③《新利维坦》，36.72，第305页。
①《新利维坦》，36.73，第305页。
本世纪20年代，柯林武德亲眼看见了社会主义思潮的兴起，30年代又出现了法西斯主义的思潮；两者从不同的方面都成为对他所信仰的“民主”传统的冲击。他曾指出并谴责了当时英国保守党从鲍尔温到张伯伦政府对法西斯的三次迁就——意大利侵略阿比西尼亚、西班牙内战、出卖捷克——终于导致第二次世界大战的爆发。西班牙内战本来是法西斯所发动的对外战争，英国保守党政府却在中立的幌子之下纵容法西斯。第二次大战前夕，他还指出法西斯主义就意味着人类理性的终结和非理性主义的胜利，并声称他本人要自觉地与之斗争，这反映出他自由主义的政治态度。他把纳粹主义列为人类历史上的野蛮之一，但同时也流露出一种恐惧与悲观的情调；他说：“真理是世界上最宝贵的东西，人的全部职责就在于追求真理，非理性主义的瘟疫如果在欧洲一发而不可收拾，那么它就会在很短的时间内摧毁一切号称欧洲文明的东西”②，这段话写在第二次大战爆发的那一年。但同时他又把历史上的伊斯兰教、土耳其帝国乃至阿尔比异端（Albi）均归入野蛮之列，反映出了自由主义者的偏狭性。
②《形而上学论》，第140页。
从同样的立场出发，他反对社会主义。他曾论证：“政治学的第一条定律就是：一个政治体是分为统治阶级和被统治阶级的”①；他不但承认“自由是个程度问题”②，即自由总是就一定的环境和条件而言的，而且还承认“近代欧洲政治体中的自由，首先是只限于统治阶级”③；但是他又认为不同的、对立的阶级可以互相“渗透”④，因而主张走阶级调和的道路。他曾多次表示不同意马克思主义，认为马克思尽管要反对空想，但是马克思有关国家消亡的学说却使自己也“在千年福王国的梦想这一特殊形式中陷入了空想”⑤。他还指责社会主义会“使得教育者们官僚化”⑥。按照他本人的理论来说，马克思所要解决的既是实际问题，即改造世界的问题，所以他的理论对于不同意把这种愿望视为合理的人，便是毫无意义的；但这一点对他自己的理论来说，在某种意义上也可以说是夫子自道。
①《新利维坦》，25.7，第189页。
②同上书，21.8，第156页。
③同上书，27.72，第208页。
④同上书，25.8，第189页。
⑤同上书，25.33，第185页。
⑥同上书，37.58，第313页。
30年代以后的历史现实，使得他对英国的政治和政府的看法染上了一层怀疑和悲观的色彩，特别是当他看到保守党政府在禁运武器与不干涉的幌子下，实际上在于着支持佛朗哥法西斯政权勾当的时候。他同意这种看法，即哲学不应该是消极的知识，而应该是一种积极的武器；也曾论断文明的进步有赖于思想，——所以宣称“就其对自然界的关系而言，文明就是榨取，或者更确切地说，是科学的与思想的榨取”①。但是这一时期，无论在科学上或在思想上，他都没有什么更多的新东西提出来，除了死后出版的压卷之作《历史的观念》留下了一部评价他的史学理论的最重要的证件。
①《新利维坦》，35.36，第291页。
（十一）
