这样一来，在我们理论中起主导作用的批判的唯心主义就建立起来了。它坚决反对独断的唯心主义和独断的实在主义，因为它证明自我的纯粹活动不是非我的实在性的根据，同样，非我的纯粹活动也不是自我的受动的根据。但是，在要求它回答这个问题方面，即在已被承认了的两者之间的交替以什么为根据的问题上，它满足于显示自己的无知，并且指出关于这个问题的探讨超出了知识学理论的范围。它在说明表象的时候，既不从自我的一个绝对活动出发，也不从非我的一个绝对活动出发，而是从一个被规定出发，这个被规定同时是一个规定，因为没有也不可能有任何别的东西直接包含在意识中。至于这个规定会进一步规定什么东西，知识学理论完全没有表示确定的意见。而正是由于它的这种不完全性，我们才不得不超出理论范围而进入知识学的实践部分。
同时，我们经常使用的术语：自我的减少了的、局部的、有限制的活动的意思也就完全清楚了。这个术语所指的是这样一种活动，它涉及非我里的某种东西，涉及一个客体。因而它是一个客观的行动。自我的一般行动，或者说，自我的设定是绝对没有并且绝不可能受限制的。但是，自我的设定自我的那个设定则受到了限制，并且因此它必然设定一个非我。
β）在效用性概念里的纯粹交替的形式与该交替的实质彼此互相规定着。
我们在上述效用性概念里，只是凭借反省才一般地认为纯粹的交替可以同不依存于它而独立的活动区别开来。如果交替本身被设定为交替的一个端项，那么，活动就被撇开了，而且交替就被纯粹地、自在地作为交替看待。究竟哪一种处理方式是正确的方式，或者说，是否单独地运用起来的两种方式也许都正确，这要到时候才会予以指明。
在交替里，作为交替本身，我们可以再把交替的形式与交替的实质区别开来。交替的形式就是交替端项之间的单纯的互相联接本身。而交替的实质则是两个端项里面的使两者能够并且必定彼此互相联接的那个东西。在效用性中的交替的典型形式乃是因为消灭而发生的（由于消灭而生成的）。
（在这里，我们应该认真地注意这个由于消灭而发生，应该完全撇开对之发生效用的那个实体，完全撇开消灭的基础，从而完全抽掉一切时间条件。如果通过消灭而发生被设定了，那么，和这点有关的是正发生着的东西当然就被设定到时间里了。但是，不管想象力会感到多么难以办到，时间还是必须被抽掉，因为实体并不进入交替，而仅仅那出现于实体中的东西和那由于这个出现而排挤掉及被扬弃掉的东西进入交替。这里仅仅谈论那进入交替的东西，如果它真正进入交替的话。比如说，X消灭一个－X：－X当然在它被消灭之前预先就存在了。假如它是被当作存在着的，它当然就必须被设定在先前的时间里，而X则相反，必须被设定在随后的时间里。但是，它恰恰不应当被当作是存在着的，而应当被当作非存在着的予以思维。但是，X的存在与－X的非存在根本不是在不同的时间里，它们毋宁是在同一个瞬间里。因此，如果另外没有什么东西迫使我们非把瞬间排列成一个瞬间的系列不可，那么，X和－X就根本不在时间里。）这里讨论的这种交替的实质乃是本质上的对立性（质的方面的不相容性）。
这种交替的形式规定着它的实质，意思是：因为而且既然交替的端项彼此互相扬弃，所以它们本质上是对立的。（实际上）互相扬弃规定着本质上的对立性的范围。如果它们并不扬弃自己，那么，它们就不是本质上互相对立的。——这是一种似是而非的怪论，它会重新引起我们刚才提到的误解。
就是说，人们初看起来就会相信这是从一个偶然的东西推论出一个本质性的东西。人们诚然可以从当前的扬弃推论出本质上的对立，但不能反过来从本质上的对立推论出当前的扬弃。要作出后面这种推论就还必须添加上一个条件，即两者的直接互相影响（比如就两个物体来说，它们出现在同一个空间里）。两个本质上对立的东西，尽管可以是孤立的，没有任何联系的，在这种情况下，它们丝毫也不对立，而且因此并不互相扬弃。——这种误解，其产生的根源和消除的方法，我们马上就要指出来。
这种交替的实质规定着它的形式，意思是说，本质上的对立性规定着互相扬弃。它的条件仅仅是两个端项本质上是对立的，并且只要它们是对立的，它就能够彼此互相扬弃。——如果现在的扬弃确实被设定到一般对立性的范围之内，但是，比如说并不去填充这个对立性的整个范围，而只是去填充这个范围中的一个较小的范围，那么，每个人就都将不加思索地同意这个命题。而这里面的似是而非的怪论只能是我们直到那时才明确地提出的这个命题。
但是，交替的实质及其形式彼此互相规定，意思是从单纯的对立性推论出相互扬弃，从而也就推论出联接、直接影响，以及从相互扬弃推论出对立性。对立性与相互扬弃两者是同一个东西。它们自在地是对立的，或者说，它们彼此互相扬弃。它们的影响与它们的本质对立性是同一回事，同一个东西。
