但是，正因为遇到了某些传统的偏见，所以这种设想引起了一些我们应该予以回答的反对意见。
首先，这种设想意味着，像集体思想这样的倾向与个人的倾向和思想属于不同的性质，前者具有后者所没有的特点。然而，有人说，既然在社会中只有个人，这怎么可能呢？但是，照这么说，有生命的世界和无生命的物质就应该是一样的，因为细胞也完全是由无生命的原子构成的。同样，社会除了个人的力量，确实没有其他起作用的力量；只有个人联合起来形成一种新的精神存在，因此这种精神存在有它自己的思维和感觉方式。产生社会行为的基本特性可能以萌芽的状态被包含在个人的精神之中。但是，社会行为只有在这些基本特性被联合所改变的时候才表现出来，因为只有在这个时候它才产生。联合本身也是一种产生特殊影响的积极因素。然而，联合本身又是一种新的东西。当某些意识不是彼此孤立，而是集合和结合在一起时，世界上就会有某种变化。因此，这种变化自然引起别的变化，这种新的情况自然产生其他新的情况，某些现象自然出现，这些现象的特性并不存在于构成这些现象的要素中。
否认这个命题的唯一办法是，承认整体在质量上等于其各部分的总和，承认结果在质量上可以还原为产生这种结果的种种原因的总和；这就重新否认任何变化或使这种变化无法解释。然而，有人甚至支持这种极端的论点，但是他只找到两条实在离奇的理由来为这种论点辩护。他说，第一，“在社会学中，我们特别有幸对作为组成部分的个人意识以及作为复合体的全部意识有深刻的认识”；第二，通过这种双重内省，“我们清楚地了解，如果个人被分开，社会就不存在”。①
①塔尔德：《社会学基础》，载于《国际社会学研究所年鉴》，第222页。
第一种说法是大胆地否定整个当代心理学。今天，大家都一致承认，精神生活远远不能通过直接的观察被认识。相反，精神生活有一些深刻的内涵不能被直接的感觉识破，我们只能用类似科学用来了解外部世界的那种迂回和复杂的方法逐步接近。因此，意识的性质今后还会有许多不解之谜。至于第二种主张，这纯粹是武断的看法。作者完全可以肯定，根据他个人的印象，社会上除了来自个人的东西，没有任何真实的东西，但是为了证明这种论断，却没有证据，因而也无法讨论。用这种感觉来反对大多数人的感觉是很容易的，大多数人不是把社会想象成个人的本性在向外发展时自发地采取的形式，而是想象成一种限制他们和他们所竭力反对的敌对势力！而且，能说我们通过这种直觉就可以直接地而不是间接地不仅了解组成部分，即个人，而且了解复合体，即社会吗？说真的，如果真的只要睁开眼睛，就能立刻看出社会的规律，那么社会学就没有用了，至少是太简单了。遗憾的是，事实只能证明，意识在这一方面是多么无能。如果没有来自外界的提示，意识本身绝不会想到这种年复一年以同样的数量带来这些人口现象的必然性。更何况，意识没有能力单靠自身的力量发现这些现象的原因。
但是，我们这样把社会生活和个人生活分开，决不是说根本没有精神生活。相反，生活显然基本上是由各种表象构成的。不过，集体的表象和个人的表象属于不同的性质。我们看不出说社会学是一种心理学有什么不合适，只要想到补充说社会心理学有它自己的规律，这种规律不是个人心理学的规律。一个例子就可以说明我们的想法。通常，人们认为宗教的起源是神秘和可怕的生命给有意识的人所留下的令人害怕或敬畏的印象。从这个观点来看，宗教是作为个人情绪和私人感情的简单发展而出现的。但是，这种简单化的解释与事实毫无关系。只要指出在只有非常初步的社会生活的动物王国里，是不知道有宗教制度的就足够了。