①见柯勒律治《文学自传》1817年英文版，特别是第13章。
②《艺术原理》，第3页。
③同上书，第88页。
④《人论》，1944年英文版，第182页。又可参看《艺术哲学》，第279—285页。
这里我们要讨论的不是他的美学理论或艺术论本身，而是它和他的史学观念之间的联系。在美学上，柯林武德强调：“真正的美绝不是主观与客观相排斥这种意义上的主观与客观。它是心灵在客观之中发现其自身。”①美学认识的性质如此，史学认识的性质也类似。在历史认识上，也不存在主观与客观相对立这种意义上的历史知识，或如通常所谓的认识主体认识了客观事物那么一回事。而把史学中的主体与客体打成一片的，则是“思想”这条渠道。
①《艺术原理》，第43页。
（六）
史学思想或对历史的观念，严格地说，虽然和历史学本身同样地古老，但近代史学思想之成为历史哲学，则始自18世纪的维科而大盛于18世纪末的启蒙运动，特别是在大陆上的德、法两国思想界的代表人物中间。维柯②已经提出史家必须神游于古代的精神世界，重视古人的精神，而不应把今人的思想认识强加于古人。
②维柯在一般书籍中曾有近代历史哲学开山祖之称（如巴恩斯《史学史》，1963年英文版，第192页）。
这一重现或再现的观念，衍为柯林武德史学思想中一个重要的契机。另一方面，18世纪末赫德尔和康德③的富有积极意义的思辨历史哲学观念却在稍晚的德国哲学中变了质。如谢林之以历史为“绝对”的自我实现的历程，实际上不过是一种改头换面了的由天意所实现的神功；因而未免中世纪神学残余之讥，缺乏近代式的分析和洗炼。自布莱德雷《批判历史的前提》（1874年）问世之后，西方史学思想逐步从探讨历史本身的规律转移到探讨历史知识的本性上来。柯林武德史学的两个根本观点，即（1）史学是过去思想的重演，（2）史学的目的就在于把过去的思想组织为一套发展体系；都由布莱德雷发其微。
③赫德尔和康德虽相凿枘，但两人的一系列基本论点又复有惊人的类似之处：如两人均以为历史的目标在于人道的充分发展，而这一目标是终将实现的；一切反面的历史势力最后终将成就为全体的美好，理性与正义是人类进步的保证，它们必然促进上述目标的实现，等等。
在历史观点上影响柯林武德的另一个人是克罗齐。克罗齐强调离开思想便没有实在，因而也就没有历史的实在。通常意义上的史学家们，在克罗齐看来，都只能算是史料编纂者，不能算是史学家（即对历史有真正理解的人）；因为史实只有通过史学家本人心灵或思想的冶炼才能成为史学。古奇评克罗齐时曾说：“克罗齐看不起通常的编年史方法。过去之对于我们，仅仅在于它作为过去所发生的事件的主观观念而存在。我们只能以我们今天的心灵去思想过去；在这种意义上，一切历史都是当代史。”①柯林武德由此再加引申，于是就达到了一切历史都是思想史这一基本命题。
①古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，1952年英文版，第XXXⅥ页。
第一次世界大战后，柯林武德即开始考虑如何建立一种人文（humanaffairs）科学的问题。1928年，他在度假时，酝酿出本然的历史与伪历史之别这一论点。真史和伪史都是由某些叙述构成的，但区别在于真史必须说明支配历史事件的有目的的活动；历史文献或遗物仅仅是证件，而其所以能成为证件，则只在于史家能就其目的加以理解，也就是说能理解其目的何在。伪史或假历史学则不考虑目的，从而仅只成为把史料分门别类归入各个不同时期的一篇流水帐。1930年左右，他总结出比较明确的论点如下：
考古学上的各种遗物都是属于过去时代的，但它们都必须向考古学家表明它们本身的目的何在。考古学家把它们当作是历史的证件，仅仅是在如下的意义上，即他能理解它们是做什么用的，也就是他必须把它们看作是表现一种目的的。这一“目的”才是史家的立足点和着眼点，离开了它就谈不到对历史的理解，也就无所谓史料或历史的证件。一切历史都是思想史，那意思是说：人们必须历史地去思想，也就是必须思想古人做某一件事时是在怎么思想的。由此而推导出的系论便是：可能成其为历史知识的对象的，就只有思想，而不能是任何别的东西。例如，政治史就是、而且只能是政治思想史。当然，这并不是指政治史就是通常意义上的政治思想史，即政治理论或政治学说的历史，而是指人们在进行政治活动时，他们头脑中所进行的思想，或他们是在怎么想的。这里也许可以用一个流行的比喻说法，即：思想是灵魂，抽掉了思想，历史或史学就将只剩下一具没有灵魂的躯壳。
