①参考书目——吕卡：《论有感染性的仿效》，巴黎，1833年；——德斯皮纳：《论道德的感染》，1870年；《论仿效》，1871年；——莫罗·德·图尔（保罗）：《论自杀的感染》，巴黎，1875年；——奥布里：《谋杀的感染》，巴黎，1888年；——塔尔德：《仿效（激情）的规律》，《刑罚的哲学》，第319页以下，巴黎，F．阿尔康书店；——科尔：《犯罪与自杀》，第207页以下。
但是，在探讨自杀的社会原因之前，还有最后一个心理因素，我们必须确定它在一般的社会事件产生过程中，而且尤其是在自杀发生过程中对于重要的极端行为的原因的影响。这就是仿效。
仿效是一种纯粹的心理现象，这一点明显地表现为这样的事实，即仿效可能在没有任何社会联系的个人之间发生。一个人可以仿效另一个人，他们彼此之间既不需要有任何联系，也不需要依存于同一个群体，而且仿效的传播本身也没有能力使他们相互联系起来。一个喷嚏、一个舞蹈似的动作、一阵杀人的冲动，都可以从一个人转移给另一个人，而他们之间只需要偶然和短暂的接触。他们既不需要任何智力上或道德上的一致，也不需要彼此为对方做什么事，甚至不需要说同一种语言。他们在转移之后并不感到比转移之前关系更加密切。总之，我们用来仿效我们同类的方法，也就是能帮助我们来再现自然界的各种声音、各种东西的形状和各种生物的动作的方法。既然后者没有丝毫社会性，那么前者也同样没有丝毫社会性。这种方法来源于我们有代表性的生活的某些特性，而这些特性并不是任何集体影响的产物。因此，如果可以肯定，这种方法有助于确定自杀率，那么由此可以得出结论，自杀率或者完全地或者部分地直接取决于个人原因。
一
但是，在考察各种事实之前，应该先确定仿效这个词的含义。社会学家们如此地习惯于使用一些术语而不给这些术语下定义，这就是说，既不确定也不有条理地划定他们打算谈论的事物的范畴，以至于他们经常不知不觉地让同一种说法从它最初要表达或似乎要表达的概念扩大成另一些有点相似观念。在这种情况下，观念终于变得模棱两可而难以讨论。因为，没有明确的轮廓，观念就可以按照目的的需要几乎随心所欲地变化，而且不可能严格地预见到这种观念可能表现的所有不同方面。人们所说的仿效本能尤其是这种情况。
仿效这个词通常用来表明下述三组事实：
1．在所有成员都受到同一种原因或一些类似原因影响的同一个群体中，有时在不同的意识之间会发生一种拉平现象，由于这种现象，所有人的思想或感觉都一致起来。然而，人们往往把产生这种一致的全部活动叫作仿效。因此，仿效这个词是指同时被不同的人感到的各种意识状态的特性，这种特性使一些人影响另一些人，并且使他们结合在一起，以便产生一种新的状态。我们在这种意义上使用这个词是想说，这种结合归功于每个人被大家和大家被每个人所相互仿效。①可以说，正是“在我们城市喧闹的集会上和我们进行急剧变革的大舞台上”，②这样设想的仿效才会最充分地表现出它的本性来。正是在这种情况下，我们才能最清楚地看到结合在一起的人是如何通过彼此的影响相互转化的。
①博尔迪埃：《各种社会的生活》，巴黎，1887年，第77页。——塔尔德：《刑罚的哲学》，第321页。
②塔尔德同上书，第319—320页。
2．人们给这样一种需要起了同样的名字，这种需要促使我们与我们作为其组成部分的社会协调一致，并且为此目的促使我们采取在我们周围普遍流行的思考方式或办事方式。因此，我们按照习俗和惯例行事，而且，由于法律和道德的实践只不过是确定的和特别根深蒂固的惯例，所以我们在合乎道德地行动时往往就是在按照惯例行动。每当我们看不到我们所服从的道德准则的理由时，我们服从道德准则仅仅是因为道德准则本身具有社会权威。从这个意义上来说，根据我们是以我们的祖先为榜样还是以我们的同时代人为榜样，我们就把仿效习俗和仿效惯例区别开来了。
3．最后，可以认为，我们重复某种在我们面前发生或我们所知道的行为，仅仅因为这种行为是在我们面前发生的，或者我们曾经听说过。这种行为并不具备对我们来说是重复这种行为的理由的固有性质。我们重复这种行为，既不是因为我们认为这种行为有用，也不是为了使我们与我们的榜样一致，而仅仅是为了重复这种行为。我们自己的行为表现就是自动地决定再现这种行为的动作。因为我们看到某一个人打呵欠、笑和哭，所以我们也这样打呵欠、笑和哭。自杀的念头也这样从一个人的意识传给另一个人的意识。这是一种自为的笨拙仿效。