自柯林武德《历史的观念》问世以来，一直有人在对他的理论进行评价。有人就总的英国唯心主义哲学加以评论，有人则偏重于其史学理论。就后者而言，也一直有不同的评价；有人把他和狄尔泰、克罗齐并列为唯心主义史学的突出代表，称他是“英语国家中最有影响的历史哲学家”②，也有人认为他的史学方法专靠艺术上的移情（empathy），那并不是真正的科学方法。大体上可以说，思辨的历史哲学虽然自古有之，但批判的或分析的历史哲学在西方却要到19世纪末才正式登上理论舞台；柯林武德的书不失为这方面一部有代表性的著作，近几十年来分析的历史哲学有逐渐成为显学的趋势，论者谓这“部分地要归功于柯林武德的影响”。而相形之下，传统的思辨历史哲学③却显得有点式微了④。看来思辨的体系似乎有必要先经过一番批判的洗礼。与思辨历史哲学同时存在的还有实证主义的历史观点；它在近代西方远比思辨历史哲学更有市场。几乎大部分近代史学家都有意或无意信奉着实证主义的教条，把史学简单看作是类似于自然科学的某种东西。克罗齐和柯林武德极力想把历史哲学纳入一条新途径，对于反击流行的实证主义观点是起了很大作用的。
②沃尔什，《历史哲学导论》，1960年英文版（以下同），第48页。
③本世纪初的斯宾格勒和本世纪中的汤因比都可归入这一类。
④康金编《史学的遗产和挑战》，1971年英文版，第114页。鲍亨斯基也把柯林武德列为狄尔泰的后学，见《当代欧洲哲学》1965年英文版，第125页。
克罗齐拘守新黑格尔派的家法，认为离开精神就没有实在，精神就是实在。柯林武德不如克罗齐那样强调精神本体，而有着更多康德的影子。他对理性能力的结构的提法，基本上脱胎于康德的三分法①。康德的巨大影响②还表现在柯林武德的历史观念上。康德以理性的自我批判来否定传统形而上学。柯林武德一方面并不完全否定形而上学，另一方面则把理性自我批判的办法转移到史学上面来，要求史家在认识历史之前首先对自己认识历史的能力进行自我批判。他说：“人要求知道一切，所以也要求知道自己”，“没有对自己的了解，他对其他事物的了解就是不完备的”③，“理性的自知决不是什么偶然，而是由于它的本性所使然”④。这样，历史哲学的重点就被转移到对理性自身认识能力的批判上来。固然，认识能力的自身首先应该进行自我批判，否则任何科学认识都有陷入盲目的危险；但认识能力的自我批判却不能就此代替或者是取消对客观规律的探讨。理解历史规律与对理解的方法及其概念的分析，二者是属于两个不同层次的两回事。分析的历史哲学实际上往往是用对历史认识的逻辑分析取代了对历史规律的探讨。这严格说来，只是回避了（或纂改了）问题而并没有解决问题。一切分析学派之所以不能令人满意（而招致反对派的攻击），归根到底也就在此。不做答案并不是答案，而分析历史哲学却每每以不做答案为其答案。柯林武德的理论也未能避免这一点，虽然他和更晚近的分析派历史哲学也有不同，而后者似乎更为变本加厉。
①《艺术原理》第10页：“每种活动都有理论的成份，心灵由此而认识某种事物；又有实践的成份，心灵由此而改变自身与世界；还有感觉的成份，心灵的认识与行动由此而赋有好恶苦乐的色彩”。可以比较康德《判断力批判》，Meredith英译本，第15页。
②他特别有契于康德的如下原则，即有关自然界的命题有赖于联系性的原理：在一个序列的两项之间总有一个第三项存在，他认为这样康德就在科学上前进了一大步，“他（康德）就从伽里略以及自然科学原则必须是一种应用数学这一普遍原则，而过渡到莱布尼兹和牛顿以及自然科学必须包括微分方程这一特殊原则”（《形而上学论》第258—259页）。
③《历史的观念》，第205页。
④同上书，第227页。
