他后期著作那种咄咄逼人的风格给人的印象是，作者具有一种相当的优越感而产生了高傲的意识。但真正的柯林武德并不是那样。在疾病改变了他之前，从根本上说他是谦逊的；他意识到自己具有一种超出常规的能力，但也同样意识到它的限度；他能容忍批评，甚至于脱离自己的方式去寻求批评。如果我在这里对他的著作持批评态度，那也只不过是他所期待的和所希望的而已。他身后留下的大量未出版的手稿，就是他为了澄清自己的观念和详尽地发挥它们而付出的巨大辛劳的证据；必须记得，他的哲学著作仅仅是他全部学术产品的一部分；对于这位罗马时期不列颠史的历史学家柯林武德的评价，我只需提到I.A.理奇蒙先生的形象化的论文以及《英国科学院院刊》（第二十九卷）上的柯林武德的史学出版物的目录就够了。
柯林武德对于他的学院的学生们永远是不辞劳苦的，虽然他们之中很少有人对哲学有多少兴趣；但是他大量最好的工作都放在他的大学讲演上，它们吸引了大批听众，而且扩大了他作为一个哲学教师的影响。他的讲演声调细微而清晰，他给人的印象是，他总有某些重要的东西要讲；这使得他的讲演引人入胜，而那种条理井然的论证，剪裁整齐、用词精当，使得每个来听讲的人都能理解。对许多大学生来说，他关于伦理学的讲演，特别是在早期，来得就像是一种启示。他的才能博得了尊敬，然而他的孤高又往往妨碍了热情；但是在那些有幸享受他的友谊的同伴中，他从来都不是孤高的。至少对于我很难说是哪一种最伟大：是柯林武德这个人所鼓舞的热情，还是来自导师的激励，还是由我从他那里所学习到的“远远超过我所可能希望承认的”这位哲学家和历史学家的秉赋所唤起的崇敬之情。
T.M.诺克斯圣安德鲁斯
1945年10月30日
译序——评柯林武德的史学理论
（一）
柯林武德在本世纪初期的学术活动主要是在纯哲学方面，后来对历史学的理论考察越来越引起了他的兴趣。从1936年起，他写过一系列有关历史哲学的文章，但他这方面重要遗文之最后汇集为他的代表作《历史的观念》一书，却是他死后三年由友人诺克斯于1946年编辑出版的。
1910年当柯林武德在牛津开始读哲学的时候，格林三十年前所奠立的那个哲学运动仍然在统治着学院；在这个有势力的流派中包括有他的后学F.H.布莱德雷、鲍桑葵、W.华莱士和奈特尔席普等人，即通常人们所称的新黑格尔派或英国唯心派。然而他们自己反对这个名称，认为自己的哲学既是英格兰和苏格兰土生土长的哲学的延续，同时又是对这一哲学的批判。1880—1910年的三十年间，这个流派不但在牛津、而且更多地是在牛津以外，有着广泛的影响。这个流派的反对派则是所谓实在主义者。
柯林武德本人自始即不同意实在主义者的论点。他认为实在主义者把哲学弄成了一种徒劳无功的空谈游戏、一种犬儒式的自欺欺人，对于英国思想与社会带来了灾难性的后果；又过了三十年以后，他仍在批评实在主义者是建立在“人类的愚蠢”①之上的。第一次世界大战后，大多数英国哲学家都已属于实在主义，而凡是反对实在主义的就自行归入唯心派，亦即格林后学的行列。以实在主义者的论敌和对手而出现的柯林武德，也被列入其中。这时候，罗素和摩尔的重要著作均已问世。随后亚历山大的《空间、时间和神性》、怀特海的《历程与实在》相继发表；实在主义者一时大畅玄风。就在这个时期，柯林武德仍然认为这些著作不但没有能驳倒、反而更加证实了他所坚持的论点。他认为罗素哲学赖以立论的逻辑和数学都是先天的，不属于实验科学的范围；而摩尔则根本不讨论存在问题或者什么是存在，只讨论命题的意义。如果实在主义的涵义是指被认识的对象与认识者的认识无关，那么怀特海那种通体相关的哲学就不能算做实在主义；因为它承认认识与被认识的对象二者总是相互依存的，而这一点正是实在主义所要否认的。至于亚历山大那部名噪一时的著作，柯林武德则认为其主体大都出自康德和黑格尔的观念，只不过是装潢上一道实在主义的门面而已。怀特海所依据的是反实在主义的原则，而亚历山大所依据的是非实在主义的材料。所有这些著作都不足以说明实在主义的论点，反而正是返回到了实在主义所要与之宣告决裂的那个传统。
①《形而上学论》，1940年英文版（以下同），第34页。