然而，这三类事实彼此大有区别。
首先，第一类事实不会和其余两类事实混淆，因为这一类事实不包括任何从严格的意义上说来是重复的事实，而是各种不同的、或者至少是不同起源的状态的特殊综合。因此，仿效这个词不能用来表明这一类事实，除非失去其全部明确的词义。
让我们来分析一下这种现象。一群聚集在一起的人以同样的方式受到同一种环境的影响，而且他们意识到这种一致性至少部分地是和表现每一种特殊感情的征象相一致的。那么会发生什么情况呢？每一个人都模糊地回忆起当时他周围的情况。于是，每个人的思想上便形成这群人在不同地点的不同表现的形象，以及这些形象的各种细微差别。到这时为止，还根本不会发生可以称之为仿效的事；只有感性印象，然后是和在我们身体外部引起的感觉完全相同的感觉。①随后又发生什么情况呢？这些千变万化的表现一旦出现在我的意识中，就会互相结合，并且和构成我的自身感觉的表现结合在一起。于是便形成一种新的状态，这种状态不再是我从前的那种状态，不再具有特殊性，而且由于一系列反复的、但和从前类似的转化，越来越摆脱可能依然具有太多特性的状态。这种结合更不能被称之为仿效的事实，除非我们同意把所有智力活动——通过智力活动，两种或两种以上相似的意识状态由于它们的相似之处而互相需要，然后融合和混合为一种既吸收了这些状态而又与之有所不同的结果——都称之为仿效。毫无疑问，词可以有各种定义。但是应该承认，词的定义可能是非常随意的，所以只能成为混乱的根源，因为定义使词完全失去它通常的词义。应该说这是创造，而不是仿效，既然这种力量的结合产生出某种新的东西。这种过程甚至是使头脑具有创造力的唯一过程。
①把这些印象归因于一个仿效的过程，是不是说这些印象是它们所表现的那些状态的简单复制品呢？首先，这可能是一种非常粗浅的隐喻，是从陈旧的和不能接受的关于有感物种的理论中借用来的。此外，如果我们从这个意义上来使用仿效一词，就应该把这个词不加区别地扩大到我们的全部感觉和思想，因为，根据同样的隐喻，我们岂不可以说，感觉和思想是重复它们所涉及的东西。于是整个理性生活都变成了仿效的产物。
也许有人会说，这种创造仅限于增加最初状态的强度。但是，首先，量的变化不失为一种创新。而且，事物不可能只发生量的变化而不发生质的变化；一种感情变成两倍或三倍强烈时，它的性质就完全改变了。事实上经常可以看到，聚集在一起的人相互影响的方式可以把一群无害的平民变成可怕的魔鬼。产生这些相似隐喻的仿效是罕见的！我们之所以能够用一个如此不确切的术语来表示这种现象，这无疑是因为我们模糊地想象，每一种个人感情都是以其他人的感情为模式的。但是，实际上，既没有模式，也没有复制品，只有渗透，即一定数量的状态在另一种不同的状态中的融合：这就是集体状态。
诚然，把产生这种状态的原因称之为仿效，并没有什么不恰当，如果我们承认，这种状态总是由一位带头人灌输给群众的。但是，这种说法从来没有得到哪怕是初步的证实，而且被大量的事实所否定：领袖显然是群众的产物，而不是群众的信息来源，除此之外，在任何情况下，只要这种领导行为是真实的，它就和人们所说的相互仿效毫无关系，因为它是单方面的；因此，我们暂时不谈这一点。我们首先应该细心地避免那些曾经使问题变得如此模糊的混淆。同样，如果有人说，在一群人中总是有一些人赞同共同的意见，不是出于自发的行动，而是因为这种意见是强加给他们的，那么他就是说明了一个不容置疑的真理。我们甚至相信，在同样的情况下，从来没有个人的意识不或多或少地受到这种强制。但是，因为这种强制的根源是共同的实践或信仰在构成时所具有的特殊力量，所以它属于我们已经区别开来的第二类事实。因此，让我们来考察一下这一类事实，看看这一类事实在何种意义上可以称之为仿效。