宗教从来只存在于有某种集体组织的地方，宗教随着社会性质的变化而变化，人们就有理由得出结论说，只有成群的人才有宗教思想。如果个人只知道他自己和物质世界，他就决不会想到有如此无限地超越他和他周围的一切的力量。甚至与他有关的那些巨大的自然力也不可能使他产生这种想法，因为原始的个人和今天的个人一样，他根本不知道这些力量所控制的范围；相反，他以为在某种条件下能随意支配这些力量。①科学使他懂得，他和这些力量相比何等渺小。这种使他尊敬和成为他祟拜的对象的力量就是社会，神不过是社会的实体形式。归根结蒂，宗教是信条的体系，社会通过这些信条意识到自身的存在；这就是集体存在所特有的思维方式。因此，如果个人的意识不联合起来，就不会产生如此众多的精神状态，这些精神状态产生于这种联合，又和产生于个人本性的精神状态相结合。人们尽可能详尽地分析个人的本性，决不可能发现什么东西来解释这些从中产生图腾崇拜的信仰和独特的宗教仪式是如何形成和发展的，自然崇拜是如何产生的，自然祟拜本身是如何在这里变成耶和华的抽象宗教，在那里又变成希腊人和罗马人的多神教的。不过，我们要说的是，我们之所以肯定社会和个人的异质性，是因为上述看法不仅适用于宗教，而且适用于法律、道德、习俗、政治机构和教育实践等等，总之，适用于一切形式的集体生活。①
①见弗雷泽：《金枝》，第9页以下。
①为了避免任何不确切的解释，我们还要补充一点。我们并不因此而认为个人与社会之间有一条界线。联合并不是一下子就建立起来，也不是一下子就产生影响的；它需要有时间做到这一点，因此，有些时候现实是不确定的。由此可见，我们是不间断地从一类行为过渡到另一类行为的，但是这不是对这些行为不加区别的理由。否则，世界上就没有什么不同的东西，至少人们会以为没有不同的类别，进化是连续不断的。
但是，另一种反对意见乍看起来可能更重要。我们不仅承认社会的精神状态本质上不同于个人的精神状态，而且承认社会的精神状态从某种意义上说是在个人的精神状态之外。我们甚至不怕比较这种外在性和物质力量的外在性。但是，有人说，既然在社会中除了个人什么也没有，那么在个人之外怎么可能有某种东西呢？
如果这种反对意见是有根据的，那么我们就会面临一种二律背反的情况。因为不应该忘记前面已经证明的东西。既然每年自杀的少数人并不形成一个自然群体，他们彼此之间互不来往，那么自杀的人数不变就只能是由于支配个人和在他们自杀后继续存在的同一原因。这种把分散在地球表面的许多个别情况联系在一起的力量，必然地应该存在于每一种情况之外。因此，如果这种力量确实不可能存在于这些情况之外，那么问题就难以解决了。但是，这种不可能性只是表面现象。
首先，社会并非真的只由个人构成，它还包含一些物质的东西，这些东西在共同的生活中起着重要的作用。社会行为有时具体化到成为外部世界的一个组成部分。例如，某种确定的建筑类型是一种社会现象，然而这种类型体现在房屋和各种建筑物上，房屋一旦建成，就成了独立于个人的现实。通讯和交通运输渠道、工业或私人生活中使用的工具和机器也是如此，表明历史上每一时刻的技术状况和书面语言的状况等等。因此，在物质基础上这样具体化和固定化的社会生活是客观存在，而且是从外部影响我们的。在我们之前建立的通讯渠道使我们的活动有一定的方向，这要看这些渠道使我们与哪些国家有联系。儿童的爱好是在接触到前几代人留下的具有民族风格的纪念物才形成的。有时候，这些纪念物甚至消失并被遗忘数百年，后来，在创造这些纪念物的民族也消失很久以后，这些纪念物又重见天日，并且在新的社会里重新开始新的存在。这就是这种人们称之为“复兴”的非常特殊的现象的特点。复兴就是社会生活的复兴，社会生活好像沉淀在某些事物中并且潜伏很久以后又突然重新活跃起来，而且改变那些没有参与形成这种社会生活的人的思想和道德倾向。当然，如果不存在某些活跃的意识接受它的影响，它也不可能重新活跃起来；但是，另一方面，如果不产生这种影响，这些意识就会有完全不同的思想和感觉。