柯林武德自认为上述的这一论点（或者说发现），在19世纪是不可能出现的，因为当时的史学尚未经历过一次培根式的革命而成为科学。19世纪的史学还笼罩在18世纪的观点之下；18世纪的理论家们在看到有必要建立人文科学时，并不是把它当作历史学而是把它当作一种“人性的科学”，从而错误地以随时随地莫不皆然的普遍人性为其对象，如像休谟和亚当·斯密的例子。19世纪的学者又往往求之于心理学，把人类的思想错误地归结为心理的事实。人性论或心理学都不是、也不能代替历史学，——因为历史乃是思想史，而人性论或心理学却不是。如果说17世纪的哲学是清理17世纪的自然科学，那么“20世纪哲学的主要任务就是要清理20世纪的史学”。①他认为直迄19世纪末以前，史学研究始终处于类似前伽利略的自然科学所处的那种状态。但从这时起，史学却经历着一场革命，足以媲美17世纪的自然科学革命，而其规模之巨大则远甚于哥白尼的革命②国前人们正处在这样一个时代，史学在其中要起一个相当于17世纪的自然科学所起的作用。
①《自传》，1939年英文版，第29页。按，早在伏尔泰即有一切历史都是现代史的提法，但现代克罗齐之强调：“历史从目前出发”，“一切真正的历史都是当代的历史”（《历史学的理论和实际》1912年英文版），对柯林武德的影响尤大。
②这一点，据柯林武德说，是阿克顿在其1895年的剑桥就职演说中就已开始提到的。
（七）
上述理论意味着，一切过去的历史都必须联系到当前才能加以理解。当然，既是过去的历史，就需要有证据；但是这类证据却是今天的史家在此时此地的当前世界中所现有的某种东西。假如一桩过去的历史事件并未为当前世界留下任何遗迹，那么我们就对它毫无证据可言，因而也就对它一无所知。但是这里所谓的遗迹或证据，绝不仅仅是物质的东西而已，而是还需要有更多的东西。过去所遗留给当前世界的，不仅仅有遗文、遗物，而且还有其思想方式，即人们迄今仍然在以之进行思想的那种思想方式。1920年，柯林武德把这一论点概括为他的历史观念的第一条原理，即史家所研究的过去并非是死掉的过去，而是在某种意义上目前依然活着的过去。因此，史学所研究的对象就不是事件，而是“历程”；事件有始有末，但历程则无始无未而只有转化。历程P1转化为P2，但两者之间并没有一条界线标志着P1的结束
和P2的开始。P1并没有而且永远也不会有结束，它只是改变了形式而成为P2。P2也并没有开始，它以前就以P1的形式存在着了。一部历史书可以有其开端和结束，但它所叙述的历史本身却没有开端和结束。今天由昨天而来，今天里面就包括有昨天，而昨天里面复有前天，由此上溯以至于远古；过去的历史今天仍然存在着，它并没有死去。因此，P1的遗迹并不是P1的死掉的残骸，而是仍然活生生在起作用的P1本身，只不过是被纳入另一种形式P2而已。不妨这样说，P2是透明的，P1就通过P2而照耀出来，两者的光和色是融为一体的。这就是柯林武德所谓“活着的过去”（livigpast）的论点①。因此，柯林武德的历史哲学，首先在于阐明历程——或者称之为“变”（becoming）——的性质和意义。接着他就攻击实在主义的理论说：实在主义者不承认“变”这一实在，而把“P1变为P2”这一真命题肢解为“P1是P1”、“P2是P2”、“P1不是P2”、“P2不是P1”、“P1的结束是P2的开始”之类的同义反复的命题或者假命题。
①当然，这种观点或类似的观点在当代吏学思想中并非为柯林武德一个人所独有：克罗齐和奥特加大体上也都相近。奥特加说：“我们之了解昨天，只能是通过乞灵于前天，而前天也如此类推。历史是一个体系，是全部人类经验之联成为一个单一的、无可抗拒的链锁体系。”（奥特加，《历史是一个体系》1941年英文本，第221页。）