这一类事实至少从包含着某种重复来说不同于前一类事实。当人们遵循某种风尚或遵守某种习惯时，他们是在做别人做过的事，而且天天这样做。不过，即使按照定义所说，这种重复也不是出于人们所说的仿效的本能，而是一方面出于同情，这种同情促使我们不去伤害伙伴们的感情，以便更好地和他们交往，另一方面出于对集体的行为方式或思考方式的尊重和集体对我们的直接或间接影响，以便防止分裂和在我们身上保持这种尊重的感情。行为不是因为它当着我们的面或者在我们知道的情况下发生而重复，也不是因为我们喜欢重复而重复，而是因为这种行为在我们看来是必需的，而且在某种程度上来说是有益的。我们完成这种行为不是因为它已经不折不扣地被完成过，而是因为它带有社会的印记，我们尊重这种印记，而且为不引起极大的不便，我们不能没有这种印记。总之，这是处于尊重或处于害怕舆论而行动，而不是出于仿效而行动。这类行为和每当我们进行革新时所一致采取的行动基本上没有区别。这类行为的发生实际上是由于它们具有某种固有的性质，这种性质使我们把这些行为视为和以前一样的事实。但是，当我们反对各种惯例而不是遵循这些惯例时，我们不是受另一种方式支配的；若是我们接受一种新的观念，一种创新的做法，是因为这种观念或做法具有某些固有的性质，这些性质使我们认为这种观念或做法是必须接受的。当然，在这两种情况下，支配我们的动机的性质是不同的，但心理机制却完全一样。在行为的表现和实施之间，有某种智力活动，这种智力活动包括明确地或含糊地、迅速地或迟缓地理解起决定作用的特点，不管这种特点是什么。因此，我们遵守本国的习俗和风尚的方式，与无意识的笨拙模仿没有任何共同之处，①后者使我们重复我们所看到的动作。在这两种行为方式之间，有一段相当的距离把理性的和有意识的行为同无意识的行为分开。前者有它的种种理由，哪怕这些理由没有以明确的判断形式表现出来。后者则没有，仅仅是由于看到某种行为而直接产生的结果，没有任何其他心理上的中间状态。
①毫无疑问，在特殊情况下，一种风尚或一种传统的重复，可能完全是出于无意识的模仿，而不是作为风尚或传统被重复的。
我们由此可以设想，把两类如此不同的事实纳入同一个名称是犯了什么样的错误。我们确实应该防止这种错误；当我们谈到仿效时，我们指的是那种感染现象，我们很容易从这些观念的第一类情况转到第二类情况，而且不是毫无道理。但是，在履行某种道德格言、尊重传统或舆论的权威的事实中，有没有感染性呢？同样，当我们以为已经把两个事实由一种化为另一种的时候，我们只是把两种截然不同的概念混为一谈。在生物病理学中，如果一种疾病完全是或几乎完全是由于某种细菌从体外进入机体繁殖所引起的，我们就说这是一种传染病。相反，如果这种细菌只有在它所生存的环境的积极配合下才能繁殖，那么传染这个词就不合适了。同样，为了能够把某种行为归因于某种道德感染，光是使我们受到类似行为的启发的思想就不够了。这种思想一旦进入我们的头脑，它自身还应该自动地转化为动作。感染确实是存在的，因为外界的行为是在以表现的形式进入我们的头脑时自行再现的。仿效同样是存在的，因为新的行为完全按照它所模仿的榜样。但是，如果后者在我们身上所产生的印象只有在我们的同意和参与下才能起作用，那么这就不可能是感染的问题，而只是一种比喻，但这种比喻是不确切的。因为使我们同意的理由是决定我们行动的原因，而不是我们亲眼看到的榜样。我们是榜样的创造者，哪怕我们并没有发明这种榜样。①因此，所有这些反复出现的关于仿效的蔓延和感染的扩大的说法都是不合适的，应该予以抛弃。这些说法歪曲事实，而不是说明事实。
①诚然，我们有时把所有不是最初发明的行为称做仿效。按照这种说法，显然几乎所有的人类行为都是仿效的结果，因为严格意义上的发明是很少见的。但是，正因为仿效这个词几乎指一切行为，所以它不再指任何特定的行为。这样的术语只能引起混乱。