上面这个带根本性的问题，也牵涉到主客体之间如何明确地划定界限的问题。这条界限如何划分？划在哪里？对此，柯林武德以普遍概念的互为前提（presupposition）来解释①。这样一来，例如惯性原则就不再成其为动力学中的普遍的真实，而勿宁说是人们所采用的一种前提，或者说解释原则；于是通常的客位就被转移到主位上来。这种办法表面上的优点是，它可解释某些类型的科学论证何以具有看起来的那种必然性。然而实际上它却根本否定了任何科学知识的客观性，把科学的概念结构归结为只是科学家所任意选择并强加于自然现象的解说。事实上，这种办法——连同它的一切优点和缺点——或多或少以大致相同的方式，也被他引用于史学理论研究。他在逻辑上独标所谓问答逻辑的思想方法，——他自命这是逻辑学上的一大革命，认为它与时下流行的各派均不相同，并且自我评价甚高。然而它的作用究竟如何，尚有待今后的发展作出答案②。而他的历史观念则大致可以看成是他这套理论与方法在史学方面的引申和应用。康德曾标榜哥白尼式的革命，那是总结17世纪所奠立的自然科学的。柯林武德认为现在到了20世纪的史学行将取代17世纪自然科学的地位的时代。因此，他标榜一场其意义更甚于哥白尼革命的培根式的史学革命。
①柯林武德解释说：“每个问题都包括一个事先的前提”（《形而上学论》，第25页）。例如在物理学中，牛顿预先以“某些事件有因”为其前提，康德则以“一切事件都有因”为其前提，而爱因斯坦则以“任何事件都没有因”为其前提（同上书，第545页）。提出问题之前，须先有某些前提，尽管事后可以受到修正乃至被其他前提所取代。
②如果谈到逻辑学上的革命，那么至少迄今它还无法比拟差不多在同时、同地问世的罗素和怀德海的《数学原理》，后者几乎使传统逻辑丧失其存在的根据和价值，而其势头似乎仍在有增无已。
（十二）
最后，我们对以上柯林武德的史学理论试作一些初步的评论。
首先他的理论所使用的一些基本概念不够明晰，有的乃至完全缺乏科学规定；这就不可避免地导致某些理论的混乱。诸如他所谓的“理解”、“思想”、“重演”等等究竟应该作何解释，他并没有讲清楚，经不起分析和推敲。这是他理论的薄弱性的所在。
他的逻辑推论也有一些成份是应该重视的，包括他以问答方式处理逻辑，指出了某些看来似乎矛盾的命题，其实并没有矛盾，——只要我们善于分辨它的具体涵义是什么，亦即具体问题是什么，或要回答的是什么具体问题。这有助于澄清一些思想上和逻辑上的混淆。特别是他应用这种思想方法于史学所达到的结论是：
史学给人以真正的知识。这一点就使他有别于当代其他历史哲学的立场。本世纪生命派的流行观点是把世界看作某种不是被理解的、而是被体验的对象。因此哲学就不是科学知识，或者不能给人以知识，因为哲学家并不在他所思考的事物之外，而是参与其中。研究方法与答案是受观察者本人的制约的；甚至竟然认为所谓知识只能是对于中性的人才存在。而分析派的代表们则认为哲学是识而不是知，是洞见而非事实，哲学只是从事实中籀绎出秩序。与这两派不同，柯林武德肯定了以新方法可以求得新的历史知识；这一点有其积极的意义。
与此相关，他区别自然科学与人文科学的不同，也有其绵密与深邃之处。但他截然划分并割裂科学方法与史学方法却不免绝对化，甚而不谈或不承认历史本身也多少可以有像自然规律那样的客观规律。自然科学的方法，例如应用数学方法或统计学方法，没有理由不能应用于史学研究。人文既是统一的世界的一部分，当然也就要服从普遍的规律。自然和人文切成两，实在是有见于特殊性，而无见于普遍性。自然科学和人文科学所研究的并不是两个截然不相通的世界，其间并没有一道不可逾越的鸿沟；它们同属科学，研究的是同一个统一的世界，而且它们互相渗透、影响、利用并促进。仍然与此相关的是，他把历史过程P看作仅仅是P1、P2、P3..也犯了同样的毛病；因为所有的P1、P2、P3..终究都有一个共同属性构成其为P，否则P就没有存在的理由。