理想是绝对的自我产品。它可以被无限地推移出去。但是，它在每个特定时刻都有它的界限，而在下一个特定的时刻的界限又必定与上一个时刻的界限不同。无规定的努力，一般说来，由于它没有对象，所以实在不应该叫做努力，可是我们对它没有也不可能有适当的名称，因为它居于一切可规性之外——是无限的。但是，它作为这种无限的东西，并不进入意识，也不可能进入意识，因为只有通过反思才可能有意识，而且只有通过规定才可能有反思。可是一旦对它进行反思，它就必然变成有限的了。精神只要一意识到它是有限的，精神就已再次使它升级，而进一步来说，只要精神一提出“它现在是无限的吗”这一问题，它又直接通过这个问题而变成有限的了，如此继续推论，以至无穷。
由此可见，把无限的与客观的结合在一起，这本身就是一个矛盾。凡涉及一个客体的东西，就是有限的。凡是有限的东西，就涉及一个客体。这个矛盾也许无法消除，除非客体根本被消除。但客体除非在一个完成了的无限里是消除不掉的。自我能把它〔自己〕努力的客体延伸到无限，那么，假如客体在某个特定时刻被延伸到了无限，那它就完全不会再是一个客体了，无限性这一观念也就会实现了。但这种情况本身就是一个矛盾。
不过，我们的心目中却浮现出一个这样有待于完成的无限性的观念，而且这个观念是蕴藏在我们最内在的本质之中的。根据我们最内在的本质对我们提出的要求，我们应当解除这个矛盾。虽然我们承认我们不能设想这个矛盾的解除是可能的，虽然我们预见到我们不能设想在我们的向最最永恒延伸出去的具体存在的任何时刻中，这个矛盾的解除是可能的。但是，这种情况正是我们对永恒所作的规定的特征。
那么，这样一来，从今以后自我的本质就已被规定了，如果它是可以被规定的话。而且自我本质中的种种矛盾也就被解除了，如果它们是可以解除的话。自我是无限的，但这只是就它的努力来说的。它努力要成为无限的。但努力这一概念本身却已经包含了有限性，因为凡是遇不到反努力的东西，就不是个努力。假如自我不仅是在努力着，假如它具有无限的因果性，那么，它就不是自我，它就不会自己设定自己，因而它就会什么也不是。假如它不具有这种无限的努力，那它就同样不能自己设定自己，因为它就不能给自己设定什么对立的东西。因而它就不是自我，从而什么也不是。
为了把努力这个对知识学的实践部分最重要的概念充分说清楚，让我们再用另外一个办法将至今推演出来的结论加以陈述。
按照上面的讨论，自我有一种努力。这种努力只有受到对抗、只有不能具有因果性，它才是一种努力。因此，只要这种努力真是这个样子，那它也就同时是以一个非我为条件的，由一个非我所产生的。
只有它不能具有因果性（这是我说过的），因此，才要求这样一种因果性。说自我中本来就一定现成存在着这种对绝对因果性的要求，这是从作为理智的自我与作为绝对本质的自我之间的矛盾中分析出来的。因为这些矛盾如果没有这一要求就不能消除。因此，这是一种间接证明方法。它已经指出，假如人们不愿承认对绝对因果性的要求，那他就不能不扬弃自我的同一性。
这种要求一定也能从它的起源上直接地加以证明。它必须不仅借助较高的原理（这些原理如果没有它，就会陷入矛盾）表明自己是可信的，而且必须使自己能从这些较高的原理本身中真正推演出来，以便人们可以看出这种要求如何出身于人类的精神。——我们必须不仅表明一种追求某个（由某一特定的非我所规定的）特定的因果性的努力，而且必须表明一种追求一般因果性的努力。——一种超越客体而继续前进的活动之所以变成一种努力，正是因为它超越客体而继续前进，从而只是因为它以本来就有一个客体存在为条件。我们必须指明自我之所赖以从自身超脱出来的一种根据，而正是由于自我的这种自身超脱，客体才成为可能的。这种超脱，即先行于反向活动而又将反向活动的可能性建立在自我身上的这种超脱，必须是单纯地和完全地扎根于自我之中。而且通过这种超脱，我们才找到绝对的、实践的自我与理智的自我之间的真正结合点。
我们还要把真正的问题症结说得更明白些。——已经非常清楚了的是：自我只要它无条件地自己设定自己，只要它是它所设定的那个样子，并且它按它所是的样子设定自己，那么，它就一定是绝对自身等同的，从而它身上就根本不会出现什么不同的东西。而且由此直接可以得到这样的推论：如果它身上出现了某种不同的东西，则这不同的东西一定是由一个非我设定起来的。但是，如果非我真能在自我中设定某种东西，则这样一种外来影响之所以可能的条件，必定在任何现实的外来影响之前先就扎根于自我本身之中，扎根于绝对自我之中了。自我必定一开始就绝对地把某种会影响它自己的东西的可能性设定在自身之中了。它必定在无损于它的绝对由自己进行设定这一情况下为另一种设定敞开着大门。