同样的看法也适用于那些凝聚着信条或戒律的明确公式，如果这些信条或戒律以某种约定俗成的形式外在地固定下来的话。当然，这些公式无论编得多么好，如果没有人想到并付诸实施，那它们依然是一纸空文。但是，这些公式虽然不能令人满意，仍不失为社会活动的特殊因素。因为这些公式有自身特有的行为方式。各种法律关系并非都是相同的，这要看所根据的是成文法还是不成文法。在有成文法的地方，审判就比较正规，但不太灵活；法律比较统一，但也比较死板。法律不会完全适合各种不同的特殊情况，而且比较反对革新措施。因此，法律的具体形式不是无效的简单的词语结合，而是能起作用的真实事物，因为不存在这些起作用的真实事物，就不会产生结果。然而，不仅这些真实事物外在于个人的意识，而且这种外在性就是这些真实事物的特点。正因为这些真实事物不在个人所及的范围之内，所以个人更难以使之适应环境，而且这种同样的原因使之更不易改变。
尽管如此，无可争辩的是，整个社会意识不会这样外在化和具体化。任何民族的审美观都不在这种审美观所启发的作品之中；任何道德都不表现为明确的规则。它绝大部分是分散的。有一种完全自由自在的集体生活；各种潮流四处来回流动，以无数不同的方式互相交叉和混合，而且正因为这些潮流处于永恒的运动状态，所以不会以某种客观的形式固定下来。今天，忧伤沮丧的情绪笼罩着社会，而明天，欢快的心情又可能使人振奋。在一段时间里，整个群体都倾向于个人主义，而在另一个时期，博爱的社会愿望却占了优势。昨天，人们都倾向于世界主义，今天，爱国主义又占了上风。所有这些思潮、所有这些高涨和低落都时常发生，并不受由于其刻板形式而不变的或稍有变化的法律和道德规则的支配。况且，这些规则本身只是表现一种它们是其组成部分的隐蔽生活；它们产生于这种生活，但并不取消这种生活。这些规则都有这些公式所归纳的实际而生动的感觉作为基础，但这些公式只不过是这些感觉的外衣。这些公式不会引起任何共鸣，如果它们不符合分散在社会中的具体感觉和印象的话。因此，尽管我们把这些公式归因于某种现实，但我们不想把它们看成是道德现实的全部。这是把标记当作被标出的事物。一种标记当然是某种事物，而不是某种多余的附带现象；人们今天知道标记在智力发展中所起的作用，但说到底它只是一种标记。①
①我们认为，在这样解释以后，人们就再也不能指责我们想在社会学中用外部代替内部了。我们从外表出发，因为它是唯一可以直接看到的，但这是为了达到内部。这种过程当然是复杂的，但没有别的办法，如果我们不愿使研究不是针对我们想要研究的那类行为，而是针对个人感觉的话。
但是，因为这种生活没有充分达到固定不变的程度，所以不可能与我们上面所说的这些规则具有相同的特点。这种生活外在于每个单独的普通个人。例如，国难当头引起爱国情绪的高涨。由此而产生一种集体的冲动，整个社会由于这种冲动而提出一条公理：个人利益，甚至是平时最受尊重的个人利益，必须服从公共利益。这条原则不仅被宣布为一种愿望，而且在必要时要不折不扣地付诸实施。在这种时刻，你观察一下普通的个人吧！你就可以在其中的许多人身上发现类似这种精神状态的但大大缩小了的东西。甚至在战争期间，准备这样自发地完全牺牲自己的人也很少。因此，在构成民族大群体的所有个人的意识中，对于任何个人的意识来说，集体意识几乎都是外在的，因为每个人的意识都只包含其中的一小部分。