总之，如果我们要想彼此了解，我们就不能用同一个名词来说明在一群人中产生某种集体感情的过程，也不能用这个名词来说明我们赞同共同的或传统的行为规则的过程，以及帕尼日*的绵羊因为其中的一只已经跳进水里而都跳进去的过程。有共同的感情是一回事，向舆论的权威屈服是另一回事，而无意识地重复别人做过的事则又是一回事。在第一类事实中，没有任何重复；在第二类事实中，重复只是逻辑行为、①判断和推理的结果，无论是明确的还是不明确的，逻辑行为、判断和推理都是这种现象的要素，，因此重复不能被用来给这种现象下定义。只有在第三种情况下才是重复。在这种情况下，重复就是一切：新的行为是最初的行为的重复。新的行为不仅重复最初的行为，而且这种重复除了重复本身和使我们在某些情况下成为仿效者的全部属性以外，没有存在的理由。因此，仿效这个词只应该用于这种范畴的事实，如果我们希望这个词具有明确的涵义的话，而且我们可以说：当一种行为有一种类似的、以前由别人完成的行为的表现作为直接的先例，没有明确的或不明确的思想活动介乎这种表现和实施之间来影响这种重复行为的本来性质，那么仿效是存在的。
*19世纪法国著名作家拉伯雷的小说《巨人传》中的人物。——译者
①确实有人谈到过一种逻辑仿效（见塔尔德：《仿效的规律》，第一版，第158页）；这种仿效在于重复某种行为，因为这种行为有助于达到某种特定的目的。但是，这种仿效与那种仿效的倾向显然没有任何共同之处，因此，应该把产生于一种仿效的事实同产生于另一种仿效的事实仔细地区别开来。根本不能用同样的方式来解释这些事实。另一方面，正像我们已经指出的，风尚的仿效和习俗的仿效也和其他仿效一样是合乎逻辑的，尽管后者有它们的特殊逻辑。
因此，当我们考虑仿效对自杀率有什么影响时，正是应该在这种意义上才使用这个词。②如果我们不是这样来确定这个词的含义，那么我们就有为了作出某种解释而使用某种纯粹口头表达方式的危险。实际上，当我们说到某种行动或思想方式是仿效行为时，我们的意思是说，仿效就说明了这种方式，而且这就是我们在说出这个词时以为把一切都说清楚了的原因。然而，这个词只有在无意识地重复的情况下才有这种属性。在这种情况下，这个词可以自行构成一种令人满意的解释，①因为所发生的一切都是仿效性感染的产物。但是，当我们遵循某种习俗、适应某种道德实践时，我们顺从的理由就存在于这种实践的性质、这种习俗固有的特点和那些激励我们的感情中。因此，在涉及这类行为时，如果有人谈到仿效，实际上他一点也没有使我们懂得他的意思；他只是让我们知道，我们所重复的行为并不是什么新的行为，即这种行为是重复的，而根本没有向我们解释这种行为为什么会被重复和我们为什么要重复这种行为。这个词更不能代替对由此产生集体感情、而我们在上文只能推测地和大概地描述的如此复杂的过程的分析。②这就是为什么不恰当地使用这个词可能使人以为我们已经或即将解决这些问题，而实际上我们只是成功地掩盖了这些问题。
②更确切地说，由于个别的或集体的行为者的道德或智力威望而被当作榜样来仿效的行为属于第二种范畴。因为这种仿效丝毫不是无意识的。这种仿效包含着某种推理：人们像他们所信任的人那样行动。因为他们承认他的优势，这就保证了他的行为是适当的。人们有理由尊重他，当然也有理由追随他。因此，当人们简单地说仿效了他的行为时，就不再对这些行为作出解释了。重要的是要知道决定这种顺从的信任或尊重的原因。
①而且，正像我们将要在下文看到的，仿效本身成为令人满意的解释，这种情况是很少见的。
②因为必须很好考虑，我们只是含糊地知道这个词的含义。确切地说，造成这种集体状态的结合是如何产生的，这种结合的要素是什么，为什么会出现这种占优势的状态，这些问题太复杂了，不可能仅仅通过内省来得到解答。各种没有进行过的实验和观察都是必要的。我们还不太清楚孤立的个人的种种心理状态是如何和按照什么规律结合在一起；更何况我们根本不知道群体生活所引起的各种更加复杂的结合的机制。我们的解释往往只是一些隐喻。因此，我们没有想到要把上面所说的看成是这种现象的确切表述；我们只是试图说明，除了仿效还有别的什么东西。
因此，只要这样来给仿效下定义，我们就有权把仿效看成是自杀的一个心理因素。实际上，我们称之为彼此仿效的情况完全是一种社会现象：因为这是在共同培养一种共同的感情。同样，习俗和传统的重复是各种社会原因的结果，因为这种重复归因于集体的信仰和实践所被赋予的强制性和特殊魅力——只有这样，这种信仰和实践才是集体的。因此，只要能承认自杀是通过这种或那种途径传播的，那么自杀就是取决于社会原因而不是取决于个人的条件。
