在整个冗长而复杂的战争舞仪式上，头皮都是被杀者的标记。仪式的目的既突出战争会团新成员的入会礼，又将头皮变成祖尼人造雨的超自然物之一。它必须为其舞会尊重，且必须通过流行的接受仪式接纳到普韦布洛之中。这些在过继或婚姻上，仪式主要由父亲家庭中的年老妇女为新来者洗头的这个环节组成。因此，头皮也由杀人者的婶子以净水冲洗并以与婚礼上新郎被接纳到新娘家庭的同样程序把头皮接纳到其部落中。头皮舞的铸词非常直率明晰。它们描述了把无价值的敌人改造转化为这个民族的圣物，它们还描述了人民在获悉新的赐福时的欢欣。
的确，虽然敌人
生长、成熟在垃圾的废墟上，
五谷祭司祈雨祷词的功效，
（使他的价值无量］。
无疑，敌人一生
都遭误解，但他已成为先知，
预测世界将会如何，
时光又会怎样……。
尽管他没有价值。
但他是水的实在，是种子的实在；
渴求敌人的水，
企盼他的种子，
希望他的财富，
你热切期待他的日子到来
你用圣洁的净水，
沐浴你的敌人，
此刻，在五谷祭司装满水的庭院里，
他被竖立起来，
所有五谷祭司的孩子，
伴随父亲的歌乐
为他翩翩起舞。
无论他的时光何时过去，
一个晴朗的日子，
一个美丽的日子，
一个充满了狂叫、狂笑——
美好的日子
你将和我们，你的孩子们，
一齐渡过这快乐的时光。
这样，头皮成了人们对之祈祷的超自然物，杀人者也就成了重要的战争会团的终身成员。
在酒神式文化里，人们则是用截然不同的方法对待这种情形。他们经常把它当作一种恐怖可怕的危机来对待。杀人者也处在超自然的危险之中，如在皮玛人中那样，他将花20天时间坐在地下的小圆坑里，净化自己。由位于6英尺高柱顶上的仪式长者喂食；唯有把他的手脚捆住扔进河以后，他才能解脱危险。
然而在西部草原，他们的暴行则不需利用这类超自然的污秽物。杀人者个需超渡灵魂，他是胜利科，是最受羡慕的胜利者。他们全部酒神式的亢奋，是在庆祝那种毫无拘束的胜利－－即是对失败的敌手的幸灾乐祸——中实现的。这是一个绝对欢乐的时划。归来的战斗队伍在黎明之际以摸拟的突袭方式回到自己营地，面孔因凯旋而被涂成黑色。
……他们放着枪，挥动着挂着取来的头皮的木桩。人们兴奋激动，奔跑呼喊，欢迎凯旋而归的勇士。处处都是欢乐的景象。女人们唱起了胜利的颂歌。……在前排就座的是参加突袭的战士。……有人拥抱获胜的勇士。老年男女唱着颂歌，歌唱勇士的大名大姓。勇士的亲属也坐在前排……，他们把礼品分送给朋友或可怜的人，以证实他们的喜悦。整个人群都去到某个勇士或其父亲的住地，跳起舞来，以示敬重。他们可能会跳个通宵达旦，也许还会跳上两天两夜。
每人都跳皮头舞，但这绝不具有宗教意义。没有巫师主持。与社会特征同步，舞会由已采用女性生活方式、在部落中被视为媒人和“良伴”的变性易职的（transvestities）男性女人（men－women）负责。他们召集舞会，搬运头皮。老年男女出场扮演小丑，其中一些甚至打扮成那些勇士；他们得来的头皮乃是这种仪式的中心。
