当然，由此得不出结论说，不可能发现某种符合于以往的实验事实的新理论，在这理论中，几率的概念原则上不进入它的态的定义。例如，诺贝特·维纳（Norbert
Wener）教授认为，他找到了一些线索，可以作为这样一种理论遵循的方向。然而，这种理论必须拒绝以爱因斯坦理论的四维时空来表示态的定义，因此，它同爱因斯坦建立在其他基础上的命题是不相容的。无疑地，人们不能排除这样一种可能性。然而，除非提出了这样一种代替的理论，否则，任何一个人，只要他对关于科学知识的对象必须是什么的问题，不主张具有某种先验的或秘密的信息来源，那么，他除了接受量子论的态的定义，并赞同本书作者海森伯的观点，把潜能的概念复归于现代科学知识的对象，别无其他抉择。黑体辐射实验要求人们作出结论说：上帝是掷骰子的。
因果性和决定论在量子力学中的地位如何，也许外行人和人文科学家对本书的兴趣主要取决于它对这个问题的答复。
如果要理解这个答复，读者必须特别注意海森伯有关（a）上述求助于几率概念的态的定义和（b）薛定谔时间方程这二者的描述。读者也必须弄明白（而这也是一切任务中最困难的一项），当他向上述问题时，在他的心目中“因果性”和“决定论”二词的意义，和海森伯在说明他的答复时，这些词在海森伯的心目中所具有的意义是否相同。否则，海森伯所回答的不是读者所问的问题，在读者方面就会发生完全的误解。
现代物理学允许因果性概念有两个不同的、科学上准确的意义，其中一个比另一个强，而在物理学家中间，对于应当使用“因果性”一词来表示这两个意义中的哪一个，并没有取得一致意见，因此，情况就更为复杂了。因此，某些物理学家和科学哲学家用这个词来表示两个意义中较强的一个。时常有这样的证据，至少海森伯教授在本书中的用法就是这样。其他的物理学家和哲学家，包括这篇序言的作者，则用“因果性”一词表示两个意义中较弱的一个，而用“决定论”一词来表示较强的意义。如果按照前一种用法，“因果性”一词同“决定论”就成为同义语了。如果按照第二种用法，则每一个决定论性的系统都是一个因果性的系统，而每一个因果性的系统却不一定是决定论性的系统。
在这个题目的上述讨论中，已经产生了巨大的混乱，因为经常出现这样的情况：不论是提问题的人，或是回答问题的物理学家，都未曾仔细地说明在问题或回答中，他使用“因果性”这个词，究竟是用它较弱的现代科学意义，还是用它较强的意义。如果有人问：“因果性在量子力学中成立吗？”而没有指明他是在较强还是较弱的意义上提出有关因果性的这个问题的，那么，人们会从有同样才能的物理学家那里得到显然相互矛盾的回答。在较强意义上使用“因果性”一词的一位物理学家，会十分正确地回答：“不。”在较弱的意义上使用“因果性”的另一位物理学家会同样正确地回答：“是。”自然，这给人产生了这样一种印象，以为对于答案究竟是怎样的，量子力学并不明确。然而，这种印象是错误的。一旦人们具体说明了他所说的“因果性”的意义，使得问题和回答都毫无歧义，量子力学的回答就不再是含糊的了。
由此可见，弄清楚“因果性”一词的可能的不同含义是重要的。让我们从外行人通常使用“原因”一词的用法开始，然后转到现代物理学中比较精确的意义，并且在中途考察一下亚里士多德的物理学中所说的意义。
人们可以说：“石头打中窗于使得（Caused）玻璃破碎了。”在
“因果性”（Causality）的这种用法中，它被认为是对象之间的关系，即石头和窗玻璃之间的关系。科学家以不同的方式表示同一件事。他用石头和窗玻璃在它们相碰以前的时刻t1的状态，和在它们相碰时以后的时刻t2
这两个对象所组成的同一系统的状态来描述上述那组事件。因此，外行人倾向于把因果性设想为各个对象之间的关系，而科学家则把它设想为同一个对象或者同一组对象在不同时间的不同状态之间的关系。
这就是为什么为了断定量子力学关于因果供所说过的话，人们必须注意两件事的原因。这两件事是：（1）规定任何物理系统在任何特定时刻t的状态的态函数；（2）将物理系统在较早的时刻
t1的态同它在任何可确定的较晚时刻t2的不同的态联系起来的薛定谔时间方程。因此，海森伯关于（1）和（2）所说的一些活，必须小心翼翼地来阅读。
如果我们考察一既定物理对象或物理对象系统在不同时刻的态之间的关系可能具有的可能性质，会对于理解量子力学关于这种关系的论述有所帮助。关系最弱的可能情况应该是单纯在时间上相继的情况，在这情况中没有任何必然的联系，甚至也没有出现下面这样的事情的几率（不管多么小）：特定始态随着时间的流逝，会被一个特定的未来态所追随。为了使我们相信直接感觉的自然现象的一些感觉状态之间具有这样的性质，休谟（Hume）进行了论证。正如他所指出的，人们肯定感觉不到任何必然联系的关系。人们也不能直接感觉到几率。对于任何现象的相继状态，感觉所给予我们的一切，仅仅是在时间上相继顺序的关系而已。