这样一来，只要真有一种不同的东西进入自我，则这不同的东西一定原来就已经在自我本身之中。而且这个不同的东西是生根于绝对自我之中的。——这个前提表面上的矛盾到时候就将自动解除，而这个前提的不可思议性，也将自动消失。
自我会在其本身中遇到某种异质的、别样的、不同于它自己的东西，这是一个非常方便的出发点，我们可以从这里开始进一步的探讨。
但是，这种外来的异己的东西，毕竟应该在自我中被遇到，而且必然在自我之中被遇到。假如它是在自我之外，那它对于自我来说，就什么也不是，而且对于自我来说就不会产生什么后果。因此，它在某种意义上必定也是与自我同类的，它必定可以归属于自我。
自我的本质表现在它的活动中。如果说上述那种别样的东西也能归属给自我，那么，它就一定是自我的一种活动，而这样的活动本身不能是什么异样的东西，而毋宁是说，它的也许是异样的不同的单纯〔活动〕方向不是扎根于自我之内，而是扎根于自我之外。——既然自我的活动象多次使用过的前提所表示的那样，是向无限前进的，只在某一点上受到阻挡，却又并没被摧毁，而只被迫返回自己本身，那么，自我的活动，只要它本来就是自我的活动，它就永远保持其为自我的活动。唯一对自我说来有所异样并且有所抵触的一点就是它受阻而返回了。我们讨论到这里，悬而未决的难题，也就是我们可凭借其解决而深入自我的最内在本质的那些难题，就只剩下下面这些了：自我怎么会使它的活动采取这个趋于无限向外的方向的呢？一个向外的方向跟一个向内的方向怎么可以由〔自我〕加以区别呢？为什么被迫返回而向内的方向被视为异己的、并非扎根于自我中的呢？自我无条件地自己设定自己，而且它的活动因此而是向自己本身返回的。自我活动的方向——如果允许我们把某种尚未推演出来的东西预先设定为前提以便使我们可以理解的话，如果允许我们从自然科学中借用一个将来会表明恰恰从当前这个先验论的论点出发才会使该自然科学的名词确立的话——那么，我说，自我活动的方向完全只是向心的。（一个点并不规定一条线，要有规定一条线的可能性，就必须具备这条线的两个点，即使第二个点位于无限之中并指示单纯的方向也行。同样，出于同一个理由，如果没有两个方向，特别是两个相反的方向，〔实际上〕也就没有一个方向。方向的概念是一个单纯的交互概念。一个方向就根本不是方向，是绝对不可思议的。因此，我们要给自我的绝对活动指出一个方向，而一个向心的方向，只在一个默许的前提下才可能。这个前提是：我们将会发现这个活动也有另外一个离心的方向。
按最严格的意义来说，在目前这个表象方式下的自我的形象，乃是一个数学的点，一个由自己构成自己而在其中不仅不能区别出方向，甚至根本什么也区别不出来的点。这个点不论在什么地方，它总是整个的点。它的内容和界限即实质和形式，是同一个东西。）如果自我的本质中除了这种构成本质的活动之外再也没有别的什么东西，那么，它的情况也就是我们所见到的每个物体的情况。我们也规定物体有一种内在的、（按照A＝A的命题）由物体的单纯存在而设定下来的力。但是，如果我们只进行先验的哲学思维，而不进行超验的哲学思维，如果我们认为力之由物体的单纯存在所设定这一点是由我们设定的，而不承认力之被设定这一点是由物体本身并为了物体本身而设定的，那么，因此物体对我们来说就是无生命的和无灵魂的，就不是自我。自我不仅应该为它自己以外的任何一个理智而自己设定自己，而且它应该为它自己本身而设定自己。它应该把自己设定为由自己本身所设定的，因此，自我只要它的确是一个自我，就应该完全在它自己本身中有生命和意识的原则。因此，自我只要它的确是一个自我，它就必定无条件地和无需任何根据地在自己本身中存在着对自己进行反思的原则。而且这样一来，我们从一开始就有了两种观点上的自我：一方面，既然自我是进行反思的，则从这个观点来看，它的活动方向就是向心的；另一方面，既然它是被反思的那个东西，则从这个观点看，它的活动方向就是离心的，而且是离开中心向无限前进的。自我作为实在被设定，而且由于它受到反思，反思它是否具有实在性，所以它就必然被设定为某种东西，被设定为一个量。但是，它是作为一切实在而被设定的，因而它必然被设定为一个无限的量，一个使无限性得以充实的量。