只要见过这两种舞的人，就不会怀疑它们对立的方式：普韦布洛的头皮舞，匀称的节目中有正常的场景变换，且在放有巨大的战争魔束、精心建造的地坛前举行；彻伊安纳的头皮舞，具有充沛的自然活力和庆祝胜利的自豪感，他们模仿短兵相接的动作，还有自视伏越的情趣。在普韦布洛舞蹈中，一切都是有节制的，而且全是团体行为，它适合于这样的场合：通过使杀人者加入一个重要而有价值的会团和将一个本不引人注目的敌人的头皮置放到造雨的超自然物之一的地位，从而将他心灵上的阴云驱散。在草原印第安人的舞蹈中，虽然跳舞者以团体出场，但每人仍是独舞者，他随自己的灵感起舞，通过各种受过训练的形体动作，表现身体偶然触击的荣耀。一切都是个人主义的，一切都是狂喜和胜者的欢欣。
普韦布洛人对死亡的日神式态度，既不能免除亲人死亡，也不能避免对敌人的杀戳；最多能使它们成为祝福之源，并提供以最小的暴烈情绪超度它们的手段。团体内的杀人极少发生，所以那里几乎没有有关内部杀人记载的传说。如果发生了这种杀人事件，就通过家族集团之间作出的补偿安排，毫不费事地加以解决。不过，自杀是被完全排除在外的。即使从极偶然的形式来看，自杀也都是普韦布洛人所不期望的一种过于暴烈的行为。他们不知道自杀是什么。在祖尼的婚姻故事中，讲了某个男人说他愿和一美丽妇女一道死去的情节。一天，他被召去为一病妇治疗，他的药有一种是放在嘴里咀嚼的野生草药。早上，人们发现他已死去。这是他们所能达到的最接近自杀行为的观念，而且他们不会以为他是自杀的。他们的这个故事只是关于一个人的死亡是以人们听到的他所期望的那种形式发生的。
与我们的自杀习俗相类似的情形只是出现在民间传说中。在传说故事里，一个被弃的妻子，偶然地请阿帕契人在4天之后来毁灭普韦布洛，以及她的丈夫和他的情妇。她自己按照仪式，把自己洗得干干净净，穿上最漂亮的衣服。在那个指定的早晨，她出去迎战敌手，并成为第一个死在他们面前的人。以我们的观念，这当然就是自杀，虽然他们只把它当成仪式般的复仇。“我们现在当然不会那样做了”，他们说，“她是小气的”。他们不会超越她复仇的事实去看这个问题。她试图毁灭其同村人的幸福前景，因为她觉得这个幸福之门已对她关闭。她特别要毁掉她丈夫的新欢。故事的其它含义在祖尼实在是不可想象的，它超过了他们的经验范围，就象她所求的为她送信给阿帕契人的超自然物一样。对于祖尼听众，你越特别讲述自杀习俗，他们就越是礼貌而微笑地深表怀疑。奇怪的是，白人干这些事情。但这才是最可笑的。
相反，草原印第安人的自杀观念比我们更为深远。在许多部落中，一个男人若认为未来没有更有吸引力的事情，就会立下一年中自杀的誓言。他用一条大约长8英尺的鹿皮长巾作为特殊标记。长巾在地上拖宕的一端，有一条长长的裂缝，当发誓人在游击战前线选定了实现誓言的地方，便用裂口的长巾把自己绑住，立在阵地之上。他不可退却。捆绑当然不会妨碍他的行动，所以他能前进。但如果他的同伴后退，他也必须呆在最前沿的位置上。如果他战死，他至少是死于他所乐于从事的交战之中的。如果他这年仍活了下来，他就以他对死的迫求，赢得为草原人所重视的各种承认。当他生命终结之时，亦即伟人公开历数他们在长期的、公认的、值得夸耀的各种竞争中的功绩的时候，他也可讲述他的功劳和他立誓的那一年。他在加入各种合团和想成为首领的时候，可以利用他取得的功绩。即使一个对生命毫不绝望的人，也会被以这种方式可得到的种种荣誉所吸引，从而立下誓言。或者，一个会团也可能力图让一个不情愿的人去立誓。武士的誓言决非草原印第安人所认可的唯一自杀方式。在他们当中，这种举动并不普遍，就象在一些原始地区一样，但为爱情自杀的事倒经常发生。他们能够很好地理解这种舍弃自己生命的冲动行为。