这一点具有头等的重要性。它意味着，要在任何科学或常识中，得到关于任何对象或者系统的相继状态之间关系的因果性理论，或者甚至只要得到一个几率理论，人们只能运用思辨的方法和由公理法构造起来、由演绎法系统阐述的科学与哲学理论，而这种理论不是直接用感觉材料和实验数据来检验的，而只能通过从它推演出的结果未间接地检验的。
关于任何物理系统在不同时刻的各个态之间的关系的特征的第二种可能性是一种必然的联系，但是人们只有认识了未来的态，才能知道这种必然联系是什么。要获得后一种关于未来态的知识，可以等它到来，或者可以观察过去类似系统的未来态或终态。如果情况是这样的话，因果性就是目的论的了。系统随时间的变化是由这个系统的终态或目的所决定的。物理系统在早期t1时的状态是一颗椽子而在后期t2时是一株橡树，这就是一个例子。这样两个状态之间的联系看来是一种必然的联系。橡子决不能变成枫树或大象。它们只能变成橡树。然而，给出在早期t1时处于橡子状态的这种物理系统的性质，还没有科学家能够推演出系统在后期t2时将具有的橡树的种种性质。亚里士多德的物理学就曾断言，一切因果关系都是目的论的。
另一种可能性是，在不同时间的任何对象或任何对象系统的态之间的关系是这样一种具有必然联系的关系，即知道了系统（假设是孤立的）始态，就能推演出这系统的未来态。用比较专门的数学语言来说，这意味着，存在一种间接证实了的、由公理法构造起来的理论，它的公设是：（1）指定一个态函数，它的独立变量完全规定了系统在任何指定时刻的态，（2）规定一个时间方程，把在任何早些时候t1时这个函数的独立变量的经验数值和在任何特定的晚些时候t2
时它们的经验数值以这样一种方式联系起来，那就是把操作上决定的t1时的数值巢引人时间方程，未来t2时的数值只要用解方程的办法就可以推算出来。如果情况是这样的话，那么，各个态之间的这种时间关系就可说是给力学因果关系作出了例征。
应当注意，这个力学因果性的定义对于需要用怎么样的独立变量来规定系统在任何已定时间的态的问题，仍然悬而未决。因此，至少出现两种可能性：（a）几率概念可以用来规定系统的态，或者（b）不可以这样使用几率概念。如果（b）成立，态函数中就不出现同几率有关的独立变量，这时就存在着较强类型的力学因果性。如果（a）成立，同几率有关、也同位置、动量这类其他性质有关的独立变量就会在态函数中出现，这时就只存在较弱类型的力学因果性。如果读者心中牢记力学因果性的这两种意义，并且弄明白海森伯在本书的任何特殊句子中引用的是哪一种意义，那就应当能够得到有关现代物理学中因果性状况问题的答案。
决定论又是怎样的呢，也是这样，在物理学家和科学哲学家中间，关干这个词该如何使用，也没有一致的协议。按照常识的用法，它和可能最强的因果性相等同。因此，我们将把“决定论”一词只用来表示力学因果性的较强类型。这样，我相信，本书的细心的读者会对他的问题得到下列答案：在牛顿力学、爱因斯坦力学和量子力学中，与其说是目的论的因果性成立，不如说是力学因果性成立。这就是为什么把量子物理学称为量子力学，而不称为量子目的论的缘故。但是，既然牛顿物理学和爱因斯坦物理学中的因果性是属于较强的类型的，因而这种因果性既是力学的，又是决定论的；而量子力学中的因果性，是较弱的因果类型，因而是力学的，但不是决定论的。从后一事实可以看出，如果海森伯在本书中处处是在较强的、决定论的意义上使用“力学因果性”一词，并且提出这样的问题；“在量子力学中，这种较强意义的力学因果性成立吗？”那么，答案必定是“否”。
读者会发现，情况甚至比不同类型的因果性之间的这些初步区分所显示的还要复杂。然而，可以期望，对这些不同的意义予以集中的注意，会使读者能够找到比用别的办法更方便的办法来读懂这本异常重要的书。
这些区分还足以使人们抓住在现代物理学中引人较弱类型的力学因果性（这已出现在量子力学中〕的巨大哲学意义。它的意义就在于将亚里士多德物理学中的客观的、并且在这个意义上是本体论的潜能概念和现代物理学中的力学因果性概念调和起来。