甚至在最稳定最基本的精神感情中，也可以看到同样的情况。例如，任何社会一般都尊重人的生命，尊重的程度是有一定限度的，并且可以根据杀人犯所受到的惩罚的相对严重程度来衡量。①另一方面，普通人不是没有这种感情，只是强烈的程度要比社会差得多，表现的方式也不同。为了了解这种差距，只要比较一下我们个人在看到杀人犯或凶杀时所产生的感情和一群人在同样情况下所产生的感情就行了。我们都知道他们会被引向什么极端，如果没有任何阻拦的话。因为在这种情况下，愤怒是集体的。然而，在社会感受这些凶杀的方式和这些凶杀影响个人的方式之间，任何时候都有这种差别；因此，这些凶杀伤害个人感情的方式和伤害社会感情的方式也有这种差别。社会的愤怒是这样一种能量，往往只有采取极端措施才能得到发泄。对我们来说，如果被害者是一位陌生人或者是一位与己无关的人，如果罪犯并不生活在我们周围，因此对我们个人没有威胁，那么尽管这种行为应该受到惩罚，但我们不会感到真正有必要进行报复。我们不会采取任何步骤去发现罪犯，我们甚至对告发罪犯有反感。只有在舆论像人们所说的那样对这种事情感到震惊时，情况才有所变化。于是我们便变得比较严格、比较积极。但舆论是通过我们的嘴说出来的，我们是在集体的压力下而不是作为个人采取行动的。
①要知道在一种社会里这种尊重的感情是否比在另一种社会里更强烈，不应该仅仅考虑镇压措施的内在暴力，而且应该考虑这种惩罚在刑罚中所占的位置。今天和前几个世纪一样，谋杀罪只被判处死刑。但是今天，单纯的死刑相对来说比较严重，因为它是极刑，而在从前，死刑可能是加重的惩罚。既然这种加重的惩罚不适用于普通的谋杀罪，所以普通的谋杀罪是较轻的惩罚的对象。
社会状态和个人反应之间的差距往往更大。在上述实例中，集体的感情在变成个人的感情时，至少在大多数人身上保持着相当强的力量来反对那些伤害它的行为；对人血的恐惧今天深深地扎根于大多数人的意识中，这就防止了杀人念头的产生。但是，简单的侵吞挪用和悄悄的、不用暴力的欺诈根本不会引起我们同样的反感。充分尊重他人的权利并把想发不义之财的欲望消灭在萌芽状态的人不是很多。这倒不是因为教育没有培养某种对不公正行为的反感。但是，这种含糊、不坚定和总是准备妥协的感情与社会打击各种形式的抢劫时那种明确、毫无保留和毫不迟疑的谴责是多么不同啊！而对其他许多更没有在普通人心目中扎下根来的义务，例如我们有义务对公共开发作出我们应有的贡献、不偷税漏税、不设法逃避兵役、忠实地履行我们的合同、等等、等等，我们又能说什么呢？在所有这些方面，如果道德观念只得到一般意识中所包含的动摇不定的感情的保证，那么它就特别不稳定。
因此，像多次发生的那样，把一个集体类型的社会与构成社会的一般类型的个人混为一谈，这是一种根本性的错误。一般人的道德观念是很淡薄的。只有那些最基本的准则才以某种力量铭刻在他们的心目中，而且这些准则也远不像在集体类型即整个社会中那么明确和有权威性。这种混为一谈正是凯特莱所犯的错误，使道德的产生成为一个无法理解的问题。因为既然个人的道德观念一般说来如此淡薄，如果道德只是表现个人的一般气质，那么怎么可能形成一种超过这种程度的道德呢？没有奇迹，伟大是不可能产生于渺小的。如果共同的意识只不过是最一般的意识，那么它就不可能超过一般的水平。那社会力求灌输给它的成员并要求他们尊重的这些崇高而显然是强制性的规则又从何而来呢？