因此，向心的和离心的这两个活动方向都同样扎根于自我的本质之中。它们两者是同一个东西，仅仅因为它们被作为不同的东西加以反思，才彼此不同。——（到一定时候我们就会看到物质世界里的一切向心力都仅仅是自我按照一种理性规律使杂多呈现统一的那种想象力的产品。）但是，如果这两个方向之间没有一个第三者可以联系它们，或者被它们所联系，那么，这两个方向所赖以被区别为不同方向的那个反思〔活动〕就是不可能的。——在我们的前提下，上述要求（我们仅仅为了表述也总是不得不预先设定某种还没证明的东西。因为严格说来，直到现在，作为实际事件的反面要求，还是完全不可能的），即一切实在都应在自我之中这个要求，已经得到了满足。自我活动的两个方向，向心的和离心的两个方向，已经彼此重合起来，已经只是同一个方向了。（如果说，为透彻阐述起见，我们应该对上帝的自我意识进行说明，那么要想办到这一点，就只可能凭借“上帝反思它自己的存在”这个前提。但是，在上帝那里，既然被反思的东西是一切即一和一即一切，从事反思的东西也同样是一切即一和一即一切，那么，在上帝之中被上帝所反思的东西和从事反思的东西，意识本身和意识的对象，就应该是不可区别的了，而且因此上帝的自我意识就得不到说明了，正如在有限意识看来，即在一切与被反思的东西的规定规律结合着的理论看来，这也将是永远不可说明的、不可理解的那样。）因此，从上面预先设定的前提中，根本推论不出意识来：因为上面假定的那两个方向彼此不能区别。
可是，现在自我的向着无限而去的〔那个〕活动应该在某一点上受阻而被迫返回自己本身。而且自我应该并不充满无限因而使无限充实起来。虽然这一要求最终将表现为事实，〔但〕正象屡次提到的那样，它并不能从自我中绝对地推论出来。但是，它却具体表明了这样一点：如果一个现实的意识可能出现的话，那么，上述的要求就是不得不出现的。
在当前这个函数关系里起反思作用的自我所提出的那个要求是：为这个起反思作用的自我所折返的自我应该充满于〔整个〕无限；而这一要求仍然存在，始终保持其为一个要求，并且丝毫没受C点上的阻力的限制。〔同时〕，被折返的自我是否会充满无限这个问题，以及该自我实际上并没有充满无限、反而在C点上受到限制这个结论，也都依然存在——那么，只有到了现在这个时候，我们要求对两个方向进行区别才是可能的。
这就是说，按照绝对自我的要求，〔自我〕的离心活动应该向无限〔无阻碍地〕进发。但是，这个离心活动在C点上被折返，从而变成了向心活动，于是只要把这个向心活动的方向同原来要求的那个向着无限进发的离心活动的方向联系起来，则进行区别就是可能的了，当然要加以区别的双方必须与一个第三者发生联系。因为现在在反思中既有了一个符合前一要求的离心的方向，又有了一个与该离心活动相反的（第二个因阻而折返的）向心的方向。
同时，通过上面的阐释，为什么这第二个方向被视为异己的东西，以及它为什么是从一个与自我的原则相反的原则中推演出来的，也就得到了说明。
而且，这样一来，前面提出的课题也就解决了。存在于自我中的那个追求一般因果性的原始努力，就其发生来说，是从自我的这样一种规律中推演出来的：这种规律既是自我对自己本身进行反思的规律，它又要求自我在反思中被认为是一切实在。这两者，只要自我的确是一个自我，〔就都是自我的规律的函数。〕自我之必然地对自己本身进行反思，乃是它从自己本身向外去〔这一行动〕的全部根据。自我应充满无限，使无限完全充实起来。这一要求是追求一般因果性的那个努力的根据，而两者都是完全扎根于自我的绝对存在之中的。
这样一来，非我所以可能对自我产生影响的根据，正如曾经被要求的那样，也就同样在自我本身中找到了。自我无条件地设定自己本身，它因而在自己本身中是完满自足的，是排除一切外来影响的。但是，如果它的确是一个自我，它又必须把自己设定为被自己本身所设定的，而通过这个与原来的设定作用联系着的新的设定作用（暂且让我这么说吧），它就向外来影响敞开了大门。可能也有某种不是它（自我）本身所设定的东西存在于它之中，这样一种可能性，完全是它通过这种重复它的设定作用而设定起来的。两种设定作用都是非我所以产生影响、发生效用的条件：没有第一种设定，就不会有那种可能被限制的自我活动，没有第二种设定，那个可能被限制的自我活动，对自我来说，就不会是受了限制的，自我就不会把自己设定为受了限制的。因此，自我作为自我从一开始就与自己本身发生着交互影响关系，并且由于这个原因，自我才有可能接受外来影响。