由此可见，如果读者由于海森伯强调了在量子力学中有某种类似于亚里士多德的潜能概念的东西，就下结论说当代物理学已把我们带回到亚里士多德的物理学和本体论，那该是一种错误。如果反过来作这样的结论：因为在量子力学中，力学因果性在它的较弱的意义上仍然成立，所以，现在在现代物理学中，在它的因果性和本体论方面，同量子论产生以前的情况完全一样。这个结论同样也是错误的。已经发生的事情是：在量子论中，当代的人已经超过古典的、中世纪的和近代的世界前进到一个新的物理学和哲学，它把两者的某些基本的因果性的假设和本体论的假设前后一致地结合起来了。这里，让我们回想起这样一点，就是我们使用“本体论的”一词去表示任何实验上证实了的科学理论的概念，这些概念涉及了科学知识的对象，而不仅仅涉及那种作为认识主体的科学家和他所认识的对象之间的认识论关系。当物理学家们发现，除非他们把几率的概念，从它在规定什么时候他们的理论在实验上被证实或不被证实时所扮演的牛顿式的和爱因斯坦式的、仅仅是认识论的、误差论的角色，扩大成为在理论公设中原则上被指定的、表征着科学知识对象本身的本体论角色，否则，就不可能从理论上说明康普顿效应和黑体辐射实验的结果；在这个时候，这样一种实验上证实了的关于本体论的潜能和本体论的力学因果性的哲学综合（在后一概念的较弱的意义上）也就出现了。
海森伯在他听从于那种由实验和教学的考虑二者所强加给他的，使他以如此深刻的方式来修正中世纪和现代人的哲学和科学信仰的必要性之前，经历了本书所描述的那样一种主观感情经验，对此，我们用不着感到惊讶。对最富有创造力的时刻的人类精神的第一手描述感兴趣的那些人，会仅仅因为这个因素就会想读这书本。如果人们回想一下，甚至象爱因斯坦这样勇敢和富有创造精神的人物，也曾在迈出背离近代经典物理学的彻底决定论这一步时踌躇不前，人们就会赞赏迈出这一步的勇气了。爱因斯坦不允许上帝掷骰子；他认为，在科学知识的对象中不可能有如量子力学中较弱形式的力学因果供所允许的那种潜能。
然而，在人们作出“上帝已成为一个十足的赌棍，并且潜能存在于一切对象之中”这样的结论之前，必须注意到量子力学给它的力学因果性的较弱形式的应用所加的某些限制。为了体会这些限制，读者必须注意本书关于下述三方面的论述：（1）康普顿效应，（2）普朗克常数h和（3）用普朗克常数h来规定界限的测不准原理。
这个常数h是一个有关任何物体和物体系统的作用量子的一个数值。这个把原子性从物质和电扩展到光以至能量的量子是很小的。当被观测系统的各个量子数都很小，就像亚原子现象中的情形那样时，由海森伯的测不准原理所规定的系统质点的位置和动量的不确定性就变得可观了。从而，与态函数中位置-动量数值相联系的几率数值也变得可观了。然而，当系统的各量子数都很大时，海森伯原理所规定的不确定性就变得无关紧要，而态函数中的几率数值也可以忽略不计。这就是关于普通的大物体的情形。在这个时候，具有根本上较弱类型的因果性的量子力学，就作为它本身的一个特例，导致了具有较强类型的因果性和决定论的牛顿和爱因斯坦力学。因此，当人类仅仅考虑普通的大物体时，较强类型的因果性就成立，从而决定论仍居统治地位。
然而，亚原子现象对于人类也是具有科学意义的。至少，对于这个领域，控制人类的因果性是属于较弱的类型，而人类把力学的宿命和潜能二者都体现了出来。有一些科学根据可使人相信这种情况甚至在遗传中也会发生。想在本书篇幅之外探索这个题目的任何读者可以看看爱尔文·薛定谔（Erwin
Schrodinger）教授的《生命是什么？》一书，薛定谔是一位物理学家，量子力学的时间方程就是用他的名字命名的。无疑，潜能和较弱的因果性形式对于人类的无数其他特性也是成立的，特别是人的大脑皮层神经中枢的那些生理现象，那些现象在认识上是同人类的直接的内省观念和目的相关联的。
如果上述可能性成立的话，一个科学、哲学以至道德的难题就可以迎刃而解了。这个问题就是：力学因果性，甚至是它的较弱的形式即量子力学的因果性，如何同专门存在于人的道德、政治和法律目的中和他的身体行为（其中至少有一部分是由于上述目的）的有目的的因果决定中的目的论因果性调和起来，简单地说，海森伯在本书中详细阐述的物理哲学怎样同道德、政治、法律科学和哲学调和起来，如果在这里对某些把物理学因果性理论同人文科学和社会科学中的机械论和目的论之间的广泛关系关联起来的某些论文作一简要的介绍，可能有助于读者体会到为什么在这些较大问题能被正确理解和有效解答之前，必须精读这本书。这方面有关的论文是：（a）罗森勃吕特（Rosenblueth）、维纳（Wiener）、毕格罗（Bigelow）等教授在
1943年 1月《科学的哲学》（The Philosophy of
Science）期刊上的论文；（b）麦克柯勒（McCulloch）和皮茨（Pitts）两博士在《数学生物物理学通报》（The Bulletin of
Mathematical Biophysics）第 5卷（1943年）和第 9卷（1949年）上的文章；（c）本序作者（即F·S
