因此康德的问题就是：既然这样一种自然状态是可能的，而且大体上是一种幸福的状态，——尽管从道德的和思想的发展的观点来看，乃是一种低级状态，——又是什么力量驱使人们把它抛在后面而登上那进步的艰辛旅程呢？对这个问题，直至那时为止曾有过两种答案供选择。按照那种曾被文艺复兴加以修改而又被启蒙运动所再度肯定的希腊—罗马的观点，促使人类历史进步的力量乃是人类的智慧、人类的美德以及一般的人类的优点。按照从罗马帝国末期直到中世纪结束时所流行的基督教观点，那是天意的智慧和上帝的眷顾在发挥作用，尽管存在着人类的愚蠢和邪恶。康德把这两种见解都远远抛在后面，以致他竟从未提到过其中的任何一种。
康德自己的回答是：这种力量不是什么别的，而只是人性中的邪恶，即傲慢、野心和贪婪这些非理性的和不道德的成分。人性中这些邪恶的成分使得一个停滞不前的而平静的社会的绵延成为了不可能。它们引起人与人之间的对抗，并支配着每个人的行为中那两种动机之间的冲突：一种是社会的动机，愿望着有一种和平友善的生活；另一种则是反社会的动机，是一种想控制和剥削他的邻人的愿望。结果形成的对他自己生活地位的不满，不论那地位可能是怎样的，就成为驱使人们要推翻自己所生活于其中的那个社会制度的根源，而这种动荡不安乃是自然要实现人类生活的前进所使用的手段。这种不满不是一种神圣的不满，即所以拒绝接受事物的现状乃是因为它不能满足善意的道德要求；它不是社会慈善家或改革家的不满；它是一种纯粹自私自利的不满，这从一种停滞生活的幸福的观点看来，甚至于并不是奠立在个人自身利益的一种开明观点之上的。用康德的话来说①：“人类愿望和谐；但是大自然更加懂得什么才是对他那物种有益的，”（不是把人作为一个个体人来观察，甚至也不是把人集体地作为一个社会或历史的总体来观察，而是把人集体地作为一个物种或生物学的抽像）；“大自然愿望着不和谐。人类要求生活得安逸满意；但是大自然却迫使他把安逸和非积极性的满足抛在后面，而使自己投身于艰辛劳苦之中，为的是这些可以驱使人使用自己的聪明去发现把他们提高上去的方法”。那就是说，自然并不关心人的幸福；她已经在人的身上注入了各种癖好，既要牺牲他自己的幸福又要毁灭别人的幸福；而在盲目地追随这些癖好时，他就使得自己成为了自然执行她的计划的工具，以达到他那物种的道德的和思想的进步，而这种计划当然不是他个人的。
①《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》，命题四。
康德在这里全心全意地采纳的是这样一种观点，——一种悲观的观点，假如你愿意这样称呼它的话，——即人类历史的景象大体上就是一幅人类的愚蠢、野心、贪婪和邪恶的景象。而任何一个人要从它那里面找到智慧和美德的事例，都将会失望的。这就是伏尔泰的《天真汉》（Candide）的观点，而与莱布尼兹的信念——即一切都是可能最美好的世界里的最美好的——相对立。但是康德把这种观点提到一种哲学学说的高度，他论证说，如果历史就是人在其中变成为有理性的这一过程，那末他在那个过程的开始就不可能是有理性的；因此，成为那一过程的主要来源的力量便不可能是人类的理性而必定是理性的对立面，那就是激情、思想上的愚昧和道德上的卑鄙。在这里，康德的历史理论又一次是康德伦理学的应用，根据这种伦理学，意向、欲望、激情都是理性或善意的对立面，因此其本身就是邪恶的，善意必须为反对这种力量而斗争。
这种学说无愧于它那位伟大的作者。它像赫德尔的学说一样，是鼓舞人的和激发人的，而且思想得更为明晰得多。然而它的基础却没有打好。它奠基于一种有关成其为人类已往历史的特征的愚蠢、罪恶和不幸的修辞学式的悲观主义之上。这并不是对事实的一种公正的和健全的看法。在我们有所知道的一切过去的时代里，曾经有过一些场合，那时人们是智慧得足以成功地思索他们所必须思索的一切，英明得足以有效地去做他们所必须做的一切，并且幸福得足以发现生活不仅仅是可容忍的而且是有吸引力的。而假如任何人反驳说：“那些场合么，有是有的；但是大少了！”回答就是：“无论如何，也要比反面的场合更多；因为不是那样的话，全人类的生命早就会消灭了。”
