧洲人的想象力，这是在韦伯的故事重新成为人们关注的焦点很久之前的事。奥尔特加对大难临头的分析，主要着重于我们的“仅仅为了活着而活着”的生存方式，我们对一种摆脱任何约束的生活的渴望，我们的“宠儿”心理，我们对于自己之所是的心满意足，不愿意进一步提高自己，相反，一种真正高贵的生活必然“是一种需要经过努力的生活”（有人会说：我们所欠缺的，恰恰就是清教徒的那种为了自我克制和自我完善的勇猛精进的精神）。
曾经有许多维吉尔和奥维德在期盼福音的降临。他们探索并努力寻找某些东西，福音赋予它以名字，使之成为核心，这就是清教徒：理性统治的世界的创造者，同样可以预料，清教徒也是这一世界的产物；然而，这是一个无法实现的产物。
在那些对清教徒的遗产进行研究的学者中，并非所有人都仅仅无条件地赞扬这种对现代性的含糊其辞的预言。理查德·塞纳特或许是这一类分析家中最具典型性的，这一类研究者把已精疲力竭的现代性病症，诊断为清教徒们死后复仇的结果，是清教徒人格中的“最具腐蚀性的”方面的表面化，即：对于自我确证、正直生活、自我牺牲、“灵性”（导致当代人的那种自恋）的极端关注，固执于自我，放弃在公共生活发挥作用或进行领导的能力，使个人生活（privacy）蜕变为隐私（intimacy），使社会性（social-ity）蜕变为无休止的为了自我实现的竞争。这一对新教伦理之历史变异的毁灭性的抨击，虽然揭露了韦伯笔下的英雄的勿庸置疑的固有的危险性，但并不必然意味着否定清教徒这一理想化形式的价值。它只是说出了这种理想的非现实性。
对此，一种主要反对意见是：清教徒都已经过去，或行将过去，一种完全不同的人格特征取代了清教徒的位置。这种人格更加令人厌恶，因为它与les
philosophes梦寐以求的那种人格是直接对立的，它尤其无法接受les
philosophes认为自己有能力并命中注定所要从事的工作。
在这场争论中，约翰·卡罗尔最为激烈地主张清教徒的垂死及其可怕后果，他指出了一种“宽宥文化”（remissive
culture）的到来，这种文化创造了一种“宽宥人格”（remissive
personality），反过来，这种“宽宥人格”也导致这种“宽宥文化”的来临。
宽宥文化必然反道德主义。在一个道德主义文化中，譬如在清教文化中，社会需要与个人欲望之间的冲突是通过令行禁止来解决的；控制人们行为的勿庸置疑的规范，减轻了慌乱和绝望。一个宽窄的快乐主义者所着意奉行的一条规范，就是反清教徒，他们坚持一种无政府主义的道德要求——其表征是对命令的马虎从事，以表明对规范的漠视——质疑一切传统价值，否认任何特定制度和人格具有首要地位。这是一种“永恒的文化革命”的状态，但其必然附带着一个特征：这种对旧有秩序结构的过于强劲有力的攻击，必然是一种神经过敏的、把那些秩序看得过于严重的、并且不能真正地从其中解放出来的表现……
然而，这种无政府主义所表现出来的，与其说是宽宥者在看待任何现实事物的时候采取宽宥的看法，勿宁说是对他自己的宽宥。宽宥的方式有其自身的规范，它赞成：自发性，隐密性，享乐主义的解脱，情感的坦率表露；它反对：权威性与控制；它谴责：任何的谴责的态度……
在道德层面，宽宥表示宽恕一切罪过；在制度层面，它意味着摆脱一切控制……评判罪行的公正性的基础被取消了；不应指责任何入，任何事，个人承担的唯一责任就是成功地选择他的快乐。
卡罗尔的“宽宥者”与清教徒恰好对立，他们决不是后者的继承人（无论正统与否），“经济人是自我克制的、吝啬的肛门型人格（anally－retentive）和清教徒式的，相反，宽宥者则是饕餮之徒，放纵其口腹之欲，且在许多方面是天主教徒式的”。清教徒的“内心权威依赖于对具有约束结构的自性（self）的承诺，其次是对民族精神的承诺；但是，对于宽宥的享乐主义者来说，该意义上的自我（ego）在根本上就是一个笼子，唯一的目标就是限制他的快乐”。卡罗尔进而总结道：“对美的求索，尤其是对成为至善的化身的渴望，刻画了清教主义的轮廓特征……与之相对照的是娱乐，则完全是一种放松的方法。”