C．诺斯劳普）编的、耶鲁大学出版社1949年出版的《意识形态分歧和世界秩序》（Ideological Differencesand World
Order）一书的第十九章。如果在读了本书之后再读上述文章入阿将表明目的论因果性是怎样作为海森伯在这里描述的力学因果性的一个特例而出现的。同样（b）将提供一个用（a）的目的论力学因果性来表示的内省观念的神经关联的物理理论，从而对观念为什么能够对人的行为产生一种有因果性意义的效果作出解释。并且,（c）将表明人的道德、政治、法律观念和目的如何以（b）和（a）的方式，与海森伯在本书中如此透彻地描述过的物理潜能和力学因果供理论相联系。
还需要提醒读者注意的是海森伯教授关于玻尔的互补原理所作的论述。这个原理在波尔、海森伯都包括在内的“哥本哈根学派”所作的量子论解释中起着重大的作用。某些量子力学的学者，例如马报脑（Margenau）在他的《物理实在的本性》一书中，都倾向于下述结论：量子力学仅仅需要它的态的定义、它的薛定谔时间方程和其他一些数学公设，就足以保证（如前所述）把爱因斯坦力学和牛顿力学作为量子力学的特例而从量子力学推导出来。按照后一个命题，互补原理是起因于人们不能在内心连续地保持较强或较弱的力学因果性，而把较强的形式最终归因于量子力学中只包含较弱形式的那些部分。当这种情况发生时，必须引入互补原理以避免矛盾。然而，如果人们回避了上述实际，互补原理即使不成为无用的，至少也不过是一种形式，这样，人们要避免如马报脑所指出并为玻尔所重视的那种危险；那就是以互补原理的名义，反复无常地玩弄矛盾律，给物理学和哲学问题以虚假的解决。
通过互补原理的使用，对于原子物理学的粒子图象的日常语言和其波动图象的日常语言所必须加上的限制都融合在一起了。但是一旦用那种由公理法构造起来的数学严密性来表述这个结果，互补原理的任何进一步使用都仅仅是当人们抛开量子力学的严格而又基本的数学假设，而沉洒于日常语言和波动与粒子的映象时的一种表面的方便。
为了使读者能够对海森伯在本书中关于物质实体和精神实体的日常概念和笛卡儿概念的论述作出有见识的判断，有必要深入到互补原理的不同解释中去。这是因为他所作的关于笛卡儿的结论来源于他把互补原理推广到物理学之外，首先推广到通常的生物学概念和数学物理学概念之间的关系上去，其次推广到肉体-精神问题上去。这种推广的结果是，笛卡儿的精神实体理论，正如一般实体概念一样，在本书中比本序作者所知的任何其他论述当代物理学的哲学的著作要运用得好得多。
例如，怀特海曾下结论说，当代秤学和哲学没有实体概念的地位，也不需要实体概念。中立一元论者（Neutral
monist）如罗素勋爵和逻辑实证论者如卡尔纳普（Carnap）教授也都同意这种看法。
一般地讲来，海森伯主张：在人们知道了那些使原子物理学问题完全阐明的精炼的概念之后，就没有强制性的理由要抛掉通常的生物学概念，或者数学物理学概念。因为原子物理学问题的阐明是完全的，它只同科学中一个范围很有限的问题有关，而不能使我们在其他地方避免使用许多经不起量子力学中所作的那种批判分析的概念。既然完全阐明的理想是不能达到的——重要的是，在这一点上我们不应当受骗——人们可以沉湎于日常概念的使用，如果使用日常概念是足够小心谨慎的话。在这方面，当然，互补性是很有用的科学概念。
在任何事件中，有两件事看来是明白的，它们使得海森伯关于这些问题所作的论述显得特别重要。第一件事是互补原理同肉体与精神的笛卡儿概念及日常概念在目前的有效性是共存亡的。第二件事是可能所有这些概念不过是方便的梯子，它们在现在或者将来总得被抛掉。即使如此，至少在关于精神的理论方面，这梯子必须一直留到这样的时候，在那时我们由于使用它而找到了语言学上更严格和经验上更令人满意的理论，使得我们可以搬掉笛卡儿的语言。诚然，关于精神的片段的理论并不求助于现有的实体概念，但是，这些理论的作者当中，除了怀特海，还没有人说明过，这种片段的理论的语言怎样才能同人类知识的其他事实的科学语言建立起相称的和相容的关系。因此，任何人，不管他是一个专业物理学家，还是一个哲学家，或者是一个外行的读者，如果他认为在这些重要问题上要比海森伯懂得更多，他就会留巨大的风险去设想他有一个关于精神及其与肉体的关系的科学理论，可是事实上大概不会有这么一回事。