让我们再进一步反思这个结果。真正因为采取了综合而在交替端项之间被设定起来的东西，乃是两个端项彼此联结的必然性，乃是指明两者中的任何一个的不完全性的其本身只能同时包含在两者之中的那个X.从一个在交替中的存在那里区别出一个自在的存在，这种可能性被否定了。因为两者都是作为交替端项而被设定的，在交替之外它们根本没有被设定。——或者从实在的对立性推论出设立对立面的行动或理论的独立性，或者反过来，从树立对立面行动或理论的对立性推论出实在的对立性。实在的对立性与理论的对立性是同一个东西。——交替的一个端项是自我，而除了自我给自己树立对立面之外，没有任何东西是与自我相对立的。并且自我本身是同任何它没有把自己树立为对立面以与之相对立的东西不相对立的。只要我们想到这一层，普通常识在这方面所遇到的阻碍就消失了。因此，现在得出来的结果恰恰就是以前的那个结果，只是换了另一个形式。
γ）在效用性里，作为综合统一体的活动与作为综合统一体的交替彼此互相规定着，并且共同构成一个综合统一体。
作为综合统一体的活动，我们可以称之为间接设定（一个经过中介了的附加物）（后面这个词是在肯定的意义上使用的——由于对实在性的一个不设定而来的一个对实在性的设定）。纯粹的交替，作为综合体是由本质上的对立性与实在性的扬弃两者的同一性构成的。
1．纯粹的交替通过活动而被规定，意思是说，设定的间接性（这是这里真正要讨论的问题）是本质上的对立与实在的扬弃两者之所以是完全同一个东西的条件与根据。因为而且如果设定是一个间接的设定，则对立与扬弃就是同一的。——a）假如直接地设定了两个互相交替的端项，那么对立与扬弃是两个不同的东西。假设交替的端项是A与B，再假设首先A＝A，而且B＝B，随后是，就一定的量而言，A又等于－B，B等于－A，那么，根据A与B的第一个意义来说，它们完全可以被设定起来而不必因此而彼此扬弃。它们在其中成为对立物的那个东西被撇开了。因而它们就没有被设定为本质上是互相对立的、彼此互相扬弃的。但是，在这种情况下，它们也就不会被设定为单纯的交替端项，而是被设定为自在的实在（A＝A，A1）。交替端项只能被间接地设定，A等于－B，就再也没有别的什么了。B＝－A，也再没有别的什么。于是从设定的这个间接性中就推论出两者本质上的对立、互相扬弃及互相同一。这是因为b）如果A只被设定为B的对立面，不能另有任何别的宾词，而B只被设定为A的对立面，不能另有任何别的宾词（也不能具有一个事物的宾词，事物是经常准备混进对于严格抽象还不习惯的想象力之中的），既然A只能在B被设定的情况下被设定为实在的，B只能在A被设定的情况下被设定为现实的，那么显而易见的是A与B的共同本质就在于一方是由于另一方的被设定而被设定，也就是说，在于它们的对立性，而且——如果撇开一个进行设定的活动的理智不管，而单纯去反思两个交替端项——在于它们彼此互相扬弃。因此它们的本质对立性与它们的互相扬弃之所以是同一的是因为每一个端项的设定都只不过是由于另一个端项的不设定，而绝对不是由于别的什么。
现在，根据上面的论述，这正是自我与非我的情况，自我（在这里作为绝对的活动来理解）只能由于它不设定实在性于自身中，才能把实在性让渡给非我，反过来说，它只由于不设定实在性于非我中，才能把实在性让渡给自己。（后面这点与前面建立起来的自我的绝对实在性为什么不矛盾，在我们更详细地规定这一点的时候就会明白。而且现在也可以部分地看清了。这里说的是一种让渡了的实在性，而绝不是绝对的实在性。）因此，就自我与非我的本质彼此互相交替这一点而言，它们仅仅是对立的，是彼此互相扬弃的。
因此，它们是设定的间接性（正如将要证明的那样，意识的法则是没有主体就没有客体，没有客体就没有主体），而且单单是设定的间接性给自我与非我的本质对立性提供了根据，从而既给非我的一切实在性又给自我的一切实在性提供了根据——如果实在性在这里是指一种仅仅作为被设定的东西而设定起来的实在性，亦即如果它是一种理想的实在性的话。因为在这种情况下绝对的实在性仍旧不失其为绝对实在性，它存在于设定者那里。绝对的实在性不应当再反过来以它自己充当其根据的那个东西为自己的根据。按照根据命题的法定程序，它也是不能那样做的。因此，在已经建立起来的东西里，在非我的实在性里，以及在自我的理想的实在性里，是找不出设定的间接性的根据的。因此这个间接性的根据必定是在绝对自我里，而且这个间接性本身必定是绝对的，是通过自身并在自身中建立起来的，是必定以自己本身为根据的。