复次，历史问题与哲学问题之间也不可能划出一条清楚明白而不可逾越的界限。假如划出了这样一条界限，那就等于假定哲学问题乃是永恒的问题。但所谓问题P实际上只是一连串在不断转着或过渡着的问题P1、P2、P3等等。由此而得出的有关历史观念的另一条原则就是：研究任何历史问题，就不能不研究其次级（sec－ondorder）的历史。所谓次级的历史即指关于该问题的历史思想的历史，亦即史学思想史或史学史（因为历史即思想史，所以史学史就是史学思想史）。例如研究某一战争的历史，就包括必须研究前人是以怎样的思想在论述这一战争的。由此便推导出他的历史观念的第三条原则，那就是：历史知识乃是对囊缩于（incapsulated）现今思想结构之中的过去思想的重演，现今思想与过去思想相对照并把它限定在另一个层次上。柯林武德批评了近代的史学，认为近代史学虽然也在研究各种历史问题，但其所研究的归根到底都是统计问题而非思想问题。研究历史而撇开思想不谈，那就成了演哈姆莱特而没有丹麦王子，因为历史就是思想史。
近代史学的一大因缘应该说是考据学派的兴起，这一学派标榜客观如实（“Wieeseigentlichgewesen），而以德国的兰克最为大师①，其在英国的后学则先后有弗里曼、斯塔布斯、格林、莱基、西莱和迦丁纳等人。柯林武德父子两人也侧身其间从事古史研究，并甚有收获。另一方面，由布莱德雷开其端的另一史学思潮却把重点转移到探讨历史知识的本性上面来，遂于传统的思辨历史哲学而外，另辟分析历史哲学的蹊径②。属于这一思潮的狄尔泰和克罗齐都认为历史是一堆糊涂账，惟有在史学家使之成为可以理解的这一意义上，它才成了可以理解的。所以他们的探讨着重在历史知识之所以可能的条件，反而不在于考据意义上的历史事实的本身。问题更多的倒不在历史事件是什么，反而在人们是怎样认识历史事件的，于是史学的重点就从研究历史事实的性质转而为研究历史知识的性质——亦即历史研究在逻辑上所假设的前提①。柯林武德本人毕生是一个历史学家，始终努力把历史和理论紧密联系起来加以考察，所以不同于某些历史理论家往往脱离历史的实际和史学的实践，流于凿空立论。他认为研究历史就是为了对人类目前的活动看得更清楚，并且自称他的每一个理论细节都是从实际的史学研究中得出来的。他的历史观念大体上在1930年左右形成，其中史学思想方法论占有突出的地位；因为按照他的看法，史学家应该抛却寻求历史发展的结构这一野心，转而从事于论证研究的方法或途径问题，在他1931年的《哲学方法论》和1940年的《形而上学论》中，都曾讨论过作为人类文明基础的历史的性质，并认为应该把这也视为历史的产物而不应视为永恒的真理或概念。
①19世纪的正统史家多宗兰克，乃至古奇有云“他是近代最伟大的史学家”，“正是这位史学界的歌德使得德国学术称雄于欧洲。”（古奇，前引书，第97页）
②应该提到，这些早期的分析历史哲学和后来二十世纪中叶流行起来的分析历史哲学也有不同，这里不拟涉及。
①借用康德的提法，则史学所要回答的问题首先是：史学，作为一种知识或科学，是怎样成为可能的？
和克罗齐一样，柯林武德也着重批评了以前的历史理论在方法论和在主题两方面所犯的根本错误；错误在于它们努力要模仿自然科学，以自然科学为蓝本，力图以自然科学那样的普遍规律来归纳历史现象。因此，史学必须摆脱它自己对自然科学的模仿阶段；这就要求史学家对过去历史的理解，不能再把它当作是由归纳得出的普遍规律的事例。它应该是史学家自觉的、有目的的思维的表现，也就是史学家必须在自己的心灵中重建或重演过去的思想。