到此为止，我们集中注意了当代物理学的哲学关于科学知识的对象（作为不依赖于它和认识主体即科学家的关系的客体）所作的论述。简言之，我们已经讲到了它的本体论。这种哲学还有它的认识论成份。这种成份分为三个部分：（1）下述两方面的关系：（a）给予物理学家（作为对他的观测和实验进行归纳的认识主体）的直接观测资料；（b）思辨地提出的、间接证明了的、用公理法构造起来的他的理论公设。后一项（b）规定了作为客体的科学知识的对象，因此给出了本体论。（a）和（b）之间的关系规定了认识论中的一个因素。（2）几率概念在误差论中的作用，利用误差论，物理学家可以规定一个准则，用以判断他的实验数据（由于人的实验误差）可以偏离理论公设所推演出来的结果到什么程度，而仍然可认为是证实了这个理论。（3）所进行的实验对于被认识的对象的影响。海森伯关于当代物理学的这三个认识论因素中的头两个因素所作的论述已在本序中着重说明了。还有待读者予以注意的是他关于第三项的论述。
在量子力学以前的现代物理理论中，（3）不起任何作用。因此，那时现代物理学的认识论只需（1）、（2）就完全被说明了。然而，在量子力学中，（3）[以及（1）和（2）]变得很重要了。当被观测的对象的量子数是很小时，观测动作本身就会改变被观测的对象。
从这个事实出发，海森伯对有关观测对象、进行观测的物理学家、以及宇宙的其余部分三者之间的关系作出了很重要的结论。如对下列关键性论点予以注意，就能够体会这个结论。读者可能还记得，在本序前面所作的若干关于力学因果性的定义中，加了限制词“对于一个孤立系统”；在其他地方它是隐含的。这种限制条件在牛顿和爱因斯坦力学中原则上可以得到满足，而且在实际上，通过精益求精的观测和人们的实验仪器的改善，也可以得到满足。然而，在量子力学中关于科学知识对象的态的定义中，几率概念的引入，在原则上而不仅是在实际上（由于人的观测和仪器的不完善〕不允许满足“物理学家知识的对象是一个孤立系统”这一条件。海森伯还说明，把实验仪器、甚至把进行观测的物理学家的眼睛也包括在作为认识主体的知识对象的物理系统之内，也帮不了什么忙，因为，如果量子力学是正确的，那么，一切对象的态在原则上都必须用几率概念来定义。因此，只有当整个宇宙包括在科学知识的对象之内，限制条件“对于一个孤立系统”才能够得到满足，并且即使对干力学因果性的较弱形式也能满足。很清楚，本书证明当代物理学的哲学在它的认识论方面和它的本体论方面一样新奇。确实，正是由于它的本体论的新颖——潜能和较弱形式的力学因果性的前清一致的统———才产生了它的认识论的新奇性。
毫无疑问，另一件事也是清楚的。现代物理学的一些由实验证实了的特殊理论，对它们关于人类知识对象及其身认识主体的关系的论述所作的分析，展示了一种非常丰富多采的本体论和认识论哲学，它是科学理论和科学方法本身的一个主要部分。因此，物理学既不在认识论上也不在本体论上中立。否认物理学家理论的任何一个认识论假设，就没有科学方法可以检验理论关于物理对象所作论述究竟是真是假（指在经验上是否被证实的意义上）。否认任何一个本体论假设，在用公理法构造起来的物理学家理论的数学公设中，就没有足够的内容可以允许椎演出实验事实，而提出这些实验事实是为了进行预测、作出始终一致的对应并且作出解释。因此，实验物理学家在多大程度上向我们保证他们的当代物理理论间接地在实验上被证实了，那么在事实上（ipso
facto），他们也就在同样程度上向我们保证这个理论的丰富多采的本体论和认识论哲学已被证实了。
当这种从经验上证实了的自然科学中的关于“真”的哲学同人文学和社会科学中关于“善”和“正义”的准则打成一片时，人们就有了伦理学和法学的自然律了。换句话说，人们有了一个具有科学意义的认识标准和方法，它可用来判断成文法律中那种字面上的关于个人和社会的规范，也可以用来判断那种体现在实际的人的风俗、习惯和传统文化制度以及世界文化中的活生生的社会精神。这种新的物理哲学同一些有关的人类文化哲学相结合，是今天和明天的世界的主要事件。正是在这一点上，本书中的物理哲学同它与物理学的社会后果的重要关系结合在一起了。
本书的一些章节曾于1955至
1956年间冬季学期在圣安德鲁兹（St．Andrews）大学的基福特（Gifford）讲座上宣讲过。按照基福特讲座创立者的意志，这个讲座应当“自由地讨论所有下面这类问题：人类关于上帝或者无限、它们的起源、自然和真理的概念，人类是不是能够有任何这类概念，上帝是不是要受到任何限制，那是些什么限制，如此等等”。海森伯的这些讲演并不试图涉及这些最普遍和最困难的问题。但是，他的这些讲演力图远远超越一门专门科学的有限范围，而深入到那些由于自然科学新近的巨大发展和影响深远的实际应用所引起的关于人的一般问题的广阔领域中去。
诺斯劳普（F·S·C·Northrop)
耶鲁大学法学院斯特林讲座哲学和法学教授
科学真理和宗教真理