在这里，这个完全正确的推论过程引导出了一个新的比以前的唯心主义更加抽象的唯心主义。在以前的那个唯心主义里，一种自在地设定起来的活动由于自我的本性和本质而被扬弃，它完全是自在地可能的活动，没有任何进一步的理由而绝对地被扬弃。从而一个客体和一个主体等等，都成为可能的了。在那个唯心主义里，种种表象作为表象都以一种来自自我的、我们完全不知道也无可奈何的方式发展着，好象是在一种融会贯通的，就是说在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展着。
在现在这种唯心主义里，一般活动直接在它自己本身中有其自己的法则：它是一种间接的活动，而绝对不是别的什么活动，唯一的理由是因为它就是这个样。因此，在自我里根本没有活动被扬弃：间接的活动是现成的，而直接的活动根本就不应当有。但是，通过这种活动的间接性，因而自我的否定性，自我的实在性，就完全可以得到充分说明。现在，各种表象都按照自我的一条特定的和可以知道的法则从自我中发展出来。对于这些表象，可以指出一个根据，只是对于法则不能指出它的根据。
这后一种唯心主义必然扬弃前一种唯心主义，因为它真正以一个更高的根据解释说明了前一种唯心主义所不能说明的东西。前一种唯心主义从这种唯心主义角度看完全可以被它驳倒。这样一种体系的原理应该是：自我是有限的，绝对地因为它是有限的。
可是，尽管这样一种唯心主义上升的也算比较高了，它毕竟没有上升到人们应当上升到的那种高度，没有提高成为直接了当设定的和无条件的唯心主义。诚然应该有一个有限性被绝对地设定起来，但是，任何有限的东西按照它的概念来说都是受它的对立物的限制的。因此，绝对的有限性是一个自相矛盾的概念。
为了便于区别，我把前一种唯心主义，即扬弃某种自在地设定起来的东西的那一种唯心主义称为质的唯心主义，把后一种唯心主义，即从一开始就给自己设定一个限量的那种唯心主义称为量的唯心主义。
2．设定的间接性由于交替端项的本质在于单纯的对立性而得到了规定。设定的间接性只在第一种唯心主义的条件下才是可能的。如果交替端项的本质除了在于单纯的对立性之外还在于某种别的东西，那么，下面的这点就立即明确了：仅仅由于一个端项（就其整个本质来说）的不设定，另一个端项（就其整个本质来说）还根本没有完全设定起来，反之亦然。但是，如果它们被设定了，它们就只能是被间接地设定起来的，这一点我们已经作了说明。
但是，在这里，本质对立性，自在的对立性是被提出来作为设定的间接性的根据的。前者在这个体系里是绝对的，不能进一步加以说明。后者是以前者为根据的。
正如前一种推论过程建立了一种量的唯心主义那样，这后一种推论过程建立了一种质的实在主义。在质的实在主义那里，通过一个不依存于自我的、自己本身具有实在性的非我，自我产生出一种印象，而由于这种印象，自我的活动就部分地受到了压抑。单纯的量的实在主义者在这一点上承认自己的无知，并且承认对于自我来说，设定实在性于非我乃是依据根据法则而产生的。但是，它主张无需自我本身进行任何干预就实在地现成存在着一种自我的局限性。既不象质的唯心主义所主张的那样，这种局限性的出现是由于绝对的活动，也不象量的唯心主义主张的那样，这种局限性的出现是按照一条完全包含在自我的本性中的法则。质的实在主义主张一种属于规定者的不依存于自我的实在性；量的实在主义者主张存在着一种单纯的规定的不依存于自我的实在性。
这样一种规定存在于自我那里，而它的根据则不应当设定于自我之中。在量的实在主义看来，这是一个它根本无法去追究其根据的现成的事实，换句话说，对于它来说，这种规定是无需任何根据而绝对地在那里的。它当然不得不按照存在于它本身中的根据法则把这种规定联系到非我中的作为实在根据的某种东西上去。但是，它知道这种法则只存在于它那里，并不因此而自欺欺人。于是任何人都一望而知这种实在主义不是别的什么，只不过是前面以批判的名称提出来的那种唯心主义。即使康德也没有提出批判的唯心主义以外的别的什么东西，他当时既不能也不愿意在他所达到的那个反思的水平上提出一个别的唯心主义。