特殊性是不能被强调到取消普遍性的地步的。同时，既然P只是P1、P2、P3..，所以P1、P2、P3..每一个环节对历史就同样是不可少的，所以它们必须同等地被史学家所复活。历史可以如他所论断的，无所谓结束，每一个Pn都是Pn－1的发展，所有的P1、P2、P3..都活在Pn里；但这一点却不可绝对化。并不能由此推导说，过去全部的P1、P2、P3..都是等价的或等值的，并且是等值地或等价地都活在今天。事实上，它们有些仍然活着，有些则不是那样活着，有些则已死去或正在死去。它们绝不是同等地部活在今天。如果肯定它们全部都同样活着，那至少也有资格被戴上一顶柯林武德的“坏形而上学”的帽子。史学家没有必要，也没有可能复活以往全部历史的每一个环节或事件。
一切历史都是思想史，因而只有重演古人的思想才能理解历史。情形真是这样的吗？真的是“除了思想以外，任何别的东西都不可能有历史”①吗？史学上强调研究思想的重要性，虽然始自19世纪②，但把它总结为一套史学原则的则是柯林武德。然而即使思想是历史最主要的内容，也没有理由可以引申出思想就是历史的决定因素或唯一因素的结论。柯林武德在强调历史的思想内容时，对于历史上非个人的力量几乎不着一词，完全无视于起巨大历史作用的非思想的物质力量。而实际上物质力量却往往有如海水之下的冰山，至于思想则不过是水面上浮露出来的那一小部分顶尖罢了。假如他的意思是说，任何物质力量也都要通过思想而表现，所以历史仍然是思想史；这种说法诚然无可非议，但并没有任何理由应该就此把历史全部归结为思想史。而这正是柯林武德史学理论的特征。非思想的物质力量中甚至可以包括人们的本能和各种潜意识，——其作用往往并不呈现为有意识的、有目的的、逻辑的思想形式。“思想”一词，他用得实在太滥，其涵义大体上我们可以归结为广、狭二义。狭义的思想指推理的思想，广义的则略如康德所称的“全部的心灵能力”，即知、情、意均包括在内。但他本人根本没有正视那些采取非逻辑形式的思想；而有时候那些下意识或潜意识对于人的行为的支配力却并不亚于有意识的思想。归根到底，历史的进程是不以人的思想为转移的；个别地看，每桩历史事件虽然贯穿着当事者的思想意图，但整个历史运动却又与每个当事人有意识的思想关系不一定很大。在历史上，一个人的有意识的思想倒往往像是一幕偶然的插曲、一种假象。例如历史上的神学争论，往往只不外是用以掩盖世俗利益冲突的外衣。恰好是历史之作为这样一幕“理性的狡猾”，在他十分强调思想的时候，却十分幼稚地被他忽视了。历史事件在很大程度上并不是、至少不仅仅是当事人有意识的思想的表现；不重视当事者的思想和过分强调当事者的思想是同样地不正确。历史事件确实表现思想，但这在任何意义上都不能说历史仅仅是思想或思想的产物。在规定着历史进程的巨大物质力量的面前，思想——它被柯林武德赋与了那么重要的意义——有时候还会显得苍白无力。历史并不是由某个人或某些人的思想所规划的，这一点柯林武德的理论几乎没有触及。
①《历史的观念》，第304页。
②19世纪阿克顿已有这样的提法：“我们（史学家）的任务就是要注视并掌握思想的运动，它并不是历史事件的结果而是它的原因。”（《历史研究》1911年英文版，第6页。）