卡罗尔的论述，言辞尖锐，故意过分渲染，并且挑衅性地把两者并列在一起，以相互比照，于是，引发了一场骚动的“清教徒之死”的意义便昭然若揭了：清教徒是一种简略的表达方式，其意为承认强制性的和超个人的权威，甘愿努力压制情感冲突，使之服从理性法则，信仰至善的理念，相信道德、审美和社会的优越性具有客观基础，从事于自我克制与自我完善。换句话说，在“清教徒之死”之讨论中的清教徒，是启蒙时代的知识分子着手建设的同一个世界中的居民。同时，清教徒代表了一个由理性统治的社会，代表了一种以他的名义施加的约束，代表了他所预期的产物——一种把他的规范内在化了的人，后者作为共同合作者，“保卫他所征服的城市”。“清教徒之死”意味着一种感觉：上述希望已经不可挽回地破灭了。现在回过头去看，现代性“方案”明显缺乏现实性。无论作为一种整体的文化，还是它的个别成员，似乎都已不再受（即使他们曾经是的话）那种对文明的描绘的影响——les
philosophes曾以此自我激励，哲学家的继承人们则自我训练以实现这一理想。立法的雄心壮志——lesphilosophes的遗产，知识分子集体建构的记忆的固定化了的形式——似乎被绝望地困在了一个理论和无效批判的象牙塔上，失去了与日常生活的联系，不再能够控制普通民众的行为与思想；这些雄心壮志，现在至多被当作在专业化了的并被分门别类的众多知识活动领域中的一个方面中的陈词滥调（无论它如何崇高，如何令人满意）；它只能作为自己的目标而继续其活动。
曾几何时，这些希望确实振奋人心。那些开明人士，饱学之士以及知识分子，相信自己拥有一些相当重要的东西，可以提供给境况不佳的、正在期盼着的人类；他们相信人类一旦经过并被它们吸引，便可以变得更有人性；便可以重新塑造人类的生活、他们的关系和社会。文化是知识分子的集体产物，是他们所珍爱的财产，文化被看作人类逃避社会的无序混乱、个人的自私自利和自我发展的单面化、残缺化、丑陋化的综合威胁的唯一机会。文化是一种导向至善的却又需要得到热情的、共同参与的努力。马修·阿诺德最深刻地表达了这一希望：
文化，探索至善，使我们……构想真正完美的人，作为一种和谐的完善，我们人性的所有方面都得到全面发展；作为一种普遍的完善，我们社会的所有部分都得到全面发展……作为一种心灵和精神的内在状态，至善的理想与我们所推崇的机械的和物质的文明相区别……作为一种遍及全人类的理想，至善与我们的强烈的个人主义相区别，与我们对于一切界限的憎恨——这些界限约束了人性的任意性——相区别，与我们的“人都为自己”的格言相区别。最重要的是，作为对人性和谐的表达，至善的理想与我们的那种缺乏变易性相区别，与我们无能于从更多的方面来看待事物相区别，与我们总是强烈地全神贯注于某一个特殊的目标相区别，而这个目标只是我们碰巧遭遇并去追随的……
文化的不屈不挠的努力，是为了制定人能够通过它而塑造他们自己的法则，这些法则不是让每一个处在自然状态中的人喜欢，而是为了更接近于领会什么是真正的美、优雅和适宜，并且使那些处在自然状态中的人去热爱它们。
阿诺德的法则并不存在，即使可以通过这些法则来认识什么是“真正的”美、优雅和适宜。但这并不能阻止他的主张把一种确定性的和自信的态度缓慢而有力地扩散出去。阿诺德明白，确然无疑地明白，何谓美与适宜，何谓“可爱与轻盈”；并且，他也确然无疑地明白，在一定的条件下，任何人都会同意他的主张。这种自信不是建立在方法论规范的基础之上，也不是建立在对于程序规则的制度性的约定之上。阿诺德的确定性的力量来自于可能有过的最坚实的基础——一种无可置疑的价值等级，这一等级代表了一种无可置疑的权威等级。那些站在文明巅峰上的人认为是优雅的、有价值的，就是真正的优雅与有价值。美与价值，不存在其他的衡量标准。
我们可以把乔治·斯泰纳的两篇题为“在一种后文化之中”的论文不只是在一种意义上看作是对阿诺德的《文化与无政府状态》（Culture