现在提到的实在主义所以不同于刚才阐述的那种量的唯心主义，就在于两者虽然都承认自我的有限性，但是，量的唯心主义承认一个绝对地设定起来的有限性，而量的实在主义则承认一个偶然的有限性，虽然这偶然的有限性也是不能再进一步加以说明的。量的实在主义所以扬弃质的实在主义，认为它既无根据又是多余的，是因为它无需质的实在主义也能完全说明它应当说明的问题，当然犯有同样的错误。这个要说明的问题是：意识里现成地存在着一个客体的问题。我说犯有同样的错误，就是说它不能绝对地说明为什么一个实在的规定会变成一个观念的规定，为什么一个自在地存在的规定会变成一个对于进行设定的自我而存在的规定。——现在，设定的间接性是通过本质对立性而被规定的，而被赋予根据的这一点自然已经指明，但是，设定本身又是通过什么而取得根据的呢？如果被设定，当然就只能是间接地被设定。
但是，设定毕竟自在地是在这个作用中绝对没经规定并且不可规定的自我的那个绝对行动。因而这个体系总是由于已经常常提到的那个从受限制的东西向无限制的东西过渡的不可能而感到压抑和苦恼。量的唯心主义无须去克服这层困难，因为它已经根本扬弃了过渡。但是，相反地，它却由于它绝对地设定一个有限的东西这一明显的矛盾而被搞垮了。可以指望的是，我们的探讨将来要采取的道路恰恰是上面所采取的道路，而且有一种批判的量的唯心主义将作为两种说明方式之间的中间道路而出现。
3．设定的间接性与本质上的对立性彼此互相规定。两者占有同一个领域并且是同一个东西，这就使人立即看清如何不得不作这样的考虑以便使下面这一点能够被认为是可能的，即存在与被设定，观念关系与实在关系，树立对立面与对立面必定都是同一个东西。另外，还可以立即看出，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西与进行设定的东西是同一个东西，就是说，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西就是自我。——自我应当与某一个X发生关系，而这个X只在这种情况下才必然是一个非我，即它只是由于另外一方被设定而被设定，以及另外一方只是由于它没被设定而设定。那么，现在自我既然确实是一个自我，它就只当它设定自己是具有某种关系的情况下才具有该种关系。因此，无论人们说它被设定于这种关系中，或者说，它设定自己于这种关系中，这两个说法应用到自我身上都是完全相同的说法。只在它设定自己于其中的情况下，它才能被设定于其中，只在它被设定于其中的情况下，它才能设定自己于其中。因为通过单纯的无条件D被设定的自我，这种关系是设定不起来的，而是与那种自我相矛盾的。
让我们把我们的合题的重要内容阐述得更清楚些。——只能间接地设定自我，也只能间接地设定非我，或者说，由于不设定非我而设定自我，由于不设定自我而设定非我，据我看，这乃是——在永远要在本书开始时提出来的、我们从中发展出上述一切的那条主要命题的前提之下——对于自我来说的一条法则。（自我在任何情况下，因而绝对地是进行着设定的，不过这一点在我们现在的探讨中被抽去了。自我只在下列条件下，即非我被设定为被设定的，或者它被否定了的条件下，才是被设定的。）——用通俗的话来说，自我就它在这里被考虑的情况来说，仅仅是非我的对立面，而不是任何别的东西。没有你，就没有我，没有我，就没有你。为了清楚的缘故，我们想从现在起，就这一方面，而不是任何别的方面，把非我称为客体，把自我称为主体。虽然我现在还不能指明这种名称何以恰当。与这个交替独立无关的非我不应当被称为客体，与这个交替独立无关的自我，不应当被称为主体。——因此可以说主体就是那不是客体的东西，除此而外至今它没有别的宾词。客体就是那不是主体的东西，除此而外它至今也没有别的宾词。
如果人们以这条法则（不再追问根据）作为说明表象的根据，那么，人们首先就不需要质的唯心主义为了解释自我的受动而假定的那种非我的干预，随之人们也就不需要量的唯心主义为了自己的说明的便利所假定的那种受动。如果我们假定自我由于它的本质的缘故根本不得不设定，这是我们在随后的主要综合里将要证明的一个命题，那么，自我就只能或者设定主体，或者设定客体，并且只能间接地设定两者。
如果它设定客体，那么，它就必然扬弃主体，而它那里就出现受动，它就必然把这种受动联系到非我中的一个实在根据上，从而就出现了有关非我的一个与自我独立无关的实在性的表象。或者，如果它设定主体，它就必然扬弃设定了的客体，而这就再次出现一个受动，不过这个受动被联系到主体的一活动上，从而就出现了有关自我的一个与非我独立无关的实在性的表象（有关自我的一个自由的表象，当然这个自由在我们目前的推论过程中乃是一个纯属想象的自由）。——这样，正如由于综合法则的缘故而理所当然要如此进行那样从中项出发，自我的〔观念的〕受动以及自我和非我的〔观念的〕独立活动，就得到了完全的说明和根据。