关于这个问题的术语就这样确定了，现在让我们来看看事实。
二
可以肯定，自杀的念头不是传染的。我们已经谈到过那条有15名残废军人相继在那里自缢自亡的走廊，以及布洛涅兵营里那个在短短几天内就发生几起自杀的著名岗亭。在军队里经常可以看到这样的事：1862年在驻普罗万的第4轻骑兵营里，1864年在第15轻骑兵营里，1868年在驻蒙彼利埃（后驻尼姆）的第41轻骑兵营里，等等。1813年，在一个名叫圣彼埃尔—蒙若的小村子里，一名妇女吊死在一棵树上，不久，另外几名妇女也相继在那里上吊。皮内尔谈到，在埃唐普附近有一位神甫悬梁自尽，几天以后，另外两位神甫自杀身亡，几名在俗教徒仿效了他们的做法。①当卡斯特尔里勋爵纵身跳进维苏威火山口时，他的几位同伴也紧随其后跳了进去。厌世者泰门之树成了历史遗迹。在监狱里经常发生这类传染的情况，这一点也得到许多观察家的证实。①
①关于这些事实的细节，见勒古瓦的著作，第227页以下。
①类似的事实见埃布拉尔的著作第376页。
然而，有许多在我们看来另有根源的事实，按照惯例却被认为与这种原因有关，并被归因于仿效。人们称之为被围困自杀的情况尤其如此。约瑟夫在他的《犹太人抗击罗马人的历史》②一书中谈到，在耶路撒冷遭到围攻之时，有一些被围困的人自杀了。尤其是躲藏在一个地道里的40个犹太人，他们决定寻死并相互杀戮。蒙田说，被布鲁图斯包围的桑索斯人“到处乱跑，男人、女人和儿童如此强烈地渴望死去，以致他们不是尽力去逃避死，而是尽力去逃避生，所以布鲁图斯只能勉强救出极少数人”。③这种集体自杀的根源看来不是一两个人的做法，他们只是重复这一两个人的做法。他们似乎是出于一种集体的决心，一种真正的社会协调一致，而不是出于一种简单的传染。这种念头不是产生于一个特殊的人，然后传播给其他人，而是由整个群体构思出来的；这个群体完全处于绝望的状态下，集体地决心去死。事情的经过总是这样的：一个不管是什么样的社会群体在同样环境的作用下作出共同的反应。这种串通并不因为是在感情冲动时建立的而改变性质；即使这种协议更加有条理和更加考虑周到，也不会有什么根本的不同。因此，说仿效是不恰当的。
②III，26。
③《论文集》，II，3。
我们可以说出其他许多类似的事实。例如埃斯基罗尔所说的：“由于他们的宗教信仰被破坏而感到绝望的秘鲁人和墨西哥人……自杀的人如此之多，以致用他们自己的手杀死的人多于被野蛮的征服者的炮火杀死的人。”比较一般地说，为了能够指责仿效，指出相当多的自杀发生在同一个时候和同一个地点是不够的。因为这些自杀可能由于社会环境的某种普遍状态，由此而产生某种集体情绪，这种情绪以多次自杀的形式表现出来。归根到底，为了确定所使用的术语，把道德流行病和道德传染病区别开来可能是有好处的；这两个词都被不加区别地用来表示两类完全不同的事物。流行病是一种社会现象，是社会原因的产物；传染病永远只是不同程度地重复的个人行为的反应。①
①我们在下文将要看到，在任何社会里，在正常情况下任何时候都有一种以自杀的形式表现出来的集体情绪。这种情绪不同于我们建议称之为流行病的东西，因为它是长期的，因为它构成社会道德气质的正常组成部分。流行病本身也是一种集体情绪，但它是例外地爆发的，产生地不正常的原因，而且是一时性的。
这种区别一旦得到承认，肯定会有减少归因于仿效的自杀的作用，然而，这种自杀毫无疑问是很多的。也许没有更容易传染的现象。杀人的冲动本身并没有这种传播的能力倾向。杀人的冲动自动地传播的情况并不多见，况且，仿效在其中所起的作用通常也并不占优势；与一般的看法相反，我们可以说，自我保存的本能不像基本的道德观念那样深深地扎根在意识中，因为这种本能不大经得起同样原因的影响。但是，即使承认这些事实，我们在本章开头所提出的问题还是丝毫没有得到解决。自杀可以由一个人传染给另一个人，不能先验地证明这种传染性会产生社会影响，即影响社会的自杀率——我们所研究的唯一现象。这种传染性尽管不容置疑，但也很可能只产生个别的或零星的后果。因此，上述观察并不解决问题，而是进一步表明问题的重要性。实际上，如果仿效像人们所说的是各种社会现象的原始的、而且是特别丰富的根源，尤其是在涉及自杀时，那么仿效必然显示出它的力量，因为这是它能够发挥影响的事件。所以，自杀可以给我们提供一种手段，来通过决定性的试验证实人们赋予仿效的这种不可思议的功效的现实性。