我感谢您们给我的荣誉，这是和罗曼诺·瓜尔迪尼（Romano Guardini）的名字相联系的。这对我特别亲切，因为瓜尔迪尼的精神世界早在我青年时期就给我以深刻的影响。当我还是一个青年人的时候，我读了他的著作，通过他的评介来看陀思妥耶夫斯基作品中的人物，后来我又很幸运地与他有个人的交往。瓜尔迪尼的世界是宗教的世界，而且是彻底的基督的世界，乍看起来似乎很难找到它与科学的世界之间的联系，而我从学生时代起就在科学的世界之中从事工作了。你们都知道，在科学的发展过程中，自从对伽利略的著名审判以来，人们已一再地表示了这样的意见，即科学真理不能与对世界的宗教解释相调和。尽管我深信科学真理在它自身的领域内是不容置疑的，但是我决不能排斥宗教思想的内容，不能认为它只是我们曾经经历过的人类意识的一个阶段而在将来我们就可以排除这部分内容。所以在我一生中，我不得不持续不断地思考这两个精神世界之间的关系，因为我从来不能够怀疑它们两者所指示的真理。我想在我这个讲话中首先谈谈科学真理价值的不容置疑的特性;然后谈谈更广泛的宗教领域，这里要涉及到瓜尔迪尼以如此令人信服的方式论述过的基督教;最后，——这将是最难以表述的方面——谈谈两种真理彼此之间的关系。
关于现代科学的开始，即哥白尼、咖利略、开普勒、牛顿的发现，人们通常是这样说的，圣经和教会神父的著作中所断言的宗教天启的真理曾支配了中世纪的思想，这时被补充以感觉经验的实在，它可以由每个人的健全的五官加以检验，如果检验时足够小心，其结果是无可怀疑的。但是这种最初的描述新思想的方法只对了一半，它忽略了某些十分重要的因素，忽视了这些因素，我们就不能理解这种新思想的力量。现代科学的开始是同否定亚里士多德而接受柏拉图相联系的，这决不是偶然的。早在古代，亚里士多德作为一个经验论哲学家，就曾经抨击过毕达哥拉斯派（而我们必须把柏拉图算作其中的一个）不是从事实寻求解释和理论，而是根据某些理论和所珍爱的观念来摆弄事实，而且我们可以说，他们把自己看成是参与结宇宙以形状的峨在这里基本上是引用亚里士多德的原话）。事实上，新科学并不象亚里士多德批评时所主张的那样直接来自经验。我们只要想一想对行星运动的理解。直接的经验教导我们，地球静止不动而太阳绕它运转。今天，我们甚至可以以更极端的形式说，“静止”一词是由地球静止着这个陈述来定义的，并且我们把相对于地球是不动的每一物体描述为静止的。如果对“静止”一词作如此理解——而这是普遍接受的意义——那么，托勒密是对的，哥白尼却错了。只有当我们沉思了“运动”和“静止”的概念，并把运动理解为至少是关于两个物体的关系的陈述，我们才能够把关系倒转过来，使太阳成为行星系的不动的中心并获得一个简单得多、也更统一的关于行星系的观点，后来牛顿充分评价了这种观点的阐明的力量。因此，哥白尼把一个全新的要素加到直接经验之上，我称这个要素为“自然定律的简单性”，而它与直接经验毫无关系。从伽利略的落体定律可以看到同样的情况。直接的经验教导说，轻的物体比重的物体落得更慢些。可是，伽利略主张，在真空中一切物体落得同样快；而且它们的降落运动可以用数学表述的定律，即伽利略的落体定律，作正确的描述。那时还不可能观测真空中的运动。直接经验的位置被经验的理想化形式所取代，而这成了理想化的正确形式，在这种形式中可以使教学结构在现象中显现出来。毫无疑问，在现代科学的早期阶段，对新发现的数学定律产生了最大的信心。这些数学定律是神的意志的明显的表示——我们从开普勒的著作中读到这句话——并且开普勒对他自己是第一个认识到神的创作之美的人而感到狂喜。由此可见，这种新思想与排斥宗教毫无关系。即使新的发现确实在某些地方违背了教会的教义，但是如果一个人能够如此直接地体验上帝在自然界中的创造，上述违背就无关紧要了。
当然，我们在这里所说的上帝是安排秩序的上帝，我们不知道他是否等同于我们祈求的上帝，我们把生命归之于他的上帝。所以，我们或许可以说，过去的着重点是在神的创造的这一部分，因此产生了失去整体观点、广泛联系的观点的危险。但这也是新科学取得巨大成果的真正理由。哲学家和神学家关于事物的广泛联系谈了那么多；以致于在这个题目上没有多少新东西可讲了；经院哲学已经为思维过程耗尽了精力。但是很少有人深入自然事件的细节。这是少得多的人物能够作出贡献的那种工作，此外——也考虑到关于这些细节的知识有某些实际的用途。在当时出现的某些学会中，只讨论观测到的细节，而不讨论广泛的联系，几乎成了一个神圣的原则。他们处理的不是直接经验，而是理想化了的经验，这一事实导致新的实验和量度技术，作为一种接近理想情形的方法，它可以得出总可能与实验结果相符合的结论。这当然不如在以后几个世纪显得那么明显；因为它假定在同样条件下总是发生同样的事情。人们开始发现，如果人们可以通过仔细地选择实验条件并与外部世界相隔绝而创立某种现象，那么支配这些现象的定律就会以纯粹的形式出现，而现象则由明确的因果性所决定。这提高了对事件的因果性过程的信任，人们认为它是客观的并且不依赖于观测者的，这成了新科学的基本假设。你们都知道，几个世纪以来的事实已经证明了这个假设的价值，而只是到了最近，我们通过关于原子的实验才被迫认识到这种方法的极限。即使把这一经验记在心中，我们似乎仍有一个不容置疑的真理标准。可重复的实验的自然界最终总是使人们同意自然界的真实的行为。