这种关于过去的夸大其词的阴暗，其结果就见之于康德对于未来的夸大的希望。在他的论文最后一节中，他期望着一个时代，那时人们将会变成为有理性的，一直驱使着人们走上进步道路的那种盲目的邪恶力量将会被征服。于是就会出现一种太平之治，那时候研究出一种健全的和合理的政治体系的问题已经得到解决，而且政治上的千年福王国也通过创立有关国家生活和国际关系二者的一种理性体系而得到实现。他一半认识到，在人类事务中像这样一种千年福王国在用语上就是一个矛盾；但是这种预告还不单纯是他学说的一个赘疣，它还是他学说的逻辑结果，是一种夸大的乐观主义，在这一边平衡着（并且是出于）那另一边的夸大的悲观主义。这种把历史夸大地分成为一部完全非理性的过去和一部完全理性的未来的做法，乃是康德从启蒙运动所承袭下来的遗产。对历史的更深邃的知识或许会教导他，那使得进步出现的东西并非纯属愚昧无知或者纯属恶劣不堪，而是人类的努力本身具体的现实性，夹带着它全部的好的和坏的成分都在内。
尽管有着夸大其词的成份，康德仍对历史学思想作出了伟大的贡献。在他的论文结尾，他为一种历史探讨规划了一份纲目，他说这种探讨还不曾有人从事过，而且他谦逊地补充说，它不是像他自己那样一个对于历史知道得那么少的人所能从事的：那就是以一部普遍的历史来表明人类种族是怎样逐渐变得愈来愈有理性的，因此也就是变得愈来愈自由的，即一部人类精神自我发展的历史。他说，这样一桩重任将需要两种资格，即历史的学识和哲学的头脑，单纯有学力是做不到这一点的，单纯有哲学也是做不到这一点的；这两者必须结合成一种新的思想形式，其中的某些东西是要有赖于这两者的。与此类似，维科在18世纪初就要求过他所描述的那种语言学与哲学的结合，即对细节在学术上的注意和对原则在哲学上的注意。我想我们可以说，在其后的几百年里也曾作出过严肃认真而坚持不懈的尝试，——当然并不总是成功的，——要实现康德的纲目，并把历史当作是人类精神在其中愈来愈加充分发展它原有的潜力的过程。
康德的“观念”，像他所称它的那样，可以总结为四点：（i）普遍的历史是一种可行的理想，但却要求历史学思想和哲学思想的结合：事实必须加以叙述而同时又加以理解，要从内部而不是仅仅从外部来观看。（ii）它预先假定有一个计划，也就是它展示为一场进步，或者说表明某种事物是在前进着不断地出现的。（iii）那正在不断出现着的东西就是人类的合理性，也就是知识和道德的自由。（iv）它之得以不断出现的手段就是人类的非理性，也就是激情、愚昧和自私。
我要用简单的几句评语论述上列各点，来概括我对康德的批评。这些评论的实质就是，正像在他的哲学著作中的其他部分一样，他整个地是过份僵硬地勾画了他的反题。
i（a）普遍的历史和特殊的历史。这一反题是太僵硬了。如果普遍的历史意味着一部已经发生的一切事物的历史，那就是不可能的。如果特殊的历史意味着一种特殊的研究，而并不包含一种确定的自然观和整个历史的意义，那也是不可能的。特殊的历史仅仅是历史本身在其细节中的一个名称；普遍的历史则仅仅是历史学家的如此这般的历史观的一个名称。
i（b）历史学思想和哲学思想。这一反题又是过份僵硬的。康德所认为需要二者的结合的，恰好就是历史学思想本身，即观看它所描写的事件不是单纯作为被观察的现象，而是要从内部来观看。
ii（a）整个的历史确实是表明了进步，也就是说，它是某种事物的发展；但是要把这种进步像康德那样称之为一项大自然的计划，那就是在使用神话学的语言了。
ii（b）这种进步的目标并不像康德所认为的那样在于未来。历史不是结束于未来而是结束于现在。历史学家的任务就是要表明现在是怎样出现的；他不能表明未来将怎样出现，因为他不知道未来将是什么。
iii正在要出现的，当然是人类的合理性；但这并不意味着人类的非理性的消失。这一反题又一次是过分僵硬的。
iv激情和愚昧在过去的历史上确实是做过它们的工作，而且是重要的工作，但它们从来都不是单纯的激情和单纯的愚昧；倒不如说，它们一直是一种盲目的和犯了错误的求善的意志和一种朦胧的和误入歧途的智慧。