这样一来，我们终于也找到了绝对的、实践的自我本质与理智的自我本质之间的那个寻找已久的联系点了。——自我有这样的要求：它在自己本身中包含着一切实在，充满着〔全部〕无限。这个要求必然地以无条件设定的、无限的自我的观念为根据，而这个无限的自我就是我们谈到过的那个绝对自我。（到了这里，自我无条件地设定自己本身这个命题的意义才完全清楚。在这个命题里根本没有谈到出现于现实意识中的自我，因为出现于现实意识中的自我决不是无条件的，它的出现毋宁永远是要么直接要么间接地以自我之外的某种东西为根据。在这个命题中所谈的毋宁是这样一种自我的观念，这种自我的观念必定成为自我的实践上的无限的要求所必需的根据，但是，它对我们的意识来说又是不可能达到的，因而永远不能直接地〔然而当然可以通过哲学反思而间接地〕出现在我们的意识中。）自我必定——这个“必定”也同样包含于它的概念中——对自己进行反思，以考虑它是否实际上囊括一切实在于自身。
它给这种反思提供上述的那个观念以作为其根据，从而它就带〔反思〕一同向无限前进。自我在这种情况下是实践的：它不是绝对的，因为它正是通过反思的努力才从自己本身中超脱出来的。它同样不是理论性的，因为它的反思除了上述那个从自我本身派生出来的观念以外没有别的根据，并且完全摆脱了任何可能的阻力，因此并不存在什么现实的反思。——这样一来，就发生一系列应该存在的东西，一系列因有单纯的自我而已经出现了的东西，也就是说，发生了一系列观念性的东西。
如果反思遇到了这种障碍，如果自我因而认为它的〔从自己本身〕向外的这种活动受了限制，那就要发生一系列完全不同的东西，一系列现实的东西，现实的东西除了受单纯自我的规定之外，还受其他的东西的规定。——而自我在这种情况下则是理论性的，或者说是理智。如果在自我中没有实践能力，那么，理智就不可能存在。
如果自我的活动只到障碍点为止，不越过一切可能的障碍而前进，那么在自我中（并对自我而言）就没有产生障碍的东西，没有非我，这是已经多次证明过了的。再说，如果自我不是理智，那就不可能有对自我的实践能力的意识，并且根本不可能有自我意识，因为只有通过异样的、因障碍而产生的那个方向，才有可能对不同的方向进行区别，这也是刚才已经指明了的。（在这里，有一点还是暂且撇开不谈，那就是：实践能力为了要进入意识，首先必须通过理智，首先必须采取表象的形式。）那么，这样一来，有限的理性的自然物其整个本质就已经包罗无遗，探讨详尽了。〔首先是〕我们的绝对存在的原始观念；〔然后是〕按照这个观念而竭力使我们本身进行反思的那种努力；〔然后是〕限制，这并非指对上述努力的限制，而是指对我们的现实存在②的限制，而我们的现实存在则正是由于这种限制、由于一种相反的原则、一种非我，或者一般说来由于我们的有限性，才被设定起来的；〔再就是〕，自我意识，特别是对于我们的实践努力的意识；〔再就是〕，按照我们的实践努力（不自由的和自由的）而对我们的种种表象所作的规定；〔再就是〕，通过表象的规定而对我们的种种行为、对我们的现实感性能力的方向所作的规定；〔最后是〕，我们的境界在不断地和无限地扩展。
在这里，我们还要补充一点重要的说明，只要有了这个说明，就完全可以把知识学置于它的真正观点之上，使知识学的独特学说得到充分地阐述。根据上面的讨论，生命和意识的原则，生命和意识所以可能的根据，当然都是包含在自我之中的，然而只表明其存在于自我之中，还产生不出在时间中的现实生活，经验生活。而不在时间之中的、不现实的、非经验的生活，是我们绝对不能思维的。要说这样一种现实生活是可能的，自我就还需要一种特殊的阻力，一种来自非我的阻力。
在知识学看来，一切现实的最终根据，对自我而言，乃是自我同它之外的某种东西之间的一种原始交互作用。至于这种东西，当然除了说它必定与自我完全相反之外，再也不能有什么可说的。在这种交互作用中，没有什么东西被带进自我，没有任何异己的东西被输送进去。直至达到无限为止，凡是在它那里发展出来的东西都仅仅是按照它自己的规律从它自己本身发展起来的。自我仅仅是被这种相反的东西推入运动，以便有所作为，而如果没有在它之外的这样一种最初的推动者，它将永远不会有所行动。而且由于它的现实存在完全寄托于它的行为，所以它也将永远不会有所存在。然而对于这个推动者，除了说它是一个推动者，一种本身也只是感觉到对立的力量之外，再也没有其他什么可说了。
于是，自我按照它的现实存在来说是依存性的，然而按照它这个现实存在的种种规定来说却是独立自主的。由于它的绝对存在的原故，它乃是它本身对无限性的有效准进行上述规定的一种规律，乃是它本身中的一种按照上述规律规定它的经验存在的中心能力。我们最初运用上述中心能力时所处的那个立足点，完全不依存于我们。我们从这个出发点出发将永远要加以叙述的那个系列，就其整个范围来说，则是完全依存于我们的。