但是，建立起来的法则既然明显地是自我活动本身的一个规定，它就必定有一个根据，而知识学就不能不指明它的根据。可是如果我们不利用一个新的综合而插进去一个中项，其实是应当这么做的，那么，根据就只能到直接限制着这个规定的那些环节中去寻找，即要从自我的设定或受动中寻找。
量的唯心主义者认为前者即设定就是规定的根据，把上述法则当成一般的设定法则。量的实在主义者认为后者即受动是规定的根据，从自我的受动中引申出上述法则。按照量的唯心主义者的看法，上述法则是一种主观的和观念的法则，其根据只在自我之中；依据量的实在主义者的看法，它是一种客观的和实在的法则，其根据不在自我之中。——根据究竟在什么地方，或者究竟有没有根据，对于这些问题，他们就再也没有去研究了。当然，被建起来作为不可说明的那种自我的受动必须与非我里对该受动发生影响的实在性联系起来，但这种联系只是从自我里的一条可以说明的并且恰恰通过受动而说明了的法则中推演出来的结果。
我们刚才建立起来的综合的结果表明两者都是不对的，上述法则既不是一种单纯主观的和观念的，也不是一种单纯客观的和实在的法则，它的根据毋宁必须同时在主体客体两者之中，目前已停止没有再探讨了。对于这个问题，我们满足于承认我们不知道。我们在前面许诺下来要去建立的是批判的量的唯心主义。不过，既然前面提出的任务还没有完全解决，而且我们面前还有许多综合需要处理，那么，将来在提供根据的这种论证方式方面也许还有某些更详尽的情况可说。
b．正如我们已经讨论过效用性概念那样，现在我们来讨论实体性概念。我们综合地统一形式的活动与实质的活动，然后统一单纯的交替的形式及其实质，最后再将由此产生的两个综合统一体综合地统一起来。
α）首先，形式的活动与实质的活动（这两个词在什么意义上使用的问题，我们假定通过前面的讨论是知道了的）。
在这个环节上，以及在随后的所有环节上，真正与问题有关的主要任务是正确地和确切地理解实体性的特性。（由于与效用性相对立）。
根据前面的论述，这种特殊交替的形式活动乃是通过一个绝对设定的不设定。由于设定某物的对方为被设定了的从而设定该物为没有被设定的：由于肯定而否定。——这样，没被设定的东西毕竟应该说是被设定了的，应当说它被设定为没被设定的。因此它不应当象在效用性的交替中那样一般地被取消，而只应当被排除于一定的领域之外。因此它不是被一般的设定所否定，而只是被一定的设定所否定。这种设定就它的这种否定作用而言，是被规定了的，同时作为客观的活动，它也是进行规定的。而由于这样一种设定，（作为被设定了的）被设定者必定同样被设定为有了规定的，也就是说，必定同样被设定在一个有规定的领域之中，作为充实这个领域的东西。而现在我们认识到，怎么由于这样一个设定而另外一个东西可以被设定为没有被设定的了。它仅仅被设定为在这个领域里，而且它所以没被设定在这个领域里，或者说，它所以被这个领域排除在外，恰恰因为被设定在这个领域里的东西应当把这个领域充实起来。——可是，通过这个行动，那被排除在外的东西还完全没有被设定到一个特定的领域里去，它的领域通过这个行动所得到的绝对不是别的什么宾词，只不过是一个否定性的宾词。那不是这个领域。究竟是一个什么领域，或者根本是不是一个特定的领域，仍旧统统是悬而未决的问题。——因而可以说由于实体性而来的交替规定方面的形式活动的特性乃是一种排除，即把一个特定的、充实了的、因而占有着（其中所包含的东西的）全部的领域排除在外。
这里困难显然是在这一点上：被排除的＝B当然是被设定了的，它只不过在A的领域里没有被设定起来。但是，A的领域是应该被设定为绝对全部的，那么B就可能根本没有被设定，这话从何而来呢？因而A的领域必定是同时被设定为既是全部又是非全部。联系到A，它被设定为全部，联系到被排除的B，它是被设定为非全部。但是，现在B的领域本身没有受到规定，它只是被否定地规定为非A领域。因此，如果考虑到所有的方面，则A就该被设定为一个无规定而不完全的整体的一个有规定因而完全的部分。设定这样一种包括着有规定的与无规定的两个领域于自身中的较高的领域的〔设定〕活动应该是使刚才提出来的形式的活动成为可能的那种活动，而这就是我们正在寻求的实质的活动。