and Anarchy）一书的观点的回归。斯泰纳说，不必去深究我们今天的知识曾经是阿诺德或伏尔泰的特权；无知给人自信。我们已经知道他们所不曾做完的事情：人类并没有变得更人性化，至少并不必然如此。站在当时被自然而然地看作文明之巅峰的高度，那么，在“用规范知识对人的心灵进行培育与受到颂扬的生活质量的改善之间，存在着”一种预先注定的“一致性”，这是显而易见的。对我们来说，这种显而易见性已不见了；更糟糕的是，我们会发现，提出一个理由证明某件事物被“改善了”，是非常困难的，因为我们已经抛弃了进步的公理，丧失了“前进的梦想”，不再被“本体论的乌托邦”所鼓舞，失去了区分“更好”与“更坏”的能力。在我们的时代，一致性的（人们或许更愿意说：独断的）等级价值结构寿终正寝，所有的“代表着文化对于自然法则的统治的二元分裂”——如西方与非西方的分裂，有教养的与未受教育者的分裂，上层与下层的分裂——都不再被承认。西方文化的优越性看来不再是不言而喻的了，因此，即使文化依然存在，我们也丧失了“自信的内核”。确实，我们的时代是一个“后文化时代”。斯泰纳坚称，文化必须是精英主义的和评价性的。由于这两个特征一直处于争论不休之中，甚至遭到攻击，在他看来，我们的文明的未来“几乎难以预知”。倘若一定要下一个结论的话，那么，阿诺德的两分法是最恰当不过的：永远需要在文化与无政府状态之间作出选择。但是，阿诺德并不清楚，选择是通过什么方法作出的。
不是所有研究现代文化的社会学家都同意斯泰纳的关于世界末日的预言，但大部分人对他在研究中所持的主要思想表示赞同，即：曾经是非竞争性的文化价值等级崩溃了，西方文化的最鲜明的特征今天已经丧失了它的基础，正是在这种基础之上，关于价值的权威判断才可能形成。社会学家自然对导致这一结果产生的社会过程有浓厚的兴趣。为什么突飞猛进的启蒙运动在远未达到社会及其成员的“普遍”与“和谐”之完美的时候便戛然而止？为什么对在规范的知识与生活质量的提升之间的那种一致性的希望未能实现？在哪里，人类误入了歧途？这种误入歧途是必然的吗？
对于这些问题，最普遍的一种答案是，人类知识由于自力的推动，不可阻碍地分裂成狭隘限制的、片面的、相互之间只是松散联系着的叠床架屋式的专业门类。这一个问题始终受到了广泛的讨论，但是，乔治·齐美尔在70多年前对于在文化之命运与科学技术之发展（后者仅仅受工具逻辑和现实生产力支配）之间的联系的开创性论述，迄今无人超越。齐美尔对于现代的看法，可以用“巫师的学徒”那一故事表达：工具摆脱了它们最初服务的人类目的，它自身成为自身的目的，规定它自身运动的步骤与方向。
推动精神创造向前发展的，不是客体的自然科学的逻辑，而是客体的文化科学的逻辑。在这里，任何技术运动一旦超出即时消费的范围，那么，它们就注定会产生一种内在驱动力。多样化产品的工业生产，产生了一系列与之密切相关的副产品，可以恰当地说，这些副产品是不必要的。这只是由于被创造出来的设备，强迫要求充分地利用它自己。技术要求通过这种循环来完成其整个过程，而心理过程则不需要这种循环。出现了产品的大量供应，产生了人为需求，从主体的文化角度看，这些需求是毫无意义的。这一点，在不同的学科，概无例外。一方面，例如在语言学中，技能之精巧，方法之精确，已经发展到了无法企及的高度。另一方面，真正对于思想文化有着重要意义的研究课题，却没有同样迅速地得到补充。这样，语言学研究经常变成了一种纠缠于细枝末节的繁琐研究，一种迂腐的研究，同时，那种无关宏旨的悉心钻研，变成了涉及其自身目的的方法研究，变成了一种自成一体的研究规范的膨胀，这种规范有其独立的路径，不再与作为一种圆满生活的文化相统一……
为什么它不应该朝着所有的方向无限增殖，为什么在可以写书的时候而不应该去书写，可以创作艺术作品的时候而不应该去创作，可以发明的时候而不应该去发明，没有理由。此种对象性形式支配了无限的实现能力。这种为了积聚的贪得无厌的能力，与人的生活的各种形式完全无法相容。