因此，知识学是属于实在论的。知识学指出，如果人们不承认有一种并不依存于有限自然物反而有限自然物本身就其经验存在来说却依存于它的、完全与有限物对立的力量的话，则有限自然物的意识就是不可理解的。然而知识学也只不过主张有这样一种只能为有限本质所感觉却不能为有限本质所认识的对立力量而已。知识学愿意从自我的能规定的能力中把这种对立力量或非我的一切能在向无限的前进过程中出现在我们的意识里的规定统统推演出来，而且既然实际上它的确是一门知识学，它也就一定能够把这些规定统统推演出来。
但是，这门科学，如果撇开它的实在论方面不谈，从它最内在的深处来看，则它不是超验的，而是先验的。它借用一种不依存于任何意识而现成存在的东西来说明一切意识，但它并没忘记：即使在这样进行说明的时候，它也是以它自己固有的规律为依据的，而且当它反思这些规律时，上述的那个独立自主的东西就重新变成了它自己固有的思维能力的一种产物。因而如果那个独立不依的东西对自我而言（在该物的概念中）确实在那里存在着，则那个独立不依的东西就变成某种依存于自我的东西了。然而为了有可能对前一个说明进行这种新的说明，现实的意识可以说再次被拿出来当作前提，而且为了有可能出现现实的意识，上述依存于自我的那个某物可以说又被拿出来当作前提。因此，虽然当初曾经被设定为独立不依的那个东西现在已变成依存于自我的思维的东西了，那个独立不依的东西毕竟并没因此而被扬弃，毋宁只是被挪到更远的地位去，暂时不管了而已。而且即使人们可以无休止地穷究下去，独立不依的东西也永远不会被扬弃。——就其观念性来说，任何东西都是依存于自我的，然而就其实在性来说，自我本身却是依存〔于别的东西的〕。但是，没有任何东西对自我来说是实在的而不同时也是观念的。
因而在自我那里，观念根据和实在根据乃是同一个东西。上述自我与非我之间的交互作用同时也就是自我与其自己本身之间的相互关系。只要自我不反思、不想到那个起限制作用的非我毕竟是由它自己所设定的，则它就能把自己设定为受非我所限制的；只要它进行反思、想到上述这种情况，则它就能把自己设定为对非我进行限制的。
有限精神之必须设定在它之外的某种绝对的东西（自在之物），以及它之必须同时承认这种绝对的东西仅仅是对它而言的存在（是一种必不可少的本体），这种情况是一个循环，一个圆圈。有限精神可以把这个圆圈无限扩大，却永远不能从中摆脱出来。一个哲学体系，如果根本不注意这种循环的反复，它就是一种属于独断论的观念论。因为归根结底它只不过是我们提到过的受限制从而成为有限本质的那个圆圈。一个哲学体系，如果自以为已从这个圆圈里跳出来了，它就是一种超验的、实在主义的独断论。
知识学在这两种哲学体系之间，立于正中央的地位，是一种批判的观念论。如果人们愿意的话，也可以把它叫做实在观念论或观念实在论。——我们现在还要再补充几句话，以便如果可能的话使每一个人都能理解。我们说过，如果人们不承认有一种不依存于有限自然物而现成存在着的力量，则有限自然物的意识就无法加以说明。——那么，这有限自然物的意识对于谁是不可说明的呢？它对于谁是应该可以说明的呢？是谁要去说明它的呢？是有限的自然物本身。只要我们一说“说明”，我们就已经站在有限性这个领域里了。因为说明什么并不是指一下子就掌握点什么，而是指从一点向另一点过渡进展，所以说明〔活动〕乃是一种有限的东西。至于限定或规定〔活动〕，则是自我据为己有的、以之作为过渡的那个桥梁。——按其存在或规定来说，反对力量是不依存于自我而独立存在的。当然，自我的实践能力或者说自我追求实在性的冲动毕竟在力图改变这种力量。但是，反对力量是依存于自我的观念性活动的，依存于自我的理论能力的。只当反对力量是由自我所设定时，反对力量才是为自我的，〔换句话说，反对力量对自我说来才是存在的〕，否则它就不是为自我的。只当某种东西被联系到自我的实践能力时，该东西才有独立的实在性。当着某种东西被联系到自我的理论能力时，该东西就被吸收到自我里去，成为自我领域内的东西，受自我的表象规律的支配。然而我们进一步要问，究竟某种东西除了通过理论能力而外，怎么能被联系到实践能力上去的呢？究竟它除了通过实践能力而外怎么能成为理论能力的一个对象的呢？于是，这里再一次证实了，或者毋宁说，这里非常清楚地显示了这样一个命题：没有观念性，就没有实在性，而反过来，没有实在性，就没有观念性。因此，人们也可以说，一切意识的最终根据乃是通过一个可以从不同方面看待的非我而发生的自我与其自己本身之间的交互作用。这是一个圆圈，有限精神既不能跳出它，而如不弃绝理性，如不愿意毁弃自身，就也不能盼望跳出它。