在普韦布洛人的习俗制度中，还有另一种能够表现日神式理想的方法。他们并没有在文化上精心建构恐怖与危险的主题。他们没有创造污秽、恐惧情境的酒神式意志。哀悼中的此类放纵在世界各地极其普遍——葬礼是可怕的狂饮乱舞的酒宴，而不是真正的悲哀。在澳大利亚的一些部落中，最近的亲属会猛击死者头部，并捣成碎块，使之不给他们造成麻烦。他们砸烂死者的腿骨，使鬼不追逐他们。但是在伊斯列塔，砸的是毛刷而不是尸骨。在紧靠普韦布洛的纳瓦霍，人们在某人死时，烧掉死者住所及里面的一切东西。死者拥有的一切不能随意送给别人，这些都是污秽之物。在普韦布洛人中，只有死者的弓、箭以及他那叫作密里的饰物，即巫师的一株完好的玉米穗灵物，才与死者一同埋葬，而且人们首先要从窗里上拔去珍贵的金刚鹦鹉的羽毛。另外，他们什么都不扔掉。普韦布洛人的所有死亡习俗制度，都把一个人生命的终结当成一种象征，而不是防止他的尸体的污秽或警惕其鬼魂的嫉妒和复仇。
在一些文明中，所有生命转折期都被当成为恐怖情境。出生、青春期来临、婚姻、死亡都是此类行为常常出现的时刻。正因普韦布洛人在哀悼中不把死亡作为恐惧，故对其他也一视同仁。他们对待月经的态度尤其应刮目相看，因为周围的其他部落，都是在住地为经期妇女准备小小的房间。一般来讲，她必须自己烧饭，用自己的餐具，彻底同外界隔开。即使在家庭生活中，她的接触就是亵渎，而且如果她接触了猎手的器具，它们的功效就将被毁掉。普韦布洛人不仅没有经期小房，而且也不在此时防范妇女。月经期的妇女生活与日常生活没有什么不同。
周围部落最大的恐惧情境是巫法习俗。巫法通常是用来描写非洲和美拉尼西亚习俗的标签。但在北美，从阿拉斯加经大盆地的首首尼人一直到西南的皮玛民族，以及与北美有广泛联系的东部米德威温社会，对巫师的恐惧、猜疑和难以控制的对抗情绪，都是巫法的最根本的特征。任何酒神式社会都重视超自然力，不仅因为它是强大有力的，而且因为它是危险的。利用危险经验的共同倾向，在部落对巫师的态度中通行无阻。与其说巫师有力量帮助别人，不如说他更特别有力量伤害他人。部落中人对巫师的态度中充满着恐惧，仇恨和怀疑。巫师死了不能雪耻；如果他治病失败，怀疑又降临他的头上，他通常会被民众杀死。
西南部的一个非普韦布洛部落摩雅维人把这种态度推到了极端。他们说：“以此种方式杀人是巫医的本性，就象鹰为生存吃小鸟一样。”巫师杀害的所有人来世也在他的掌握之中。他们结成他的帮伙。当然，拥有一个庞大、富裕的集团正是巫师的兴趣所在。一个巫医常常在公开场合宣称：“我还不想死。我还未组成极其庞大的帮团”。不久，他就会统领一个他能感到自豪的集团。他会给某人一根棍子作为标记，然后说：“你知道我杀了你的父亲吗？”或者他将对一个病人讲：“正是我在杀你”。他的意思不是说他用毒药或用刀子杀了年轻人的父亲。这是超自然的杀力，一种公开而明确的非难与恐怖情境。