柯林武德既提出思想重演的理论，但同时又不得不承认那并非是简单的重演。即使如此，这里面也还存在着许多问题。就理解历史而言，史学家必须在自己的心灵中重演古人的思想，——这一点在理论上是否有必要，在事实上是否有可能？严格说来，神游于古人的境界并非对一切历史了解都是必要的，即使对于理解心灵或思想或目的是必要的，但对于理解非个人的物质力量及其运动却绝非是必要的。在这里，科学的推理能力要远比艺术的移情能力更为需要。在历史上，物质力量本身并不直接发言，但它通过人的思想而间接发言；所以沉默着的物质力量本身和思想的活动或表现，两者是同等地值得史学家注意。其次，思想的重演有无可能？单纯的或纯粹的重演是没有的，如实的思想重演，正如如实的历史复述，是不可能的事，这是作者本人也承认的。真正要做到重演，仅仅设身处地的同情是不够的，直觉的洞见（假如有的话）也还是不够的。不但没有两个人的思想是完全相同的，即使同一个人的思想前后也不可能完全相同。歌德晚年写他的自传，却题名为《诗与真》；他知道对自己的过去已不可能再重复其真实，他所能做到的只是诗情的回忆。对自己的思想尚且如此，对古人的思想更可想而知。既然古人的思想被纳入今人的思想格局之中，它就不再是古人的思想了。在这种意义上，它就不是思想的重演。还有，思想总是和事实不可分割地构成一个历史整体。史学不能撇开事实而专论思想。伽利略的思想是根据他一系列的科学实验的事实而产生的，我们可以重复他的实验，因而可以以自己的思想重演他的思想；拿破仑的思想是根据他一系列的社会生活的事实而产生的，我们已不可能重复他的生活，又如何可能在自己的思想里重演他的思想？历史事实显然是无法重演的，史学家对事实的认识无论如何也不可能完全如实，因为他的知识只能间接地通过材料由自己的思想来构造，何况材料总归是不完全的而且必然要受原作者条件的局限。假如具体的历史事实和历史条件不可能重演，那么又如何可能把当时的思想从产生这种思想的具体环境和条件中离析出来而加以重演？对于一个给定的思想－环境的整体，又如何可能在环境改变后（这是柯林武德也承认的），却使思想如实地加以重演？柯林武德谈艺术美时，是把思想从时空环境中离析出来的，或许在史学上他认为也可以用这种方法对过去的思想加以再思想。但思想和行为同属于一个历史事件的组成部分；如果不能重演古人的行为，史学家有可能重演古人的思想吗？这似乎不太好自圆其说。史学家不可能重演历史人物；历史的整体既然不可能重演，那么作为整个组成部分的思想就应该也不可能重演，至少是不可能完全重演，我们前面提到，思想一词可以有广狭不同的涵义；最狭义的思想或抽象的概念，例如逻辑的思想或数学的思想，是可以重演的；今人可以思前人之所思，想前人之所想，例如他完全可以像亚里士多德一样重演三段论式的思想，或像欧几里德一样重演几何学的思想。但广义的思想——柯林武德是把感情和意识都包括在内的——作为具体条件的产物，却是不可能这样重演的，至少不可能完全重演，因为具体历史条件已不可能重演。思想是看不见、摸不着的，故而不能凭知觉来直接经验，而只能靠推论；既然是推论，就不是重演而且还可能有错误。
既然史学家对古人思想的认识总需要纳入他自己的思想结构，而每个史学家的思想又各不相同；所以假如每个史学家都在自己思想里重演古人的思想，那结果将是有多少史学家在思维，就会有多少种不同的历史世界，每个人各以其自己的思想方式在重演古代的历史。那样一来，客观历史作为一个统一体也就不复存在而被分裂为无数的单子，那就非但没有史学，甚至也没有历史了。作者极力要求史学家在心灵中复活过去，宣称史学家只有使自己置身于史事背后的心灵活动之中，亦即以个人本身的经验来重行思维并重新构造过去的历史，才有可能认识历史的意义。这一论点中包含有合理性的因素，它对剪贴史学的因循浅陋、对考据史学的幼稚无聊，在一定程度上揭露了其缺点并力图代之以一种更富有思想深度与心灵厂度的史学及其方法论。