柯林武德的中心论点是：“哲学是反思的（reflective）”①，因此它的任务就不仅是要思维某种客体，而且要思维这一思维着某种客体的思维；因此“哲学所关怀的就并非是思想本身，而是思想对客体的关系，故而它既关怀着客体，又关怀着思想”②。他晚年的兴趣虽日益由哲学问题转到史学问题上来，但实质上仍然是这个论点在史学理论上的继续和深入。和大陆思想背景不同的是，英国思想多少世纪以来就富于经验主义的传统。例如像休谟那样一个充满着怀疑与不可知论的色彩的人，同时却又是一位出色的历史学家。柯林武德一生在史学研究上卓有成绩，他的理论思维也始终浸染着浓厚的经验主义色调。
①《历史的观念》，1946年英文版（以下同），第1页。
②《历史的观念》，1946年英文版（以下同），第2页。
（二）
实在主义者每每引向语言分析，把对客观实在的研究转化为语言学的问题，乃至流入只问用法、不问意义的地步。柯林武德反对实在主义的这一倾向，而把提法重新颠倒过来；他提出：“哲学的对象就是实在，而这一实在既包括史家所认识的事实，又包括他对这个事实的认知。”②柯林武德自称他继承的是笛卡尔和培根的传统，即一种哲学理论就是哲学家对自己所提出某种问题的解答；凡是不理解所提出的问题究竟是什么的人，也就不可能希望他理解这种哲学理论究竟是什么。换句话说，知识来自回答问题，但问题必须是正当的问题并出之以正当的次序。当时不但牛津的实在主义者们认为知识只是对某种“实在”的理解，就连剑桥的摩尔和曼彻斯特的亚力山大也不例外。柯林武德把实在主义者的论点归结如下：知识的条件并非是消极的，因为它积极参与了认知过程，即认识者把自己置于一个可以认知某一事物的位置上。和实在主义者的立场不同，柯林武德认为他自己的“提问题的活动”并不是认识某一事物的活动；它不是认识活动的前奏，而是认识活动的一半，那另一半便是回答问题，这问答二者的结合就构成为认识。这就是他所谓的问答哲学或问答逻辑。
②《艺术哲学》，1925年英文版（以下同），第93页。
要了解一个人（或一个命题或一本书）的意义，就必须了解他（或它）心目中（或问题中）的问题是什么，而他所说的（或他所写的）就意味着对于这一问题的答案。因此“任何人所作的每一个陈述，就都是对某个问题所做的答案”。①这也就蕴涵着，一个命题并不是对一个又可以作出别的另外答案来的问题的答案，——或者至少并不是正确的答案。这种关系，柯林武德称之为问答二者之间的相关性（correlativity）原则。他把这一原则应用于矛盾。他不承认两个命题作为命题可以互相矛盾。因为除非你知道一个命题所要求回答的问题是什么，你就不可能知道一个命题的意思是什么。所以除非两个命题都是对于同一个问题的回答，否则这两个命题就不可能互相矛盾。
①《形而上学论》，第23页。
上述原则同样可以应用于真假。真假并不属于某个命题本身，真假之属于命题仅仅有如答案之属于问题一样，即每个命题都回答一个严格与其自身相关的问题。但一般人往往认为逻辑的主要任务在于分辨真假命题，而真假又属于问题本身。命题往往被人称为“思想单元”，那意思是指一个命题可以分解为主词、谓语等等，每一部分单独而言都不是一个完整的思想，所以不可能有真或假。在何林武德看来，这是由逻辑与文法之间悠久的历史渊源——即以逻辑上的命题与文法的直陈语句挂钩——而产生的错误。这种逻辑可以称之为“命题逻辑”；它与“问答逻辑”不同，并且应该为“问答逻辑”所取代。他把历史上的“命题逻辑”归结为四种形式，即：（1）真假属于命题本身的性质。也就是它本身或则真、或则假。（2）真假在于命题与命题所涉及的事实二者是否相符。（3）真假在于一个命题是否与其他命题融通一贯。（4）真假在于一个命题是否被认为有用。以上第一种说法即传统的说法，第二种即真理的符合说（correspondencetheory），第三种即真理的融贯说（coherencetheory），第四种即实用主义的观点。在他看来，这四种说法都是错误的。错误的原因就在于它们都假设了“命题逻辑”的原则，而这种原则正是他所要全盘否定的。