对齐美尔来说，“文化的悲剧”在于如下事实：科学、技术、艺术，所有这些在人类精神向着改善与完美突飞猛进的过程中所产生出来的东西，与它们的创造者和初始时候的目的愈来愈不相干，而这恰恰是由于它们的成功。人类并没有变得更富于人性，原因在于他们创造出来的东西异常的繁杂、丰富、茂盛，这就首先使“人性化”的过程止住了。“创造者”不再能够从他的造物当中认出他自己。在他看来，这些东西显得疏远而客观，并且，由于它们的这种疏远性和“外在性”，它们对创造者所支配的领地构成了威胁。
从另一个不同的角度来看，齐美尔的看法反映了如下的一种观点，即认为能使启蒙运动的文明化的目标保持动力的场所日渐“减少”。现在，“知识分子”成了这样的一个概念，作为文化之担纲者，它不仅与未受教育的、无知的、原始的或其他没有教养的人相区分，而且与科学家、技术人员和艺术家相区分。无怪乎齐美尔在玩味知识分子概念时，把它看作是一个异乡人，一个处在充斥着科学、技术和艺术的世界中的异乡人。在这样的一个世界中，扮演着传统的文化立法者角色的知识分子，必然是一个悲剧式的、无家可归的漂泊者。在相互隔绝而孤立的理智世界的诸专业领域中，没有一个有可能欢迎他的回归，没有一个有可能把他当作被错误地忽视了的引路人；大多数人将这种知识分子抛在了脑后，如同他们古老的、过时了的祖先，这一事实加剧了知识分子的悲剧性。不再有人需要他的引导，除了极少数像他自己一样的另一些异乡人。
巫师的学徒感到失去了对自己的创造物及其遗产的控制，这种感受或许可以追溯到这样一个事实：看来应该完全由知识分子掌握的（并且唯有知识分子可以正当参与的）关于真理、判断和趣味的话语，现在被一些知识分子（对真理、判断和趣味进行验证的元专家［meta－specialists］）所无法控制（即使他们想要控制的话）的力量操纵着。他们的控制权被另一些力量接管了，这些力量或许是一些自主性的学术研究机构，它们无需经过验证，只要从他们自己的、制度支持的程序性规范中源源不断地提供补充就行了，或许是一些具有同样自主性的商品生产机构，它们也无需验证，只要有它们自己的技术的生产能力就行了。凌驾于这一个被制度分割成碎片的世界塔林之上的，是新的提供验证的元权威（meta－authority）：市场，它用价格与“有效需求”掌握着区分真假、善恶、美丑的权力。
可以证明，齐美尔和斯泰纳的立场是最勇猛不屈的，然而，他们的努力却也是一场没有希望的后卫战，是一场知识分子立法者的已经落败了的战斗。另一些殿后部队的小规模的遭遇战，是由“大众文化”理论家发起的，他们震惊于他们的继承者的那种趋向：屈从于后现代状况，并且为此而欢欣鼓舞。在这样的一些遭遇战中，市场成了主要的攻击目标。这是对那些非法盗用对有关问题进行决断之权利的谴责，他们认为只有文化精英才是这些问题的可靠的裁判者。市场用一种实用的评价标准——可以被量化的需求来衡量文化的标准，从而使文化精英成了众多的“具有不同的趣味的利益集团”（taste
interest groups）中的一个，这些集团为了消费者的光临而相互竞争。带着一定程度的虚荣，少数人集团自觉地与普通民众隔离，他们总是从他们的这种不可接近中得到对自身价值的优越感，“高雅的文化”趣味对于这种竞争尤其是缺乏准备的，且必定在竞争中落败。因此，对于那种既把市场作为主审法官又把市场作为陪审团的法庭的合法性，它是不可能承认的。
从另外一种背景出发，戴维·约拉弗斯基认为，“知识分子的自由正是依赖于现代的职业政客们对才智世界的鄙夷和不屑一顾”。我们已讨论了，随着全景式控制技术的发展与社会权力的日益渗透化，随着意识形态合法性的逐渐被取代并最终在事实上丧失了与维持系统整合之间的联系，国家权力的基础发生了决定性的变化。反过来看，这一个发展过程也可以被描述为知识分子活动逐渐从政治国家的限制中得到解放的过程，可以被看作为从两者之间的过于密切的关系中得到解脱并不再相关。这种过于密切的关系，使得知识分子无法把这一过程看作是完全令人满意的，或者，更准确地说，它导致了曾经统一的（即使不是在实践中，也是在概念上）文化精英之间的深刻的分裂。齐美尔注意到，许多专业从这种自由中受益，尤其是从它们所关注的问题的局部化、狭隘化以及从它们对范围和功能的严格限制等方面，获益最大。文化精英的中坚，继续他们的现代性的元话语（meta-discourse），关注真理、判断和趣味这些传统问题，关注有效立法这一传统责任，他们知道只有一个问题最与他们相关，这个问题在范围上是整体性的，在功能上是政治性的。现在由于这一问题已经被取消，这些元知识分子（meta－intellectical）必定感受到自己的被放逐。感受最强烈者，不是自由的获得，而是感到在交易中被晾在了一边。