（假定你们已经有了特定的铁块C，它是不断运动的。你根据A1中的命题A＝A，通过它的单纯的概念绝对地设定铁块A作为绝对全部，并且你会发现在A的领域里没有运动＝B.因此你通过对A的设定而把B排除在A的领域之外。可是你并不扬弃铁块C的运动，你根本不想绝对地否认这个运动的可能性：于是你把它设定到A的领域之外的一个无规定的领域里，因为你根本不知道铁块C在什么条件下和出于什么原因而运动。领域A是铁的全部，却又不是全部，因为C毕竟也是铁，而C的运动却没有包括在它里面。于是你就不得不在两个领域的外面再划一个较高的领域，以包括运动的和没运动的两种铁。由于铁充实了这个较高的领域，并不象人们通常所误解的那样是由于它充实了A本身的领域。在这个意义上，它是一个由它的单纯概念所规定的自为之物，它就是实体。运动和不运动都是它的偶体。关于不运动是在不同于运动的另一种意义上归属于铁的，以及其所以能够如此的根据何在等等，我们到时候就会看到。）形式的活动规定实质的活动，意思应该是：仅仅由于某物被排除于绝对全部之外并且被设定为不包于绝对全部之内，〔仅仅由于这种情况〕一个更概括的〔更广泛的〕却又无规定的领域才能被设定起来。只有在现实地排除这个条件之下，一个更高的领域才有可能；没有排除，就没有更广泛的领域，也就是说，没有自我里面的偶体，就没有非我。这个命题的含义是一望而知的，我们现在只就它的应用再补充几点说明。——自我本来就是被设定为设定着自身的，因此设定自身就充满自我的绝对实在性的全部领域。如果自我设定一个客体，那么，这个客观的设定就应该被排除于上述绝对实在性的领域之外而被设定于不设定它自身的对立领域里。
设定一个客体与不设定自身的含义是完全相同的。现在的推论从这个行动出发。它主张自我之所以设定一个客体，或者说，自我之所以排除某物于自身之外，绝对地是因为它排除，而绝无更高的根据。正是由于这个排除，包括着更高领域的一般设定（不管设定的是自我还是非我）才成为可能。——这种推论方式很清楚是唯心主义的，并且与上面建立起来的量的唯心主义绝对地互相吻合，因为它设定某物。根据这种量的唯心主义的看法，自我设定某物为非我。因此，在这样一种体系里，实体性概念不得不象它刚才说明的那样加以说明。——另外，从普遍的意义来说，这一点也是清楚的：设定自身具有双重量的关系。一方面是作为量的绝对全部，一方面是作为一个无规定的分量的一个有规定的部分。这个命题将来会带来极其重要的结论。——另外，还有一点是清楚的：即实体所指的不是持续的东西，而是指无所不包的东西。
指出持续的东西的那种标志在实体性里只具有一种派生的意义。
实质的活动规定着并制约着形式的活动，意思是：作为一个比较概括的领域的比较概括的领域（连同隶属于它之下的自我的领域与非我的领域）是绝对地设定的；而且正是由于这样，作为自我的现实行动的排除（在一个还要附加上的条件下）才成为可能。——于是，这个推论方式引导出一个实在主义，而且引导出一个量的实在主义就很清楚了。自我与非我是作为对立的东西设定的：自我根本是进行设定的，自我在一定条件下，即当它不设定非我时才设定自身，它是偶然的并且是受那不包含于自我之中的一般设定的根据所规定的。——在这个推论过程中，自我是一种进行着想象的本质，它所指向的必定是自在之物的状态。
但是，两种推论过程都不应当是有效的。它们毋宁都应当通过对方而互相修正。因为自我应当排除一些东西于自身之外，所以一个更高的领域应当存在并且应当被设定，而且因为一个更高的领域存在着，并且是设定起来了，所以自我必定排除一些东西于自身之外。简单地说，自我是一个非我，因为自我树立对立面以与自己对立，而且自我树立对立面以与自己对立，是因为一个自我是存在着，被设定着。没有任何一方能充当对方的根据，毋宁两者是同一个行动，只在反思里才能有所区别。——于是这一点就很清楚了：这个结果与上面建立的那个命题即理想根据与实在根据都是同一个东西是等同的，并且可以从这个命题中得到说明。因此，批判的唯心主义，正如通过上述命题那样，也能通过现在的结果建立起来。
β）实体性中的交替形式与交替实质应当彼此互相规定。
交替的形式存在于交替的端项的互相排除与被排除。如果A被设定为绝对全部，那么，B就被排除于绝对全部的领域之外，并被设定于无规定的却又可规定的领域B之中。——反之如果B被设定了（即把B当成被设定了的加以反思），那么，A就被排除于绝对全部之外，即不再包括于绝对全部的概念之内，领域A现在不再是绝对全部，而是与B同时是一个无规定的却又可规定的领域的一部分。——后面这种情况应当认真注意和正确理解，因为它是一切的关键所在。——因此可以说，交替的形式就是交替端项互相把对方排除于绝对全部之外。