有趣的也许是下面这种责难：如果按照上述规律，自我凭着理想性活动把一个非我设定为自我自己之所以受到限制的说明根据，从而把这个非我吸收到自身中去，那么，自我岂不是把这个非我本身设定为一种（在某一有限概念中）受到限制的东西了吗？假定这个客体〔亦即非我〕＝A，那么，自我的活动本身必然是在设定这个A的过程中受到了限制，因为自我的活动碰上了一个受到限制的客体。但是，自我永远不能、因而在当前这个事例中也不能自己限制自己。因此，当自我限制那个无疑已被吸收到自我中去的A时，自我本身一定已被一个未被吸收到自我中去的、因而还完全不依存于自我的B所限制了。——我们承认所有这些情况，但是，我们说：就连这个B也是可以重新被吸收到自我中去的。责难者承认我们指出的这一点，但从他那一方面又提醒道：为了有可能去吸收B，自我就必定是更进一步被一个独立的C所限制了。这样你来我去，辗转推演，以至无穷。争论的结果也许是：这样永远推演下去，我们固然不能向我们的对方指出任何一个时刻，说在这个时刻里，自我的努力不会遇到一个在自我之外现存着的独立的实在。而我们的对方也同样不能向我们指出任何一个时刻，说在这个时刻里，这个独立的非我能够不为自我所表象，从而能够成为不依存于自我的。那么，我们的反对者想通过上述论证加以证明的那个独立自存的非我，或者说他的那个自在之物，究竟在哪里呢？显然不在任何地方而又在一切地方。随便在什么地方，只要人们占有它，那里就有它，而人们一想去把捉它，它就逃走了。自在之物这个东西是为自我的，是对自我而言的，因而它是在自我之中的，但它又应该不在自我之中，于是就成了矛盾。然而这个矛盾作为一个必然的观念的对象，必须被当作我们进行一切哲学思辩的根据，并且一直就已经充当了有限精神的一切思辩和一切行为的根据，只不过人们不曾清楚地意识到它以及它所包含的矛盾罢了。人类和一切有限精神的整个机制就是建立在自在之物对自我的这种关系上的。要想改变这个情况就意味着要取消一切意识并随之取消一切现实存在。
知识学所以使思维不很深刻的人产生思想混乱从而受到种种肤浅虚假的责难，都仅仅是因为人们没有掌握前面提出的那个观念，没有坚持那个观念。人们可以用两种〔反思〕方式对它得出不正确的理解。一种方式是，人们只想到它既然是一种观念，那它就必定是在自我之内的。有这样想法的人，如果还是个坚定的思想家的话，他就成为观念论者，他就独断地否认在我们之外有任何实在。或者人们坚决相信自己的感觉，因而他就否认明摆着的事实，用人类常识的权威反驳知识学的论证（其实，正确理解的知识学是同常识最一致的），并谴责知识学本身是观念论，因为人们不理解它的含义。
另一种方式是，人们只想到这个观念的对象是一种独立的非我，因而这些人就成了超验的实在论者，或者说，假如他知道一些康德的思想而又没吃透整个康德哲学的精神，他就从他自己的超验论出发（这是人们还从来没提出过的东西），谴责知识学是超验论，他竟没想到他自己的武器所打击的只是他自己。——这两种方式的反思都不应该搞，大家既不应单独反思这一方式，也不应单独反思另一方式，而应该对两个方式同时加以反思，应该翱翔于这个观念的两个相反的规定之间。这就是创造性的想象力的工作。而创造性的想象力毫无疑问是任何人都具备的，因为假如谁不具备它，谁就任何一个表象也不会有。但是，并不是所有的人都使他的想象力得到了自由的发挥，以便能靠它来进行合乎目的的创造性活动。甚至那求之不得的想象在幸运的一瞬间象一道电光闪现在人们的心灵之前，人们也未去抓住它，分析它，牢牢记住它，以便随时运用。一个人在进行哲学思维时是才智纵横，还是兴趣索然，全取决于这种能力的有无和大小。知识学属于只可意会不可言传的科学。它是决不能单凭字面，而只有通过精神才能得其真谛的。因为它的基本观念必须依靠创造性的想象力本身从研究它的人的身上诱发出来。其实任何一门追溯人类知识最终根据的科学从来都不能不是这样，因为人类精神的全部工作都从想象力出发，而想象力则只能由想象力予以把捉。因此谁的这一天赋如果已经被弄得无可挽救或被扼杀了，那他当然就永远不可能深入理解这门科学。但是，其所以不可能，他决不该从这门科学本身里寻找这个根源（这门科学只要真正去理解是很容易理解的），他只可归咎于他自己没有能力。