约拉弗斯基的评论具有更丰富的意蕴，可以适用于整个的文化领域。在“创造合法性话语”的领域中，自由是一种意外的结果。对于现代国家的形成有着重要利害关系的是铲除地方的差异性，铲除自主的和自我推动的以共同体为基础的生活方式，取而代之的是一种统一的、全社会的惩戒模式，为了实现这一目的，需要一场文化改造运动。“园艺”国家野心勃勃地想把一切都纳入国家制度中，知识分子野心勃勃地想把他们的思想改造推广到全球的范围，两者一拍即合。国家的政治活动与知识分子的启蒙努力看起来作用于同一个方向上，它们相互扶持，相互援助，——为了达到各自的目的而相互依靠。然而，在创造合法性话语这一活动中，现代国家愈来愈少地依赖于横扫一切并一统天下的文化改造运动。随着国家的全景式技术的布置完毕，官僚政治的分工、层级化和分门别类，成为国家进一步兴旺发达的奥秘。“Ou
sont croisades d’autant？”何以它们为政治家所必需？文化精英确实还保留着他们的优越的社会地位，但他们夸耀并守护的价值（同时，他们展示这些价值，以证明他们的集体的重要性），丧失了与政治的关联，从而也丧失了他们的显而易见的优越性。
文化从合法化工作的重负下解脱，便能够——且已经——施展其新的整合作用。文化脱离与系统的关联，这样的一种解脱对文化精英的为价值立法的雄心而言并无益处。据有政治家腾空的位置的，并非文化精英。由于他们被剥夺了政治的支持，因此，那种发动更为深远的文化改造运动的努力，看起来必定愈来愈成了一个空洞的想法，成了一出实践当中的闹剧。同样令文化立法者们感到恐怖的是，文化摆脱了国家的控制，意味着（也是不可避免地）文化从立法者自己的权力下得到了解放。因文化在系统整合领域中是多余的，它便进入了社会整合领域，在这里，它发现自己身处于所有其他的大大小小的渗透性权力之间，并且与它们一样，具有了无中心性、多样性和散漫性的特点。
然而，从文化史的角度来看，这一变化并不意味着文化返回到了它被用来服务于现代国家的系统整合之前——即前现代——所在的最初的那个领域。目前它所处的这个领域，从功能上看，与前现代的是相似的，然而，这一领域却采用了与前现代的特征及其后果完全不同的后现代的制度形态。作为地方性权力之基础的共同体，在现代国家的漫长的前进过程中已被卓有成效地摧毁了；当文化被认为在系统维持的层面上是无用的，并回归于作为子系统的社会层面上时，这些共同体基础已经无法被再一次地利用了。但另一些地方性的权力基础则等候着——并且指望将文化变成它们控制的对象。这些基础置身于市场的制度化的网络之中；文化成为了可销售的商品，就像其他商品一样，服从于这一超级法庭，坐在法官席上的，是利润和有效需求。
文化从政治中获得了自由，带来的却是文化立法者的权力的丧失，理论家们对“大众文化”的愤怒的抨击，正是由于这一现实背景。德怀特·麦克唐纳对他的读者们提出了警世之言，指出在新的社会状况中存在着内在的危险性：“一种温吞水式的、软弱无力的平庸的文化正在缓慢地产生，这种文化像是一滩正在蔓延的淤泥，吞没着一切，威胁着所有的东西。”麦克唐纳敏锐地察觉到，这一可怕倾向的根源正在于，伴随着自由和民主制度的产生，辨别力的丧失是不可避免的：“大众文化恰恰是极端民主的：它完全不承认对于任何人、任何事的贬视，或者不承认在任何人、任何事中间是具有差别的。”当然，最令人痛惜的是，这种辨别力的欠缺实际上意味着“高雅文化”的沦落，“高雅文化”被置于与其他所有文化抉择同等地位上，并且不再有人愿意认真听取“高雅文化”的宣扬者所作出的有效论断。