随着这种新科学的总方向，我们看到后来时常讨论的特征的开端，这就是对定量的强调。要求准确的实验条件和精密的量度，要求精密、明确的语言和一种理想现象的数学表示，决定了这种科学的特征，并给予它以“精密科学”的名称。这个名称有时是褒义词，有时是贬义词。如果强调它的陈述的可靠性、严密性和不容置疑性，这是襄义词。如果这意味着它不适用于大量性质不同的经验，它的范围过于狭窄，这是贬义词。我们今天的科学技术面貌是由它发展过来的，比以往进步得多了。我们只要想一想登月所要求的极端准确性、几乎是难以想象的可靠性和准确性，就可以认识到现代科学要求多么牢固地奠基在真理之上啊。
但是我们当然要问这样的问题：这样集中注意实在的一个局部的方面，并且局限于实在的特殊部分所获得的这些成就，究竟有什么样的价值？我们知道我们这一代对这个问题作出了相互冲突的回答。我们读到了科学的善恶相克。我们知道在世界的哪些部分，把科学和技术成功地联系起来了，贫苦阶级的物质贫困已经大部分消除了，现代医药已经防止了成百万人因病死亡，交通和电讯已使生活方便多了。另一方面，科学可以被误用来发展具有最可怕的破坏力的武器；技术的优先发展损害并威胁了我们的生存空间。但是除了这些直接的威胁，我们的价值（伦理标准）也改变了，对物质生活的富裕这一狭窄领域注意过多，而生活的其他方面却被忽视了。虽然科学技术只能用作达到某个目的的手段，但其结果却决定于使用它们的目的是否善良。目的不能由科学技术内部来决定。我们必须从整个人类和人类的整个实在的观点出发，而不是从它的一小部分出发来作出决定，否则我们将完全误入歧途。关于这个实在包含了许多我们还没有讨论过的东西。
首先，事实是人类只能在人类社会关系中发展他的智力。区分人类与其他生物的真正本性是他超越纯粹感觉并珍视其他东西的能力，这些本性是以他是能说话并能思维的人类社会的一部分为基础的。历史教导我们，这样的社会不仅具有物理的形式，而且具有精神的形式，但是在我们所知的精神形式中，除了直接可见的和可感知的，人们试图寻求有意义的与整体的联系，这种意图几乎总是起着决定性的作用。只是在这种精神形式之中，在社会上有效的“学说”之中，人们才发现了他们自己行动的指针，而这里不仅是反映外部状况的问题；正是在这里首次决定有关价值（伦理标准）的问题。但这种精神形式不仅决定一个社会的伦理学，而且决定它的整个文化生活。只有在这里我们看到了真、善、美的密切关系；只有在这里我们可以谈论个人生活的意义。我们称这种精神形式为社会的宗教。这里赋予宗教一词的意义比通常理解的要更广泛一些。这意味着包含各种文化和不同时期的精神内容，甚至包含上帝的概念尚未出现的时期。只有在现代的极权国家中（那里完全排斥先验的东西）所采取的社会思维形式中，才可能怀疑宗教一词是否还能有益地运用。
瓜尔迪尼在他的有关陀思妥耶夫斯基的人物的书中论述了一个人类社会的形式和其中的个人生活如何打上了宗教的印记，关于这个问题很难有人比他叙述得更好了。这些人物的生活在每一瞬间都充满了为宗教真理的斗争；它好象是渗透了基督教精神，所以这些人在行善的斗争中的胜败并没有多大影响。即使他们之中的最大的恶棍还知道什么是善和恶，并且他们也按照基督教的信仰给予他们的伟大榜样来指导他们的行动。通常的一种反对基督教的意见，即认为基督教内的人和教外的人行为一样可怕，在这里就不成立了。当然，这种情况不幸是真有其事的，但是留在基督教内的人有明确的分辨善恶的能力；而且因为只有在那里我们有这种分辨善恶的能力，所以我们才有进步的希望。如果没有榜样来指引道路，我们就失去了价值（伦理标准）的尺度，随之也就失去了我们的行动和忍受痛苦的意义，最后的结果只能是否定和失望。所以宗教是伦理的基础，而伦理是生活的先决条件。因为我们每天必须作出决定，我们必须知道决定我们行动的价值（伦理标准），或者至少隐约地想到它们。