在祖尼，这种事态不可想象。他们的祭司并不是掩盖着的仇恨和怀疑的目标。他们并不亲自体现典型的酒神式超自然力的双重面目，即他们必须同时是死神的使者，又是驱除疾病的救命人。在今天的普韦布洛人中无所不在的巫技观念，虽然充满了欧洲式的细节，但仍未构成真正的巫法情境。祖尼的巫技并不是胆大妄为者对超自然力的欲望的实施。我怀疑他们是否都具有那种能利用的专门巫技。所有有关巫技行为的描述都是传说性的，如巫师把自己的眼睛放在墙上的壁龛上，然后把猫头鹰的眼睛换在自己头上。其他地区巫技的特点是实际实行令人毛骨悚然的恶意细节，但普韦布洛的巫技则不是这样。如其他大量情境一样，普韦布洛人的巫技是一种焦虑情结（anxiety
complex）。他们不明确地互相猜疑；假如某人极其令人讨厌，巫技就必定会施用在他身上。一般的死亡与巫技断言毫无关系。仅在流行病时期，他们才起用巫婆，此时，普遍的焦虑心理便采用这种自我表现形式。他们不会制造一种超出他们圣人力量之外的阴森恐怖情境。
所以，在普韦布洛人中，不存在对任何形式的过度放纵的追求，他们对暴力决不宽容，也无对行使权力的贪欲沉溺，或个人突出的喜悦情状。酒神式文化极重视的一切情形在此都无迹可寻。但是，他们仍有关于丰产的宗教，而且按定义，我们把丰产崇拜划为酒神式的。酒神是丰产之神，而且在世界上多数地区，我们没有理由把这两种特质割裂；在地球的多数偏远地区，对放纵的追求和对生殖力的崇拜已屡屡融合为一体了。所以，日神式的普韦布洛人用以追求同样的丰产崇拜的这种方式，使他们生活的基本原则倍加生动而有活力。
他们的绝大多数丰产仪式，都不用性的象征。人们单调重复地跳着舞蹈，迫使天空积满雨云，从而使大雨倾盆。人们只要把那些曾放置祭坛之上或为超自然物扮演者使用过的从而具有威力的圣物理在地里，庄稼丰产便可保证。性的象征在祖尼近邻的霍皮普韦布洛人中，比在祖尼人中表现得更明显。霍皮人在极普通的仪式上使用联结有苇圈或轮圈的黑色小圆筒。小圆筒象征男性，小圈则是女性的象征。它们被绑在一起，扔入圣泉之中。
在长笛会团的仪式上，一个男孩和两个姑娘出任求雨之职，事先，男孩得到一小圆筒，两个女孩则各得到一个苇圈。在仪式的最后一天，孩子们由一些祭司陪同，把这些东西带到圣泉，用从泉底挖出的肥泥涂抹。然后，这群人便回普韦布洛。在归途沿路，设有4张作祭坛用的地面图画，孩子在前领头，其余随后，男女孩依次把他的小圆筒和她们的苇圈扔在每幅画上。最后，把它们供放在广场里的舞蹈圣殿里。这是一种有礼有节制的表演，极为正常和理智。
这种礼仪上的性象征一直为霍皮人所用。在妇女各会团的舞蹈中——但祖尼人却没有妇女会团——这尤为流行。在一种仪式中，当手拿玉米梗的姑娘围成圆圈跳舞时，4个女扮男装的少女出场了。两个代表射手，两个代表枪手，射手每人有束葡萄藤、一张弓、一支箭；边走边把箭射进藤中。枪手每人有一长棍，和一个圆环，边走边把枪刺入滚动的圆环里。当她们走到舞场时，便把长棍和圆环从跳舞人头上抛入舞圈中间。接着，又从跳舞的姑娘们中心，把玉米面小球扔向观众，后者争先恐后，哄抢小球，占为己有。这种象征是性，而目的则是丰产，但这种行为同酒神崇拜却差之万里。
在祖尼，这种象征没有繁荣起来。和各地普韦布洛人相同，他们也有为丰产而进行的仪式，即赛跑。其中一种就是在男女间进行。男人站在跑道的一端，手拿踢棍；女人在另一头，拿着圆环，男女皆用脚趾踢自己的棍子或圆环。有时，妇女和面具小丑一起赛跑。无论如何，妇女必胜，否则，这种比赛就失去了意义。在秘鲁，举行相似目的的赛跑时，男人跑时赤身裸体，对他追上的每一妇女进行蹂躏。这种相同的祈求在祖尼和秘鲁都被象征化了，但祖尼人的祈求方式则是对秘鲁酒神式象征的一种日神式的改造。