从内部来说，我们提出的观念是整个建筑物的基础，同样，从外部来说，建筑物的安全可靠也是奠立在这个观念之上的。不立足于这个观念，不随同这个观念而立足于知识学固有的基地上，要想对任何一个对象进行哲学思维都是不可能的。知识学的任何反对者，都必定或许是蒙着眼睛站在知识学的场地上，使用知识学的武器对知识学进行论战。扯下他眼睛上的蒙布，让他看见他所站立的场地，总会是一件轻而易举的事。所以，知识学根据事情的本性有充分的权利预先声明，尽管它会被许多人误解，为更多的人所根本不理解，尽管它不仅就现在这个非常不完备的表述形式来说，而且就单独一个人所可能完成的最完备的表述形式来说，也是每一个细节都将需要大大加以修改订正的，然而就其基本特征来说，它是任何人在任何时代都不会驳倒的。
A6．第三定理在自我的努力里，同时就有非我的一个反努力被设定起来，以与自我的努力相平衡。
首先就方法问题说几句话！——在知识学的理论部分，我们只与知性打交道，在这里，我们打交道的是被认识者。在那里，我们的问题是：某种东西是怎么被设定、被直观、被思维的等等，在这里，问题是：什么东西被设定了？因此，如果说知识学终归需要一门关于自在之物的科学的形而上学，而这样一门科学应该由知识学的要求而成立的话，那么，知识学就不能不〔将这个任务〕交托给它自己的实践部分来承担。正如事情越来越清楚表明的那样，〔知识学的〕实践部分谈论的唯一问题乃是一个原始实在的问题。而且，如果有人问知识学“自在之物是怎样的一些东西？”的话，那么，它没有别的话可说，只能回答：“它们就是象我们应该使之成为的东西那样。”通过这样的回答，知识学决不会变成超验的。因为我们在这里将要揭示出来的所有的东西，也都是我们自身中现在就有的东西，我们只是发现了它们，把它们从我们自身端出来。这是因为在我们之内有着某种东西，非经我们之外的某种东西就无法予以充分说明。我们知道，我们在思维它，在按照我们的精神规律思维它；我们知道，我们因此而决不能从我们自身中超脱出来，决不能说存在着什么无主体的客体。
自我的努力应该是无限的，应该没有因果性。〔可是〕，人们思维努力的时候，只能以一个反努力为条件。这个反努力同努力保持平衡，这就是说，它与努力具有等量的内在力量，彼此势均力敌。关于这样一个反努力的，以及关于上述那种平衡对等的概念，都是本来就已经包含在努力这个概念里的，是可以通过分析从努力概念中引申出来的。没有这两个概念，则努力概念就自相矛盾。
1．努力概念是关于一个不是原因的原因的概念。但是，每一个原因都预设活动，都以活动为前提。一切努力的东西都有力量。假如它没有力量，它就不会是原因，而说它不是原因就与上面的说法矛盾了。
2．努力既然是努力，就必然具有它特定的活动量。它所以活动，是为了成为原因。现在，它变不成原因，达不到它的目的，它就是被限制了。假如它没受限制，那它就会变成原因，不会是努力，而这是与上述论证相矛盾的。
3．有努力者并不受自己本身限制，因为努力概念里就包含有它追求因果性的意思。假如它限制自己本身，那它就不会是有努力者。因此，每一努力都必定受一个与努力者的力量相反的力量所限制。
4．同样，这种对立的力量必定也是有努力的，这就是说，首先，它必定是为了实现因果性。假如它不是旨在实现因果性，那它与对立者之间就没有接触点。因而它必定不具有因果性。而假如它没有因果性，那它就完全毁掉了对立者的努力，从而完全毁掉了它自己的力量。
5．两个互相对立的努力者，其中没有一个能有因果性。
假如它们两者中的任何一个有因果性，则其对方的力量就会被毁掉，就会不再是具有相反的努力的东西。由此可知，双方的力量必定是保持平衡的，势均力敌的。
A7．第四定理自我的努力，非我的反努力，以及两者的力量平衡，都必须被设定起来。
A．自我的努力已被设定为这样的：
1．根据反思的普遍规律，它一般被设定为某物。因此，它不是被设定为活动，不是被设定为活动着的某种东西，而是被设定为某种固定不动的东西。
2．它被设定为一种努力。努力在于实现因果性。因此，按照它的性质，它必须被设定为因果性。现在，这种因果性不能被设定为和非我有关。因为假如那样的话，则被设定的就会是一种实在的起作用的活动，而不是努力。假如是活动的话，则活动只能返回于起自己本身，只能产生自己本身。但是，一个产生着自己本身的努力，既然它是固定了的、规定了的、某种确定无移的东西，那它就叫冲动。