柯林武德的意见是：通常所谓一个命题是“真”，不外意味着：（1）命题属于一组问答的综合体（complex）；而这个综合体作为一个整体来说，是真；（2）在这个综合体中有着对某个问题的答案；（3）问题是属于我们通常称之为明晰的（sensible／intelligent）那种；（4）命题是对该问题的“正当”的答案。假如以上所述就是我们称一个命题为真的涵义；那么除非我们知道它所要回答的是什么问题，否则我们就不可能说某一命题为真为假。真并不属于某个命题，或是属于某一组命题的综合体；它属于、而且只属于包括问题与答案都在内的那个综合体，而那种综合体却是历来的“命题逻辑”所从未萦心加以研究的。上述“正当的答案”的“正当”（right）一词，并非指“真”；所谓对一个问题的“正当的答案”，乃是指能使人们继续进行问与答的那种答案。一个命题之为真为假、有意义或无意义，完全取决于它所要回答的是什么问题。脱离了一个命题所要回答的特定问题，则命题本身并无所谓真假或有意义无意义。故此，重要之点就在于我们必须明确找出它所要回答的问题，而决不可以根本茫然于它所要回答的究竟是什么问题。这种“提问题的能力”，他称之为“逻辑的功效”（efficiency）。①传统的“命题逻辑”之必须为“问答逻辑”所取代，他于1917年就作了全面的论述。
①《形而上学论》，第33页。
既然在思想方法上反对实在主义的分析路数，所以在对待形而上学的态度上他也一反分析派的结论。对形而上学，分析派采取完全否定的态度。柯林武德虽然认为根本就不存在什么有关“纯粹存在”（purebeing）的科学或半科学乃至伪科学，亦即根本就不存在本体论，并且在这种意义上，他也根本不承认有所谓“纯粹存在”；但本体论不存在并不意味着形而上学也丧失其存在的权利。
反之，柯林武德认为形而上学是不能取消的，虽则他所谓的形而上学已不是、或不完全是传统意义上的形而上学。这一论题枝蔓过多①，这里不拟详谈。但是有一点是应该提到的，即他坚持“形而上学对于知识的健康与进步乃是必要的”，因此“那种认为形而上学是思想上的一条死胡同的看法，乃是错误的”②。原因就在于形而上学有好坏真假之分，逻辑实证论者却没有看到或者不懂得这个区别；因此，“逻辑实证主义并没有区别好的形而上学和坏的形而上学，而是把一切形而上学都看作是同样的无意义”。③这一点是柯林武德与分析学派的根本分野之一。他认为不仅分析学派，以往历史上之所以有那么多的哲学家都在理论上跌了交，原因之一“就正在于他们没有区别（真）形而上学和假形而上学。”④
①例如他谈到维特根斯坦的二分法，即可知的事实与可直觉（shown）的神秘，以及罗素的逻辑结构之只能直觉而不能论证（demonstrate）；并认为以往的哲学大多是企图论证只能被直觉的东西，因而是无意义的，或者是什么也没有说。
②《形而上学论》，第Ⅶ页。
③他接着又说：“于是量子论在一个彻底逻辑实证主义的眼里，也就和古典物理学是同样地没有意义。”（《形而上学论》，第260页。）
④《形而上学论》，第343页。他并且认为怀德海所谈的哲学（甚至可以说是形而上学）已超出了通常逻辑之外（与之上），因而与分析派或实证派的旨趣已不大相同。
（三）
逻辑实证主义所掀起的分析思潮，自第一次世界大战后蔚为巨流，迄今未衰。这一思潮的意图是要避免或者反对形而上学，但发展到极端，竟致对全部哲学根本问题有一并取消或否定之势。无论语言分析或逻辑分析对于澄清哲学思想可能有着多么巨大的作用，但哲学终究不能仅仅归结为语言分析或逻辑分析，而是无可避免地要回答世界观的问题。这一点就成为西方各派生命哲学对分析哲学分庭抗礼的据点。古来有所谓学哲学即是学死法的提法，现代各派生命哲学的共同点也正在于解决生命本身在思想上对外界的适应和反应，所以它的对象就包括全部现实生活在内，例如包括感情生活在内。哲学的本性究竟和科学是根本相同，还是根本不同呢？在这个问题上，双方各有其不同的解答。近代史从一开始就有一种思潮极力追求思想的精确性，追求几何学那样的思想方式。同时，也有另一种思潮，不以科学为满足，认为在科学知识之外，人生尚另有其意义和价值，而那是科学所无能为力的。这一派也有同样之悠久的历史传统，例如与笛卡尔同时、同地、同属十七世纪最卓越的数理科学家行列的帕斯卡尔就提出过：心灵有其自己的思维方式，那是理智所不能把握的①。两派之中，前者重思维的逻辑形式，后者则重生命存在的内容。