三
如果存在这种影响的话，那么首先应该在自杀的地理分布中感觉到这种影响。在某些情况下，我们应该看到，某一个国家或地区特有的自杀率会传播到邻近的地区。因此我们必须查阅地图，但是必须有条不紊地查阅。
有些作者曾经认为，每当两个以上毗邻的省表现出同样强烈的自杀倾向，就可以说是仿效在起作用。然而，这种在同一个区域内的传播很可能是由于某些有利于自杀的发展的原因也在这个区域内传播，因为这个区域内的社会环境到处都一样。为了能肯定一种倾向或思想是通过仿效来传播的，就必须把这种倾向或思想看成是它从它所产生的地方出来，侵入其他本身在本质上不会产生这种倾向和思想的地方。因为，正像我们已经指出过的，只有在被仿效的行为单独自动地引起重复它的行为，而无需其他因素的协助时，才有仿效的传播。因此，要确定仿效在我们所研究的现象中所占的部分，就必须有一个比我们往往感到很满意的标准更为简单的标准。
首先，如果没有仿效的榜样，就不会有仿效；没有引起感染的病灶，就没有感染并因此而使感染达到最严重的程度。同样，如果观察到某些传播中心的存在，我们才有理由承认自杀的倾向从社会的这一部分传播到另一部分。但是我们根据什么迹象来识别这些中心呢？
首先，这些中心应该比周围地区具有更大的自杀倾向，应该在地图上用比周围地区更深的颜色标出。其实，由于仿效也在那里和真正引起自杀的原因同时起作用，所以那里的自杀自然可能比较多。其次，为了使这些中心能够起到人们所赋予它们的作用，为了使人们因此而有权把它们周围发生的一切归因于它们的影响，每一个中心就都应该以某种方式成为周围地区所注意的焦点。如果它不被人注意，它就显然不可能被仿效。如果人们的注意力都集中在其他地方，它的自杀人数再多也是枉然，这些自杀的人好像并不存在，因为他们被忽视了；因此，他们不会被模仿。不过，人们的目光只能注视着在地区生活中占有重要地位的一点。换句话说，在首府和大城市周围，传染现象应该最明显。我们甚至可以预料会在那里观察到这种现象，因为仿效的传播作用受到其他因素——例如有时给予它们的行为方式以如此巨大扩散力的大城市的道德权威——的帮助和加强。因此，仿效在那里必然具有社会影响，如果它在其他地方也产生社会影响的话。最后，大家都承认，在其他条件相同的情况下，由于榜样的影响随着距离的增大而减弱，所以周围地区离中心越远，受到的影响也必然越小，反之亦然。这就是自杀分布图至少必须满足的三个条件，这样我们才能哪怕部分地把它所表现出来的形式归因于仿效。此外，依然有必要分析这种地理分布是否与引起自杀的生活条件的分布相同。
在确定这些规则之后，让我们来运用这些规则。
图二 法国各县的自杀人数（1887—1891）
就法国而言，一般的地图只是按省来表现自杀率，对这种分析来说是不够的。实际上，在仿效的结果应该最明显的地方，即同一个省的不同县，在这种地图上却看不出仿效可能产生的结果来。此外，有一个县自杀的人很多或很少，就可能人为地提高或降低这个省的平均自杀率，并且从而产生一种在其他县和邻省各县之间表面上的不连续性，或者相反地掩盖某种真正的连续性。最后，大城市的作用因此而被过分冲淡，以致可能不容易看出来。因此，为研究这个问题，我们特别绘制了一张分县地图；这张地图涉及1887—1891年这五年时间。阅览这张地图给我们提供了最意想不到的结论。①
①见图二。