但是，与丰产仪式有关的放纵，即使在祖尼，也不是完全没有的。在仪式性的猎兔和头皮舞这两种场合，放纵松驰被鼓励到这样的程度：据说，这些夜晚受孕的孩子精力格外旺盛。通常严肃的姑娘们的陪伴也放松了紧张感，持“男孩就应是男孩”的态度。但没有乱交和任何喧嚣放浪的意味。再者，控制雪和寒冷天气的药束崇拜，据说，以前有过某些仪式，即在一天晚上，药束的女祭司们接待情人，并从她们的陪伴那儿，收集一颗姆指大小的绿松石，去装饰药束。以后，这种风俗不再得到遵守，而且这本身也不能说明放纵被允许的程度。
普韦布洛人对性的理解相当幼稚。至少在祖尼，人们对性很少给予现实的关注，并且有一种以不相称的替代物来解释性象征的倾向，这与我们在自己文化背景下所为极其近似。霍皮人会告诉你，他们在经常和特殊的性象征中使用的圆圈和圆筒，代表雨水冲击形成的小泥卷。以箭射玉米梗，表示闪电触及庄稼地。在最为诚实的提供资料的人的解释中，甚至还有更极端的替代物。这是一种被他们推向荒唐程度的无意识辩解。
一种类似的辩解似乎抹煞了万物起源于性行为的宇宙论传说的一切痕迹。甚至近在50年前，库辛在祖尼还记下了人们对这种传说的敬服，这个故事反映了西南部非普韦布洛部落玉满人基本的宇宙观，它在邻近许多地区也相当有名。太阳与地球同居，地球的子宫孕育出了生命实体——既人类可利用的无生命物体、人类和动物。在祖尼，自库辛时代以来，人们已从不同的会团、祭司和俗人那里记下了一些关于起源的神话，而且生命仍被说成是始于地下世界的第4层，但他们不承认它就是地球的子宫，即生命为天父唤醒的所在，他们的想象力没有转向这一方向。
祖尼对性的态度与我们所知的自己文明中的某些清教徒式的标准并行不悖，但两者的差别则与两者的共同之处一样明显。清教徒对性持这种态度，乃是因为他们认为性与罪恶同一，而祖尼人则无罪恶感。罪恶对他们极为陌生，不仅在性方面，在其他经验方面亦是如此。他们没有犯罪情绪的痛苦，并且他们也不认为性是要以意志的痛苦努力来抵制的一系列的诱惑。贞节作为一种生活方式受到极大冷遇，在他们的传说里，没人比青春时抗婚的高傲姑娘会受到更严厉的批评了。她们呆在家里干活，根本就不关心那些她们应合法地受到年轻男子爱慕的机会。不过，诸神们却并未采取他们应当在清教徒式道德中所采取的那些措施。众神下界，虽阻碍千重，仍试图与她们同床共枕，教给她们欢愉与谦恭。通过这些“可爱的惩戒手段”，他们指出姑娘们将在婚姻中接受合适的人类幸福。
愉快的两性关系只是人类各种愉快关系的一种。这里，我们作一个根本的区分，用他们的赞美词说，就是：“每人都喜欢他。他总是与女人偷情”，或“无人喜欢他。他从未给女人带来过烦恼。”性是幸福生活的附属物。