历史哲学这一课题的研究音，在近代西方是哲学家远多于史学家；像克罗齐和柯林武德这样以哲学家而兼历史学家的人，情况尚不多见。柯林武德自称历史考古研究是他生平的乐趣所在。第一次大战前，他在牛津是罗马不列颠专家哈佛菲耳德的入室弟子，战后1919年，哈佛菲耳德逝世，他成为维护牛津学派的代表人物，虽则他的观点和他的老师不尽相同。在他一系列的历史著作中①，他自命解决了一些长期以来争论不休的问题，但其解决并非是由于发现了新材料，而是由于重新考虑了一些原则性的问题②。他以为这可以说明，就史学研究而言，努力促进哲学与史学之间的亲密关系是何等必要。他在《自传》中提到，正是由于历史研究的训练才使他认识到“提问题的活动”的重要意义，从而也使他强烈不满于实在主义者的那种“直觉主义的知识论”③，因为知识既包括认知活动，也包括被认知的事物，所以只着眼于答案而忽视提问题的逻辑便是假逻辑。
①《罗马不列颠考古学》（1930年）和《牛津英国史》（1936年）有关章节。
②作为说明，他举了这样的例子：恺撒曾两次入侵不列颠，其目的何在？过去研究者很少考虑这个问题，而恺撒本人著作中也从未提及。但是恺撒对此沉默无言，恰好构成他的意图所在的主要证据。因为无论恺撒意图如何，那目的总归是不能向读者说明的，故而最可能的解释便是：无论他的目的是什么，他却未能取得成功，如果成功了，他就没有沉默的必要。
③《自传》，第30页。
（八）
剪刀浆糊历史学或剪贴史学就是排比过去的现成史料，再缀以几句史家本人的诠释①；有时柯林武德也把它称之为前培根式的史学。他攻击这种史学说：“根据抄录和组合各种权威的引文而构造出来的历史，我就称之为剪刀浆糊历史学”，“有一种史学（指剪贴史学——引者）全靠引证权威。事实上，这根本就不是史学。”②在剪贴史学看来，仿佛史学家的任务就只在于引述各家权威对某个历史问题都曾说过些什么话，都是怎么说的；换句话说，“剪贴史学对他的题目的全部知识都要依赖前人的现成论述，而他所能找到的这类论述的文献就叫做史料”③。但真正的史学却决不是以剪贴为基础就可以建立的。
①《形而上学论》，第58页。
②《历史的观念》，第257页。
③同上书，第278页。
真正的史学决非以剪贴为能事，而必须从某种培根式的概念出发；即史学家本人必须确切决定他自己所要知道的究竟是什么东西，这一点是没有任何权威能告诉他的。他必须努力去寻找一切可能隐藏有自己问题的答案的东西④。剪贴史学那种把历史当作“连续发生的事件的故事”完全是“假历史观念”⑤；真正的史学必须是就史学家心目中所提出的具体问题，根据证件来进行论证⑥。或者换一种说法，史料（包括权威论断）的排列与组合并不就是、也不等于史学，史料与史学二者并不是等值的或等价的。史料，像剪贴史学所提供的那样，都只停留在史学知识的外边，史学必须从这个“外边”或外部过渡到“里边”或内部去。史料不是史学，史学是要建筑一座大厦，而史料则是建筑这座大厦的砖瓦；建筑材料无论有多么多，都不是建筑物本身。史实的堆积和史料的考订，充其极也只是一部流水账，要了解这部流水账的意义，则有赖于思想。史家是无法回避思想理论的，尽管剪贴派史家曾用种种办法来抗拒理论，包括以剪贴现成理论文献的方式来对抗真正的理论；——史学有史学的义理，既不能用考据本身代替义理，也不能以考据的方式讲义理。只有通过思想，历史才能从一堆枯燥无生命的原材料中形成一个有血有肉的生命。只有透过物质的遗迹步入精神生活的堂奥，才能产生真正的史学。
④当代史学家中运用这种史学方法比较成功的，他列举有伊凡斯的考古研究和蒙森的罗马史研究。
⑤《历史的观念》，第220页。
⑥《形而上学论》，第59页。
通常史学家对“知识”一词的理解，大致即相当于自然科学家对自然知识的那种理解。但这里有着这样一个重大的不同：自然界的事物并没有思想，而人则有思想。每一桩自然界的事件都没有目的，但每一桩历史事件都是由人来完成的，而每个人在做任何一件事都是有目的的。自然科学研究客观事实，但历史并没有自然科学那种意义上的客观事实，因为每一件历史事实都包括着主观目的，把这一主观的目的置之于不顾，那将是最大的不客观。排斥主观于历史之外的人事实上最不科学；当然，这并不是说，应该把自己的主观强加之于客观，而是说必须承认主观本身乃是客观存在，只有承认这一点，才配称真正的史学。既然史学研究的对象并不是自然科学那种意义上的客观事实，所以自然科学的方法也就不能运用于史学研究。“人的心灵是由思想构成的”①，历史事件则是人们思想所表现出来的行动。