在这里我们看到了真正的宗教（在其中精神世界，万物的中心的精神秩序起着主要的作用）和更局限的思维形式，特别是当代的思维形式（它只与人类社会的经验方面有关）之间的特征性区别。关干后一种思维形式，我们在西方世界的自由民主中找得到，我们在东方的极权国家制度中也找得到。在这里也形成了一种伦理学，但只涉及道德行为的规范，而这种规范是从对直接可见的经验的观察推论出来的。宗教本身并不讲规范，而是讲指导性理想，我们用这些指导性理想指导我们的行为，而且我们至多也只能接近这些理想。而这些指导性理想并不是以直接可见的世界为基础，而是以在它之后的“王国”为基础，这个王国柏拉图称之为理念的王国，而圣经的说法是“上帝就是一种心灵”。
但是，宗教不仅是伦理的基础；它首先是信任的基础，这我们也可以从瓜尔迪尼那里学到，正如我们在儿童时期学语言一样，感到语言中所包含的理解是人们之间信任的最重要部分，所以宗教的形象和比喻是一种诗的语言，它在世界中，在我们存在的意义中产生信任。有许多不同的语言这一事实并不是障碍，我们似乎是由于机遇而生于某种语言或宗教的社会并带有它们的印记这一事实也不是障碍。唯一重要的是我们被引向世界中的这种信任，而这种信任可以在任何语言中碰到。对干俄国人，例如，他出现在陀思妥耶夫斯基的小说中，瓜尔迪尼写到了他，上帝在世界中的创造物是被持续不断地重复的直接经验，所以他们的信任是被持续不断地更新，甚至生理的需要似乎也以它们的方式牢固地坚持着。
最后，如我曾经说过的那样，宗教对于艺术也是最为重要的。如果，象我们前面所说的那样，我们称宗教仅仅是与人类社会有关的精神形式，那么几乎自然地会认为艺术必然是宗教的一种表现。看一看各种文化史就可以知道，我们事实上能够最直接地从现存的古代艺术作品确定那个时代的精神形式，即使我们已不再知道表现这些精神形式的宗教教义。
但是我在这里关于宗教所说的一切对于与会的您们是早已熟知的东西。我之所以重复叙述它，只是为了强调：一个科学界的代表，如果他努力思索了宗教真理和科学真理的关系，也必须承认宗教的无所不包的意义。自从十七世纪以来，这两种真理相互冲突的事实已对欧洲思想史产生了决定性的影响。人们普遍认为冲突的开端是罗马宗教法庭在1616年对伽利略的审判，当时的争执是哥白尼学说，几星期之前我们刚庆祝了哥白尼诞辰500周年。我必须更深入地谈一谈这个开端。伽利略主张哥白尼学说，按照这个学说——与当时占统治地位的托勒密的世界观相对立——太阳停留在行星系的中心，地球绕太阳运转，24小时转一圈。伽利略的学生卡斯泰利提出了这样一个论点：神学家对圣经的解释必须与已证实的科学事实相一致。这样一种说法可以被认为是对圣经的一种攻击，多明尼加的神父卡奇尼和洛林尼把问题提交宗教法庭。在1616年2月23目的审判中，哥白尼的两个论点被宣判为在哲学上是荒谬和异端的，这两个论点就是：第一，“太阳是世界的中心，因此是不动的”；第二，“地球不是世界的中心，不是不动的，而是天天在转动着。”经过教皇保罗五世的批准，贝拉尔明主教受命去规劝伽利略放弃哥白尼学说。如果他拒绝放弃，主教就要下令不许讲授这样一种学说，不许为它辩护，也不许讨论它。伽利略相当忠诚地服从了这个命令，但是在教皇乌尔班八世即位以后，他认为他可以继续公开地进行他的研究了。在1632年出版了著名的论战性的《对话》之后，引起了第二次审判，在这次审判中伽利略必须宣誓放弃一切形式的哥白尼学说。今天我们对审判的细节并不感兴趣，对双方的缺点也没有兴趣。但是我们能够也必须探索冲突的更深一层的缘由。
首先，重要的是双方在内心都明确相信他们自己是正确的。教会的权威和伽利略都同样相信很高的价值（伦理标准）处于危险之中，保卫这些标准是他们的责任。如我前面提到过的那样，伽利略通过仔细地观测地球上和天空上的现象，体验了落体和行星的运动，数学定律变得很明显，它使得以往不知道的现象的简单性程度变得明白可见了。他已认识到从这种简单性产生新的理解的可能性，我们能够在现象世界的永恒秩序中得出局部的体系。哥白尼对行星系的解释比传统的托勒密解释要简单；它允许一种新的理解，而伽利略无论如何也不愿意放弃他对神的秩序的新见识。相反教会则相信，不应该动摇许多世纪以来作为基督教思想不可分割的一部分的世界观，除非有十分令人信服的理由使人不得不这样做。不论是哥白尼或是伽利略都提不出十分令人信服的理由。事实上，这里争论的哥白尼学说的第一个命题，十分肯定是错的。今天的科学也不会说太阳是世界的中心，因而是不动的。在第二个讨论地球的静止位置的命题中，人们必须首先解释“静止”和“运动”二词的意思。如果人们给予它们一个绝对的意义，就象朴素的思想所认为的那样，那么它只是一个定义：地球是静止的。不管怎样，我们是在这个意义上用这个词，而不是在别的意义上。如果我们认识到这些概念没有绝对的意义，它们涉及的是两个物体之间的关系，那么人们是否把太阳或地球看作静止或在运动都没有什么关系。在这种情况下确实没有什么理由要改变旧的世界观。