他们的宇宙观是他们用以表现高度一致精神的另一形式。他们没有紧张、冲突和危险，并已使这点在这个世界上得以制度化了，同样，他们也把这点施于另一个世界之上。如班泽尔博士所说，超自然物“没有与人类为敌的意向，因为人类可扣压他们的供品，它们的支撑必须由祭品、祈祷、巫术习俗给予保证。”但它不是对邪恶势力的抚慰。这种观点对他们是陌生的。更确切地说他们认为，超自然物喜人之所喜，人喜欢跳舞，它亦喜欢跳舞。因此，在祖尼，人们用戴面具的方式把超自然物引入舞蹈，然后取出药束，使它们“起舞”。这会给它们以愉悦。甚至还必须使仓里的玉米跳舞。“冬至期间，所有仪式团体举行它们的仪式时，户主拿出6支完美的玉米穗，放于篮中，对着它们引吭高歌。这就是所谓的‘让玉米跳舞’，之所以这样表演是让玉米感到在仪式时节未被遗忘”。他们与玉米穗共享欢乐，使仪式达到娱乐的极致。现在如此盛大隆重的玉米舞已不再举行。
他们不象我们，把宇宙万物描绘成一幅善恶的冲突画面。他们不是二元论者。在普韦布洛人中扎根的欧洲式巫技概念，必定要经历不可思议的改造。在他们中间，巫技并不产生于与仁慈上帝相抗的魔鬼（Satanic
majesty）。他们使巫技与自己的体系吻合起来，而且巫婆力量受到怀疑，并不是因为它源于邪恶，而是因为它“支配”（rides）着它的所有者，并且一旦承受，就不再可能摆脱。只要唤起它就可得到任何其他超自然力。一个人是用埋置祷杖和遵守种种禁忌来表明他控制着圣物的。这种仪式结束之时，他便去姑母处洗头，重新恢复他的世俗身份。或一祭司，可将他的超自然力移给另一祭司，这样，在再次召唤它之前，它便可歇息。对于他们而言，转移圣物的观念和方式，尤如中世纪转移符咒的观念和方式一样熟悉。在普韦布洛的巫技中，没有提供摆脱超自然力的技巧。无人能摆脱令人恐怖的神秘之物，因此，巫技是不吉利的，是具有威胁的。
对我们来说，实在难以把宇宙乃善恶之争的画面置之一边，并很难象普韦布洛人那样看待它。他们不把时节与人的生命当作生与死的赛跑。生总是存在的，死也总是存在的。死不是否定生。时节交替自动展现在我们面前，人的生命亦然。他们的态度是“没有断念，没有屈服强暴势力的愿望，有的只有人类与宇宙一样的感觉”。在祈祷时，他们对神明诉说：我们将成为一体。他们与神明亲切友好地交流：拥有你们的国土，拥有你们的民众，静静地，你们将为我们安坐，如同孩子们相互那样，我们将永远这样。我的孩子，我的母亲但愿按照我们的诗词，一切都将如此。他们与众神谈及交流生命的呼吸：即使在遥远的天涯海角，我有象父亲一般，给我生命的祭司我祈祷，他们创造生命的呼吸，他们那古老的呼吸，他们水的呼吸，他们种子的呼吸，他们富裕的呼吸，他们生殖力的呼吸，他们强大精神的呼吸，他们力量的呼吸，他们一切好运的呼吸，——只要他们具有的一切，我祈求他们的呼吸，进入我们温暖的身体，靠你们的呼吸得以维持的躯体。不要瞧不起你们父辈的呼吸，要把它吸入你们的躯体……。我们会一道走完我们脚下的路，愿我的父亲给你们以生命的祝福，愿你们走完脚下的路。
神明的呼吸就是他们的呼吸，而且通过共享呼吸，一切都会如愿以偿。
同他们对人类相互关系的看法一样，他们对人类与宇宙关系的见解并没为英雄主义和人类克服障碍的意志留下地盘。它没有给这种人以圣徒身份：
战斗，战斗，战斗，
无异于被驱碰壁而死。
它有自己的美德，而且这些美德是非常一致的。对于不合宜的德行，他们剥夺了它们存在的权利。在北美一个小小的但确立已久的文化岛屿上，他们创造了一种文明，这一文明的形式是根据典型的日神式选择所指导的，其所有欢乐都会正常礼仪、其生活方式是一种既适度又具有节制的方式。