①《新利维坦》，1.61，第5页。
一个历史学家诚然可以掌握一大堆材料；然而无论史料可能是多么详尽和丰富，但古人已矣；假如他不能重新认识古人的想法，则这一堆材料就难免断烂朝报之讥。自然科学的研究方法要靠观察和实验，但对过去的历史事件却不能进行观察和实验，而只能靠“推论加以研究”②。每一桩历史事件都是人的产物，是人的思想的产物；所以，不通过人的思想就无由加以理解或说明。要了解前人，最重要的就是要了解前人的想法；只有了解了历史事实背后的思想，才能算是真正了解了历史。我们对于一个人，是通过他的某些具体行为而了解到他的精神或心灵或思想的。同样，我们也是通过一些具体的历史事件而了解过去的思想的。过去的历史不妨说有两个方面，即外在的具体事实和它背后的思想。史家不仅要知道过去的事实，而且还要知道自己是怎样认识和理解过去的事实的。不理解过去人们的思想，也就不能理解过去的历史。正是在这种意义上，历史就是思想史，一切历史都是思想史，过去的思想这样加以理解之后，就不再是单纯的思想而成为了知识，成为了历史知识。
②《历史的观念》，第251页。
既然历史就是思想史，因此历史上就没有什么纯粹的“事件”，每一桩历史事件既是一种行为，又表现着行为者的思想。史学研究的任务就在于发掘这些思想；一切历史研究的对象都必须是通过思想来加以说明。因此，“史学所要发现的对象，并不是单纯事件，而是其中所表现的思想。发现了那种思想也就是理解了那种思想”；“当史家知道发生了什么事的时候，他已经知道它何以会发生了”①，因为他已掌握了其中的思想。史学研究的对象，确切说来，不外是人类思想活动的历史而已②。所以他又说：“凡是我们所着意称之为人文的一切，都是由于人类苦思苦想所致。”③这种思想的功能就构成为史学的本质，这就是说：“历史思想总是反思，因为反思就是对思想的行为进行思想”，——“一切历史思想都属于这种性质”④。史学家要想知道某种情况下何以发生某一历史事件，他首先就要能在思想上向自己提问一个明确的问题，即自己在这种情况下所能希望得出的是什么，然后再从思想上解答这个问题。
①《历史的观念》，第214页。
②可以比较诗人蒲伯的名句：“人类恰当的研究乃是人类本身。”（《书翰》Ⅱ.i，行1.1）
③《形而上学论》，第37页。
④《历史的观念》，第307页。
这些问题并不是向别人提出的，而是史学家向自己提出的，史学家必须是自问自答；这样，史学“论证的每一步就都取决于提问题”⑤的能力。要真正捕捉古人的思想和意图，又谈何容易；古人并不为后人而写作，古人有古人的问题，但这些问题到了后世已经被遗忘了。
⑤同上书，第274页。
史学的任务就是要重建它们，而要做到重建，就非有特殊的史学思想方法不为功。要了解某件古代艺术品，就必须了解当时那位古代艺术家心目中的意图是什么，要了解某一古代思想家，就必须了解当时那位古代思想家心目中的问题是什么，换句话说，要了解古人都是在怎么想的。这就要求史学家必须能够使自己设身处地重行思想古人的思想，然后才能解释古人思想的表现，即具体的历史事件。于是，根据历史即思想史的原则，便可以得出来另一条原则，即历史知识就是史学家在他自己的心灵里重演（re－enact）他所要研究的历史事实背后的思想。这就是说，史学家的任务就在于挖掘出历史上的各种思想，而“要做到这一点，唯一的办法就是在他自己的心灵中重新思想它们”①。然而这里必须注意：这一重演决不是史学家使自己消极地发思古之幽情而已；这一重演是以史学家本人的水平高低为其前提的，并且是通过把古代纳入今天的轨道在进行的。因此，它并不是停留在古代水平上的重演，而是提高到今天水平上的重演。因此，“这一重演只有在史学家使问题赋有他本人心灵全部的能力和全部的知识时，才告完成”；“它并不是消极地委身于别人心灵的魅力；它是一项积极的、因而是批判思维的工作”；“他之重演它，乃是在他自己的知识结构中进行的，因而重演它也就是批判它并形成自己对它的价值的判断”②。