（假如你设定一般的和自在的铁，你就有了一个特定的完全的概念，它充满着铁自己的领域。假如你设定铁本身是不断运动着的，那么，你就有了一个不包含在上述铁的概念之内因而被排除于该概念之外的标志。但是，如果你终究还是把这种运动赋予铁，那么，以前那个有规定的铁的概念就不再是有规定的了，而只是可规定的了。铁的概念中就少了一个规定，即少了你将要把它规定为对磁的可吸引性的那个规定。）交替的实质方面，有一点是立即就清楚的，即在交替的形式中，正如刚才阐述的那样，哪一个是真正的全部，始终还没有确定下来。如果B被排除了，则A的领域就把全部领域充满起来；反之，如果B被设定了，则两个领域A和B就共同把当然无规定却又可规定的全部领域都充满起来。（这里暂且撇开不管A和B的领域也还有待于规定这点。）这种无规定性不能保持下去。在两种情况下，全部就是全部。可是，如果不是每一个全部都在这个标志之外还有一个标志以便彼此可以互相区别，那么，假设的整个交替就是不可能的了。因为在这种情况下，全部就是一个全部，并且只存在着一个交替端项，因而根本不存在交替。（请稍安毋燥！——请你们作为这种相互排除的旁观者想一想。假如你们对于交替往还于其间的那个双重的全部还不能加以区别，则对你们来说就没有交替。但是，如果在除了作为全部就什么再也不是的两个全部之外，不存在着某一个X，使你们有所依据，你们就不能对两者加以区别。）因此，为了使假设的交替成为可能的，就预先设定全部本身具有可能性以作为前提，以便人们能够依据任何一种什么东西来区别两种全部，而这个可规定性就是交替的实质，就是交替得以进行和得以确立的唯一根据。
（如果你们把铁就象它在没有自然科学知识的人的普通经验里所显现的那样当成自在的东西，就是说，当成与它自身以外的某种东西没有任何联系的孤立的东西，此外还当成固定在它的原来位置上的东西，那么，运动就不属于铁的概念。而且即使你们看到它表现出了运动的现象，如果你们把这个运动联系到它以外的某种东西上，那么，你们也完全是对的。但是，如果你们竟然把这个运动归属于铁，而你们仍然还是对的，那么，上述那个铁的概念就不再是完全的了。而从这个意义上说、你们就必须把那个概念进一步加以规定。比如设定它具有对其周围的磁的可吸引性。——这就构成一个区别。如果你们从第一个概念出发，则对于原来位置的固定性对于铁来说就是本质性的东西，而只有运动在它那里是偶然性的。但是，如果你们从第二个概念出发，则固定性就象运动那样也是偶然性的。因为固定不动是以没有磁的存在为条件，恰恰与运动是以有磁的存在为条件一样。因此，如果你们不能拿出一个根据说明为什么你们一定要从第一个概念出发而不从第二个概念出发，或者反过来，那么，你们就是稀里糊涂的了。也就是说，就普通意义来说，如果无法以某种方式规定下来，那么，人们应该对哪一种全体进行反省呢？是对绝对地设定的和有规定的全体，还是对通过这种被排除了的全部而产生的可规定的全体，还是对两种全体都进行反省呢？）交替的形式规定着交替的实质，意思是，相互排除乃是这样的东西：它在上述意义下规定着全部，换句话说，它指明两个可能的全部中哪一个是绝对全部，应该从哪一个出发。
把对方排除全部之外的那一方，由于它进行了排除，它就是全部；反之亦然。除此以外根本没有全部的规定根据。——如果B被绝对地设定的A所排除，那么，正是由于这一点A就是全部。如果对B进行反省，而不把B当成全部，那么，正是由于这一点本来无规定的A＋B就是可规定的全部。有规定的是全部，还是可规定的是全部，这取决于人们怎么看这个问题。——诚然，这个结果好象没有说出什么新东西，说出的只不过是在综合之前我们预先就知道的东西，但是，先前我们毕竟曾抱有能找出某种规定根据的希望。而现在通过这个结果，这种希望就完全打消了。结果的含义是消极的，它告诉我们除了通过关系之外，根本不可能有什么规定根据。
（就上述的例子来说，人们可以从无条件地设定的铁的概念出发，这样，固定在原位置上不动，对铁来说就是它的本质，或者人们从铁的可规定的概念出发，则这种固定不动性对铁来说就是偶然性的。两种看法都对，全看人们怎么去做，而且在这方面绝对不能有什么起规定作用的规则。区别只是相对的。）交替的实质规定着交替的形式，意思是，全部的可规定性，在已经说明的意义上，即在它由于规定某种别的东西而因之是被设定的意义上（换言之，规定实际上是可能的，而且存在着据以进行规定的某个X，但我们在这里不是在寻找这个X），规定着相互排除。两种全部之一，或者有规定的全部，或者可规定的全部，当其中一个是绝对的全部时，那另外一个全部就不是绝对全部了。因此，就有一种绝对被排除的东西，而这种东西是通过上述全部而被排除的。举例说，如果有规定的全部是绝对的全部，则因此而被排除的东西就是绝对被排除的东西。——因此可以说——这就是现在的综合的结果——全部有它的一个绝对的根据，这种区别不完全是相对的。