麦克唐纳毫不掩饰他的愤怒，他是直接针对那些借口自由，在选择（和把他们的选择“强加于人”）的时候，公然拒不承认只有文化精英才拥有这样的特权，他并不是针对那些接受（或“被迫”接受）这些选择的“民众”。他刻意在“大众”——在文化操纵者的暴力下面的无助的受害者，与真正的“民众”——为文化操纵者所摧残的文化的自主性的承担者，——之间作出明确的区分。麦克唐纳反复强调，大众文化决不是另一种形式的“民间文化”（“民间或人民……是一种共同体，亦即是一个由共同意趣、劳作、传统、价值和情操所联结起来的个人间的团体”），但是，“被表述为大众的东西，则是完全不同的”。麦克唐纳把知识分子在摧毁“民间文化”和摧毁他们曾经置身其中的共同体的时候所起的作用，轻而易举地抛在了脑后。昨天的那些愚昧无知的人、迷信的原始居民的子孙，从精英主义文化控制下解放出来，突然摇身一变，成为了保护价值免于“庸俗”文化侵害的担纲者，尽管在这一方面，他们以前从未能够保护他们自己以免于精英主义的Kulturtraegers及其教育者的侵犯。彼埃尔·布尔迪厄在谈到知识分子与“不开化的”、缺乏文化知识的“普通”民众之间的“特殊关系”时指出，艺术家应该质朴一些，而不应是“自命不凡的”。“普通民众”的根本优点在于，他们没有那种因艺术（或权力）而产生的自负，这种自负会使那些“小市民”（petit－bourgeois）想入非非。他们的冷淡和沉默，表示他们认可这种垄断。这也就是为什么在艺术家和知识分子的神话中（艺术家和知识分子的迂回策略和双重否定的策略，有时会把他们带回外“民众”的趣味和思想上去），“民众”通常所扮演的角色，与在衰落中的贵族政治的保守意识形态中的小农形象并无不同。布尔迪厄的看法独到、敏锐而深刻，不过，他没有注意到这一比较的真正涵义：正是贵族政治的衰落，才使“小农”的形象理想化；正是“文化立法者”的衰落，才使“民众”的形象理想化。昨日的狩猎者，保卫“民众”（他们合法的智力游戏）免遭偷猎者之害。
至于谈到大众文化批判之实质，我们发现其基调与“清教徒之死”那一套话语的基调是一样的；不过此次这些基调以文化概念为核心而组织起来，如以前一样，这一文化概念被理解为一种教育过程，一种“改造人的行动”。正如“好的艺术家”与“好的艺术”这两个概念互相赋予对方以合法性一样，在大众文化批判中，“做错事”与“这样的事情是犯了错误的人所做的”这两个观念也互相赋予对方以合法性。对当代的（非知识分子）文化的操纵者的指责，要求有一样东西为之作出证明，这就是他们的作品是低劣的，但是，除非证明这些作品缺乏可信的质量保证书，否则是无法证明其质量的低劣的。
对大众文化的谴责，首先是因为大众文化推动了对简便易行的流行时尚的崇拜。麦克唐纳所谓的“平庸文化”之所以是“缺乏热情的和软弱无力的”，主要是由于它们仅限于那些易于理解的东西，而拒绝那些需要消费者经过刻苦努力并进行专业训练才能理解的东西。必须经过超常努力，方能达到对神秘的和真正有价值之物的理解，永远是知识分子自我合法化之神话中的绝对必要的一部分（参见第1章）。假如一个人可以不经过努力、牺牲和磨难而成为一个“有教养的人”，那么，这就会严重地动摇知识分子的自我优越性的根基。伯纳德·罗森伯格指出：“如果教育和培养是一个渐进的、进步的和有序的过程，那么，大众文化则正好与之相对立。使大众文化之具有诱惑性的原因，正是与它的简便易行性有关。”厄内斯特·范·登·哈格总结道：“文化在很大程度上成为了一种适合于体育观众的运动。”
罗森伯格和怀特的大量著作，以及在本世纪50年代和60年代爆发的关于大众文化的论争，或许是“濒临衰落的贵族”精神在历史上的最后一击。C．W．米尔斯在当时写道：大众传媒应该从市场力量下解放出来，并置于知识分子的掌握之下，大众传媒当然应该从属于知识分子。在当时的那些学者看来，文化一旦脱离了它的传统的系统内的合法化功能，便可重新回到其原有的方向上去；立法者的角色可以重新成为知识分子精英——les