所谓过去，决不是史家根据知觉就能从经验上简单地加以领会的某种给定的事实。根据定义，史家就不是、而且不可能是他所要知道的历史的目击者或经历者；因此他对于过去所可能有的唯一知识乃是间接的、推论而来的知识，而并非直接的经验。这种知识只能是靠以自己的思想重演过去，因此“史家必须在自己的心灵中重演过去”③。在这种意义上，史学家可以说是有似于演员；演员必须思角色之所思，想角色之所想，史学家也必须重行思想前人的思想，——否则就只是伪历史，是一篇毫无意义的流水账。昔人往矣，心事幽微，强作解人，无乃好事；史学家所要扮演的就正是这种好事者之徒，他的任务就正是要强解昔人的心事，——但他是站在今天的更高的水平上在这样做的。所谓理解前人的思想，也就是要历史地去想它们。历史知识并非是指仅仅知道有如此这般的若干事件前后相续而已（那是剪贴史学），它要求史家钻进别人的脑子里去，用他们的眼光观察与看待他们的处境，然后再自己作出判断：前人究竟想得正当与否。史学家这种重演前人的思想，并不是、也不能是简单的重复，其中必然也包含着有他自己的思想在内。史学家所知道的是过去的思想，但他是以自己的思想在重行思想它们而知道它们的，所以历史研究所获得的知识中也就有他自己的思想成份在内。史家对外界的知识和他对自己的知识，这两者并不是互相对立或排斥和不相容的；他对外界的知识同时也就是他对自己的知识。在重行思想前人的思想时，是他本人亲自在思想它们的；前人的思想就被囊缩在他的思想之中，所以他本人就是、而且不可能不是他所知道的全部历史的一个微缩世界。过去之所以可知，正因为它已经被囊缩在现在之中；现在之中就包含有过去。或许可以换一种说法，即历史的各个时代在时间上并非如人们通常所设想的那样是互不相容的，是现在就不是过去，是过去就不是现在；而是过去是以另一种比例或尺度而被纳入现在之中，——即过去和现在乃是一连串内在相关的、重叠的时辰，尽管它们并不相同，但并不分别独立，而是一个包罗在另一个之中。这一点，柯林武德曾用一个比喻说：“过去的一切都活在史学家的心灵之中，正有如牛顿是活在爱因斯坦之中。”④只要过去和现在截然被分作两橛，彼此相外，则关于过去的知识对于目前就谈不到有什么用处。但如果两者没有被割裂（而且事实上也不可能被割裂），那么过去的历史就可以为当前服务。历史为当前服务，这是柯林武德的重要论点之一；我们前面已经提到，他特别强调20世纪正在步入一个新的历史时代，其中史学对人类所起的作用可以方之于17世纪的自然科学。自然科学教导人们控制自然力量，史学则有可能教导人们控制人类局势；然而仅凭剪刀一浆糊历史学却绝不可能教导人们控制人类局势，像自然科学之教导人们控制自然力量那样。如果借用卡西勒评赫德尔历史哲学的话：“他的著作不是单纯对过去的复述，而是对过去的复活”⑤，那么不妨说，剪贴史学仅仅是对过去的复述，而真正的史学则是对过去的复活。但必须是真正的史学，才能完成这一使命。
①《历史的观念》，第215页。
②同上书，第281页。
③同上书，第282页。
④《历史的观念》，第334页。
⑤《人论》，第225页。
（九）
同理，理论和实践两者的关系，也并非互相独立，而是互相依存。思想有赖于人们从实践中所获得的经验，而行为则有赖于他们对自己以及对世界的思想。流俗的看法总是把思想和行为两者对立起来；而当时牛津的习惯更是承袭希腊传统，把生活分为思想生活和实际生活两橛。柯林武德认为，这是一种错误。例如，通常总以为是民族性或多或少决定着一个民族的历史，但人们却常常忽略了另一个方面，即“历史造就了民族性，并且不断地在取消它、改造它”①。民族性也是在历史中形成并在历史中改变着的东西。
①《形而上学论》，第98页。