引入注意的首先是，在北方有一大片深颜色，它的主要部分在旧法兰西岛*一带，但深深地楔入香槟省并一直延伸到洛林省。如果说这一大片深颜色是由于仿效而形成的，那么它的发源地必定是巴黎，这是这一地区的唯一中心。实际上，人们通常都把这种情况归因于巴黎的影响。盖里甚至说过，如果从法国边缘地区的某一点出发（马赛除外），向首都走去，就可以看到，离巴黎越近，自杀的人就越多。但是，尽管分省地图表面上可以证明这种解释是有理由的，分县地图却证明这种解释是完全没有根据的。事实上，塞纳省的自杀率恰恰低于周围各县的自杀率。塞纳省每百万居民中只有471名自杀者，而古龙米埃为500名，凡尔赛为514名，默伦为518名，莫县为525名，科尔贝为559名，蓬图瓦兹为561名，普罗万为562名。甚至香槟省各县的自杀率也大大超过最靠近塞纳省的几个县：兰斯每百万居民中有501名自杀者，埃佩尔内为537名，奥布河畔阿尔西为548名，沙托蒂埃里为623名。勒鲁瓦大夫在他的论著《塞纳—马恩省的自杀》中就已经惊讶地指出这样的事实：莫县的自杀人数相对说来比塞纳省多。①下面是他给我们提供的数字：
*在巴黎盆地的中心。——译者
①《塞纳—马恩省的自杀》，第213页。——根据作者提供的数字，在1865—1866年期间，马恩省和塞纳—马恩省的自杀率都超过塞纳省。当时，马恩省每2791名居民中有1名自杀者，塞纳—马恩省为每2768名中有1名，而塞纳省每2822名中有l名。
1851—1863年 1865—1866年
莫县 每2418名居民中有1名自杀者 每2547名居民中有1名自杀者
塞纳省 每2750名居民中有1名自杀者 每2822名居民中有1名自杀者
而且，莫县的情况并不是绝无仅有的。这位作者给我们列举了同一个省166个镇的名字，这些镇在这个时期里的自杀人数超过了巴黎。巴黎真是一个奇怪的发源地，它的自杀人数居然少于被认为是受它传染的次要发源地！然而，除了塞纳省，看不到另一个辐射中心。因为更难说巴黎受科尔贝或蓬图瓦兹的影响。
再往北一点，我们看到另一片深色，虽然不尽相同，但颜色也很深；这一片相当于诺曼底地区。因此，如果说这一片深色是由于传染的扩张所致，那么它的发源地就必定是省会和特别重要的城市鲁昂。不过这个地区自杀人数最多的两个地方却是纳沙泰尔县（每百万居民中有507名自杀者）和蓬奥德迈县（537名）；而这两个县并不毗连。然而，这个省的道德素质肯定不可能是由于它们的影响。
在东南方的地中海沿岸，我们看到一片从罗讷河口省最远的边界到意大利边境的狭长土地，那里的自杀人数也很多。在这里有一个真正的大都市马赛，而在另一端则是社交生活的重要中心尼斯。不过受影响最大的县却是土伦县和福尔卡基埃县。然而没有人会说马赛是受它们的影响。同样，在西海岸，罗什福尔县是由夏朗德省和滨海夏朗德省构成的一大片唯一颜色最深的地方，然而那里有一个非常重要的城市昂古莱姆。一般说来，有很大一部分省不是县府所在地处于领先地位。在孚日省，处于领先地位的是雷米尔蒙，而不是埃皮纳勒；在上索恩省是格雷这个已经冷落或正在冷落的市镇，而不是沃苏勒；在杜省是多勒和波利尼，而不是贝桑松；在吉伦特省不是波尔多，而是拉雷奥勒和巴扎；在曼恩—卢瓦尔省是索米尔而不是昂热；在萨尔特省是圣加来而不是勒芒；在北部省份是阿韦斯纳而不是里尔，等等。然而，在这种情况下，超过省会的县并不包括这个省最重要的城市。
我们当然可以继续进行这种比较，不仅比较县与县，而且比较市镇与市镇。遗憾的是不可能绘一幅全国市镇自杀分布图。但是，在他那本有趣的专著中，勒鲁瓦大夫为塞纳—马恩省做了这件工作。然而，在按自杀率的高低把这个省的所有市镇从高到低排列之后，他却发现了如下的结果：“名单上第一个重要市镇拉拉费尔泰—苏—儒阿尔（人口4482）占第124位；莫镇（10762人）占第130位；普罗万（7547人）占第135位；古龙米埃（4628人）占第138位。奇怪的是，这些顺序相近的市镇甚至使人以为它们都受到同样的影响。①拉尼（3468人）离巴黎如此之近，却只排在第219位；蒙特罗福约纳（6217人）排在第245位；枫丹白露（11939人）排在第247位……最后，省会默伦（11170人）只排在第279位。相反，如果我们考察一下名单上排在前25位的市镇，我们就会看到，除了两个市镇，其余市镇的人口都很少。”①
①当然，这不可能是传染性影响的向题。这是三个县城，重要性大致相同，而且被许多市镇隔开，这些市镇的自杀率很不相同。这一切反而证明，同样大小和处于十分相似的生存条件下的社会群体，它们的自杀率是相同的，没有必要相互影响。