（冲动这个概念包含着这样的含义：1．它是在它所属于的那个东西的内在本质里有其根据的，因而是通过那个东西与其自身的因果性产生出来的，就是说，它是由于它之被自己本身所设定而产生出来的。2．它又因此而是某种固定不移的、持续长存的东西。3．它争取自身以外的因果性，但是它既然只是冲动，只由于自己本身〔而产生〕，它就没有因果性。——因此，冲动只存在于主体里，并且按照它的本性来说，它不超出主体的范围以外。）所以，如果努力应该被设定，那它就必定被设定。而且，如果它应该在自我之内，如果按照上述〔原则〕而以努力的表现为根据的意识应该是可能的，那么，它就必定直接或者有意识或者无意识地被设定。
B．不设定非我的一个反努力，自我的努力就设定不起来。因为自我的努力是要实现因果性，本身却没有因果性。而它所以没有因果性的理由或根据并不在它本身之内，因为否则自我的努力就不会是努力，而是虚无了。于是，如果自我的努力被设定，则它必定被设定于自我之外，并且仅仅是被设定为一种努力，因为否则的话，自我的努力或者说冲动（我们现在认为它就是冲动）就会受到压抑而不能被设定起来。
C．两者之间的平衡必须被设定起来。
这里不是说两者之间必须是平衡的，因为这一点我们在前一节里已经说过了。这里只不过是问：在自我之中并通过自我而设定的究竟是什么东西，如果确有某种东西被设定起来的话。
自我要努力充实无限性，同时它具有对其自身进行反思的规律和倾向。自我不能对其自身进行反思，假如它没有被限制的话，而且就冲动来看，它确是被它与冲动的关系限制了。如果我们假设冲动在C点上受了限制，那么，在C点上要去反思的倾向就得到满足，而要去实际活动的冲动就受到限制。这样，自我就限制自己本身并被设定为与自己本身处于相互作用之中，〔所谓与自身相互作用，意思是说：〕它被冲动推动着继续前进，它又被反思阻止，并且自己这样坚持下去。
推动前进与阻止前进，这两者结合起来就表示一种强制〔作用〕，一种“不能”。属于“不能”的有三个因素：
a．继续努力。假如没有继续努力，则自我所不能做的对自我来说就会根本是不存在的东西，它就会根本不在自我的范围之内。
b．实际活动的受限制。从而还有实际活动本身，因为不存在的东西是不能受限制的。c．不在自我之内而在自我之外的限制者。除此而外，不会有努力存在于那里。即使有努力存在于那里，〔那也〕就不会是一个“不能”而毋宁是一个“不愿”。——因此，上述那种“不能”的表现乃是平衡的表现。
在自我之内的“不能”的表现叫感觉。在这种感觉里，活动与限制是内在地结合着的，就活动说，我感觉，那么，我就是能感觉者，而这个感觉乃是反思的活动；就限制说，我感觉，那么，我〔就有所感受〕，就是被动的，就是不能活动的；这里就出现了一个强制。可是这种强制或限制，必然以一个要继续前进的冲动为前提。凡是不再希望什么，不再需要什么，不再争取什么的东西，就它自己本身来说，就是没受到限制的东西，这是不言而喻的。
感觉完全是主观的。我们为了说明感觉（但感觉是一种理论性的行为），固然需要一个限制者，但我们为了要演绎感觉（因为它应已在自我中出现）却不需要对自我中的这种感觉进行表象和设定。
（现在，问题已昭然若揭：那么多自称为批判主义者而尚未摆脱超验独断论的哲学家，他们根本不能理解自我怎么竟然无需突破它的圆圈而跳出自身之外就能单凭自己本身把它自身中有过的一切东西发挥出来。〔他们根本不能理解〕只要自我是一个自我，这种东西就必然地不能存在。——自我中已现成地有了一种感觉，这种感觉就是冲动的一种限制。而且，如果这种感觉可以被设定为一种特定的、与其他感觉有区别的感觉〔当然我们现在还看不出一个特定的、与其他冲动有区别的冲动受限制的可能性〕、〔那么〕，自我就必须给这个限制设定一个理由根据，而且必须把这个根据设定在自己以外。而自我要设定冲动是受限制的，它只能设定这个冲动是受一个完全对立的东西的限制，而这样一来，那被设定为客体的某种东西就显然存在于冲动之中。比如说，如果冲动被规定为＝y，则作为客体的非y必然被设定起来。——但是，由于所有这些心理机能都是必然地发生的，所以人们就意识不到他的行为，从而必然以为自己靠自己的力量按照自己的规律产生出来的东西是从外面获得的。——这种情况却具有客观效准，因为这是一切有限理性同样都有的情况，而且除了我们指出的这种情况之外，根本就没有客观效准〔的东西〕，根本不能有其他的客观效准。要求另外的效准，其根据在于人们有一种确凿有据的肤浅而粗疏的错觉。
看起来好象我们已经打破了我们分析考察的这个圆圈。