一般看法又往往把不同的思想流派，看作只是对于同样的问题所作的不同答案。例如，历史上不同的哲学派别，产生于对同一个哲学问题各有不同的答案。这是严重的误解，事实并非如此。不同的思想派别所谈的并不是同一个问题，不仅仅是其答案不同。柏拉图的《国家篇》和霍布斯的《利维坦》两书讨论的都是国家，但它们却并非都在回答同一个国家问题；因为他们问题的性质并不相同，他们心目中的国家并不相同。两人所谈的、所要回答的，在很大程度上是两回事。希腊的国家polis和近代的国家state是两种不同的东西，尽管部分地有其共同之处。历史就是思想史，但思想史（例如政治思想史）并不是对同一个问题（例如对同一个国家问题）的不同答案的历史。问题本身不断在变化，因而解答也不断在变化，——这才是历史。历史上的每一种思想都由前人的思想演变而来，并且它本身也将演变下去：因而人类思想本身就构成一个不断在演变着的整体，并且因此一切心灵的知识就都是历史的，也就是说，只有通过历史研究才能了解人们的心灵。这就意味着，一切知识都包括历史的成份，并且“唯有一个人的历史意识已达到了一定成熟的程度，他才能知道各种不同的人所思想的是多么地不同”①。在柯林武德看来，实在主义者的谬误就在于他们忽视了史学，所以他们的知识论并不符合历史实际。这种对历史的认识与解释，维科曾在17世纪发其端，但要到20世纪的克罗齐和柯林武德才做出系统的解释。柯林武德之所以要突出历史的重要性、崇史学于上位，原因在于他深深感到近代科学与近代思想两者前进的步伐已经脱节，而不能维持同步，补救的办法则要靠史学在20世纪必须起到物理学在17世纪所起的那种作用②，所以他才有20世纪哲学的任务就是要清理20世纪的史学的提法。
①《形而上学论》，第56页。
②这个论点他曾反复提到，可参见《形而上学论》，第61页。
（十）
上面简略地叙述了柯林武德的历史的观念。为了较全面地评价他的观点，这里似有必要赘叙几句他的政治态度和政治思想。他写过一部政治学专著，题名为《新利维坦》，显然意在承续霍布斯的《利维坦》。利维坦是古代神话中的巨灵，霍布斯以之称呼近代国家③。然而自《利维坦》以来，史学、心理学、人类学等多方面的进展，已使它显得跟不上时代④，这是他要写《新利维坦》的原因。
③霍布斯《利维坦》第一卷第一章：“这个巨灵就叫做国家（civitas），它只不过是一个人工制造的人，尽管在体型上和力量上都要比自然人来得大。”
④参见《新利维坦》，第iv页。
柯林武德自命他的政治观点就是英国所称为“民主的”、大陆所称为“自由的”那种政治观点。他又自命是英国体制的一分子，在这个体制中，每个人都有投票权，可以选举议会中的代表；并且他认为英国的普选以及言论自由，可以保证不会再有相当一部分人受政权的压迫或者再被迫蒙蔽起他们苦难的真相。民主制不仅是一种政府形式，而且是一所传授政治经验的学校，它在政治上可以以公共舆论或意见为基础，而这一点是任何极权体制所做不到的。这种政体所具有的优越性超过了人类迄今为止所曾有过的任何其他政体；因为它是自债的（self－feeding），议员由选民从他们自身之中选出，政务官由议员担任。正由于政治取决于多数，所以少数人的无知和错误是不足为虑的。他甚至称美这种“通过自我解放的行动而达到的自由意志”，“标志着一个人在近代欧洲所达到的思想成熟的高度”①；所以尽管他承认这种所谓民主制也存在着腐化问题，但又肯定英国仍不失为真正民主的传统。凡此都表现出他的偏见和浅视，只从形式看问题，并没有触及政治的实质；这是无待多说的。
①《新利维坦》，13.56—57，第94—5页。
霍布斯的出发点是：人与人的关系在自然状态中是“每个人对所有的人在进行战争”②，人对人都是豺狼。柯林武德补充说，但人与人之间也还有友善：“他（霍布斯）认为人们‘天然地’彼此是仇敌，这是对的；但他们同时也还‘天然地，是朋友”③。人类彼此是朋友这一天性，不仅仅是出自理性的深思熟虑，“人与人之间的合作，并不像霍布斯所想象的那样，仅仅是奠基于人类的理性这样一个薄弱的基础之上”①，而且还因为人们在友好之中享受感情的欣慰。这里柯林武德虽和霍布斯的结论不同，但两人都是从普遍的抽象的人性出发，其推论形式是一样的。可是，这和他自己的史学理论有矛盾，因为按照他的史学理论，人性并不是永恒不变的。