①《塞纳—马恩省的自杀》，第193—194页。名单上占首位的非常小的市镇（莱什）在630名居民中有1名自杀者，或者说在每百万居民中有1587名自杀者，比巴黎多四五倍。而且这不是塞纳—马恩省的特殊情况。我们应该感谢特莱维勒的勒古皮尔大夫给我们提供了关于蓬莱韦克县三个小市镇的情况：维莱维勒（978人）、克里克伯夫（150人）和佩纳德皮（333人）。在14至25年的时间里，这三个市镇的自杀率分别为每百万居民中有429名、800名和1081名自杀者。
一般说来，大城市的自杀者要比小城市或农村多，这无疑是正确的。但是这种说法只是大体上正确，有许多例外的情况。此外，有一种办法使这种说法与上述似乎和这种说法相矛盾的事实一致起来：只要承认影响大城市的形成与发展的原因和引起自杀增加的原因是相同的，大城市本身便不会助长自杀。在这种情况下，在自杀者多的地区大城市自然也多，但是自杀者并不集中在大城市里；相反，自杀者少的地区大城市也少，但自杀者少并不是由于没有大城市。因此，大城市的平均自杀率高于农村，同时在某些情况下也可以低于农村。
如果走出法国，我们可以看到同样的情况。欧洲自杀者最多的地区是包括丹麦和中德意志在内的地区。不过，在这个广大的地区内，自杀者大大超过其余所有国家的是萨克森王国，它在每百万居民中有311名自杀者。萨克森—阿尔滕堡公国次之（303名自杀者），而勃兰登堡只有204名。可是，德意志远没有注意到这两个小国家。给汉堡和柏林作表率的既不是德累斯顿，也不是阿尔滕堡。同样，在意大利的所有省份中，博洛尼亚和里窝那相对说来自杀者最多（88名和84名）；根据莫塞利得出的1864—1876年间的平均数，米兰、热那亚、都灵和罗马的自杀率都远远低于这个平均数。
归根结底，这些地图向我们表明的是，自杀根本不是大致上围绕着某些中心发生，并且从这些中心逐渐均匀地扩散开来，而是以差不多（仅仅是差不多）同样的数量成批地发生的，没有任何中心。因此，这种情况根本显示不出仿效的影响，只是表明自杀并不取决于各城市不同的局部环境，但是引起自杀的条件总是具有某种普遍性。这里既没有仿效者，也没有被仿效者，结果的相对一致是由于原因的相对一致。正像上述这一切已经预见到的，自杀之所以基本上取决于某些社会环境的状况是很容易理解的。因为社会环境在相当大一片土地上通常保持同样的格局。因此，在社会环境相同的地方，结果自然也相同，传染在那里毫不相干。这就是在同一个地区自杀率往往保持在几乎相同水平上的原因。但是从另一方面来说，因为产生自杀的原因决不可能完全均匀地扩散，所以从一个地方到另一个地方，从一个县到毗邻的县，自杀率有时不可避免地表现出或大或小的重大变化，正像我们已经看到的那样。
这种解释是有根据的，这就是我们看到自杀率突然发生变化，每次都完全是在社会环境突然发生变化的时候。社会环境从来不把它的影响扩大到它的自然界限之外。一个有着某些特殊条件使其特别具有自杀倾向的国家，从来不会仅仅由于榜样的力量就把它的倾向强加给邻国，如果这些邻国不在同等程度上存在这些条件或其他类似条件的话。因此，自杀在德国是一种地方病，我们已经看到它的流行是何等猖獗；我们在下面还将证明，新教是这种特殊倾向的主要原因。但是，有三个地区是这种普遍规律的例外，它们是莱因河沿岸诸省和威斯特法利亚，巴伐利亚、尤其是巴伐利亚的斯瓦本，最后是波兹南。这是全德国仅有的几个每百万居民中自杀人数少于100名的地区。在地图上，①这些地区看上去好像三个孤岛，代表它们的白色和它们周围的深色形成鲜明的对照。这是因为这三个地区都信奉天主教。因此，在它们周围如此汹涌的自杀潮流未能影响它们；这种浪潮在它们的边界上停了下来，因为它找不到发展的更有利条件。同样，在瑞士，南方完全信奉天主教；所有信奉新教的人都在北方。不过，在自杀分布图上看到这两个国家彼此截然不同，②人们会以为它们属于不同的社会。尽管它们完全接壤，来往不断，但是在关于自杀的观点上却保留着各自的个性。尽管这一边的平均自杀率低，另一边的平均自杀率却高。同样，在瑞士北方，卢塞恩、乌里、翁特瓦尔登、施维茨和楚格等信奉天主教的州在每百万居民中至多只有100名自杀者，尽管它们被信奉新教、自杀者多得多的州所包围。
①见图三。