（就上面的例子来说——究竟人们是从有规定的铁的概念出发，还是从可规定的铁的概念出发，究竟人们把在原位置上固定不动当成铁的一种本质性的东西，还是把它当成某种偶然性的东西，这并不是毫不相干的问题。假定出于某种理由必须从有规定的铁的概念出发，那么，只有运动才是一种绝对偶然的东西，而固定不动就不是了。）交替的形式与实质两者任何一方都不规定对方，而应当是两者彼此互相规定，意思是，（直接了当地说）全部的规定的绝对根据与相对根据应当是同一个东西；关系应当是绝对的，而绝对的东西应当只是关系，不是任何别的什么。
让我们尽力把这个极其重要的结论表述得更清楚些。——由于有了全部的规定，要去排除的东西同时也就被规定了，或者反过来说，由于有了要去排除的东西的规定，全部同时也就被规定了。这就是一种关系，对于这种关系是没有什么好疑问的。问题是：应当采取和确定两个可能的规定方式中的哪一个呢？在第一个交替端项里，答案是：不应确定两者中的任何一个。这里根本没有确定的规则，只不过是如果采取了其中的一个，就因此而不能采取另一个，反之亦然。但是人们应当采取两者中的哪一个的问题，是无从确定的。在第二个交替端项里答案是：可以采取两者中的一个，而且这方面必定有一个规则。但是，这条规则到底是何种规则，自然不得不悬而不决，因为要加以排除的东西的规定，据说是可规定性，而不是规定。
两个命题通过现在这个命题被统一起来。因此，由于现在这个命题而可以主张：规则确实是有的，但不是建立两个规定程序中的某一个的规则，而是建立作为彼此互相规定的两个规定程序的规则。——在至今被当作全部看待的各种全部中没有任何一种全部是我们所寻求的那种全部，而毋宁是只有彼此互相规定的两种全部才构成这种全部。因此，可以说这里所谈的是两种——一种通过关系的，一种绝对的——规定程序之间的关系。而且通过这种关系，我们所寻求的那种全部才彼此建立起来。这种绝对的全部不应当是A，也不应当是A＋B，而应当是由A＋B所规定的A。可规定的东西应当被有规定的东西规定，有规定的东西应当被可规定的东西规定。由此产生的统一体才是我们所寻求的那种全部。——非常清楚，这一定就是我们的综合的结果。然而通过这个结果究竟说明了什么，实在是更难理解的了。
有规定的东西与可规定的东西应当彼此互相规定着，显然是说，要去加以规定的那个东西，它的规定恰恰就是这么一点：它是一个可规定的东西。它是一个可规定的东西，而此外什么也不是。这一点就是它的全部本质之所在。——现在，这个可规定性是一种有规定的限量，它有它的界限，超出这个界限之外就不再发生任何规定，而在这个界限之内存在着一切可规定性的可能性。
现在，我们把这个结果应用到我们的事例上来，而一切情况就将立即清楚了。——自我设定自身。在自身中存在着绝对地设定起来的自我的实在性。这个实在性的领域是穷尽了的，因而包含着绝对地设定的自我的实在性的绝对全部。自我设定一个客体。这个客体的设定必然被排除于自我的自我设定的领域之外，可是这个客观的设定却应当被赋予自我，因此，我们就得到了（至今仍然是无限的）自我的行动的全部领域A＋B。——根据现在的综合，A和B两个领域应当彼此互相规定：A提供它所有的绝对界限，A＋B提供它所有的内容。现在，自我是一个客体，而不是主体，或者自我是主体，而不是客体，——如果按照这条规则设定自身为正在进行设定的话。这样一来，两个领域就重叠在一起，开始共同充填一个唯一的有限领域。在这种情况下，自我的规定就在于它的可规定性，在于可以由主体和客体来加以规定的可规定性。
有规定的可规定性就是我们曾经寻找的那个全部，这样一个全部我们称之为一个实体。——如果实体不是首先从绝对地被设定起来的东西那里，不是从仅仅设定自身的那个自我那里推演出来的，换言之，如果不是有某种东西（在这里就是指一个设定起来的非我，或一个客体）从自我那里被排除出来，那么，作为这样一种实体的实体就是不可能的，——但是，实体既然本身只不过应当是单纯的可规定性，却毕竟又应当是一个有规定的、固定的、确定了的可规定性，那么，如果它不曾重新由无条件被设定的东西即自身设定所规定的话，那么它仍然还没有受到规定，它就不是实体（不是无所不包的东西）。自我由于自己排除了非我而设定自身为正在设定自身的，或者说，它由于自己排除了自身而设定自身为正在设定非我的。——设定自身在这里出现了两次，但意义非常不同。前一次所指的是一种无条件的设定，后一次所指的是一种有条件的，因为排除了非我而产生的可规定的设定。