但这种历史学及其方法论正如它所批判的传统史学一样，其自身也应该首先受到批判；认识能力首先也应该为这种史学及其方法论划定一个有效性的范围；有效性总是有一定范围的，出了圈子就变成不正确了。有人评论柯林武德所谓的重演只是假说，尚有待于事实来验证①。但应该说，更重要的是这个假说本身首先就需从概念上澄清。合理的成份如果不限定其正确的范围而成为脱缰之马，那就会变成为荒谬。柯林武德的历史的观念虽对当代西方历史哲学有很大影响，但即使受他影响的人也有不少表示不同意他或批评他的；例如德雷就不同意他的培根式的史学革命论，认为史学家的本质和任务更应该是批评家而非科学家；沃尔什则批评他的理论是前后抵牾不能一致②。
①多纳根编《历史哲学》，1965年英文版，第20页。
②沃尔什：《历史哲学导论》，第109页。
柯林武德对于史学以及他本人所创立的史学理论寄予极高的、乃至过分的希望。历史家对于他来说，意味着人类的自知，而这正是人的本性；换言之，史学即人性科学。他说：“历史学的目的是为了人类的自知”，“所谓自知不仅指他（史学家）个人有别于他人的特性，而且是他作为人的本性”③；又说：“人性的科学只能由史学来完成，史学就是人性科学宣称自己所应当是的那种东西”④。
③《历史的观念》，第10页。
④同上书，第209页。
但这样一种无所不包与无所不能的史学，他却远远没有能建立起来。他曾想建立一种科学的史学而与传统的史学相对立，前者以自己为权威而后者则接受现成的权威，但他所做的主要工作却只限于对史学进行思想方法的与知识论的考察，而非对历史规律本身做出任何结论。或许可以说，他的主要工作只在于使史学界认识到：对历史科学进行哲学的反恩乃是必要的而又重要的，而且严肃的史学必须使自己经历一番严格的逻辑的与哲学的批判和洗炼。
正是在这一点上，我们不应该低估他对当代西方历史哲学思潮的作用和影响。史学的高下不仅仅取决于史料的丰富与否，而更重要的还取决于史学家思想的驾驭能力。这虽在某种意义可以说是常识，但柯林武德却做了详尽细致的发挥，——尤其是他着重分析了史学与其他科学之不同在于必须掌握人的思想（这样就使死历史变成了活历史），不失为对传统剪贴史学的一种非常有价值的批判①。
①罗宾·乔治·柯林武德1889年2月22日生于英国兰开郡，1943年1月9日死于英国康尼斯顿。他13岁以前受他父亲画家兼考古学家W.G.柯林武德（1819－1900）的家庭教育，1908年入牛津大学，1912年被选为牛津大学导师，第一次大战时被征从事战时工作，战后重返牛津任彭布鲁克学院研究员；1934年被选入皇家学会；1935年任牛津温弗莱特形而上学教授，1941年退休。他晚年特别侧重于探讨历史哲学，代表着本世纪上半叶这一领域的重大努力。他的一些重要著作已见前面引文；其中他的《自传》一书简明扼要地叙述了他自己思想发展的历程。另外，评介他的历史观念的著作，就我所知较为重要的有如下诸种：沃尔什的《柯林武德的历史哲学》（载《哲学》XXII，1942年），多纳根的《柯林武德晚期的哲学》（1962年），德宾斯编《历史哲学论文集》（1965年），鲁宾诺夫的《柯林武德与形而上学的改造》（1969年），戈尔登斯坦的《柯林武德关于历史认识的理论》（载《历史与理论》Ⅳ，1，1970年），杜森的《作为科学的历史学：柯林武德的哲学》（1981年）和《论柯林武德的未刊稿》（载《历史与理论》XVIII，3，1979年）。
1981年冬，北京