各种宗教和后来的许多哲学认为，道德只能从上帝那里获得它的全部实在性，这不是没有道理的。因为个人意识所包含的那种不明显和很不完整的道德雏形不可能被看作道德的原型。更恰当地说，这种道德雏形是一种不精确和粗糙的复制品，它的原型必定存在于个人以外的什么地方。因此，人们的想象往往过于简单化地认为原型在上帝那里。科学当然不会停留在这种设想上，甚至不应该有这种设想。①不过，如果撇开这种设想，那么除了让道德成为得不到解释的无稽之谈，或者使它成为一系列社会状态，就再也没有别的办法了。道德不是来自经验世界中的什么东西，就是来自社会。它只能存在于某种意识中；如果不是存在于个人的意识中，就是存在于群体的意识中。但是应该承认，群体的意识远远不会和一般的意识相混淆，而且从各方面超出一般的意识。
①物理学不必讨论对物质世界的创造者上帝的信仰，同样，道德学也不必讨论把上帝看作道德的创造者的教义。这个问题与我们无关；我们不必赞同任何解答。我们要关心的只是那些间接的原因。
因此，观察证实了假设。一方面，统计数据的规律性意味着有一些外在于个人的集体倾向；另一方面，在许多重要的实例中，我们可以直接观察到这种外在性。而且，对于任何承认个人状态和社会状态的异质性的人来说，这种外在性一点也不奇怪。事实上，按照定义，社会状态只能从外部影响我们每一个人，因为社会状态不是来自我们个人的素质；由于社会状态是由外在于我们的因素构成的，②所以表现为与我们本身不同的另一种事物。当然，只要我们成为群体的一分子，和群体生活在一起，我们就会受到群体的影响；相反，由于我们有截然不同于群体的个性，所以我们不服从群体的制约，并且设法避开群体。但是由于没有人不同时过着这种双重生活，所以我们每一个人都同时受到一种双重运动的推动。我们被引向社会方向，同时我们又按照我们的本性行事。因此，社会中的其他人影响我们，遏制我们的离心倾向，而我们则竭力影响其他人，以便抵消他们的影响。我们自己受到我们对其他人所施加的压力。两种力量相对峙。一种力量来自集体，力求征服个人；另一种力量来自个人，并且排斥前一种力量。第一种力量确实要比第二种力量强大得多，因为第一种力量是所有个人力量的联合；但是，由于这种力量也像个人的力量一样遭到抵制，所以有一部分消耗在形形式式的斗争中，对我们的影响就变形和消弱了。当这种力量十分强大时，当这种力量产生影响的环境经常出现时，这种力量还可以给个人的素质打上很深的烙印，产生某种相当活跃的心理状态，这种心理状态一旦形成，便会和本能的自发性一道起作用；这便是最基本的道德观念的情况。但是，大多数社会思潮不是太弱就是过分间歇地与我们有联系，所以不能在我们的心中扎下根来。它们的影响是肤浅的，因此它们几乎完全停留在外部。由此可见，估量任何一种集体类型因素的方法，不是衡量它在个人意识中的大小并计算其平均值，而是应该计算其总值。这种估量方法所得出的结果还可能大大低于实际情况，因为这样只能得到减去它在个体化时的全部损耗的社会感情。
②见本书第334页。
因此，认为我们的设想是繁琐哲学，指责这种设想把某种说不清的新的重要原则当作社会现象的基础，未免有点轻率。我们之所以拒绝承认社会现象的基础不是个人的意识，是因为社会现象的基础是所有个人意识联合起来形成的。这种基础既不是实体的也不是本体的，因为它只是由部分构成的整体。但是它仍像构成它的成分一样真实，因为这些成分不是以另一种方式构成的，它们也是复合的。事实上，今天人们都知道，我是由许多没有我的意识结合而成的，而每一种基本意识又是无意识的生命单位的产物，就像每一个生命单位本身是由无生命的粒子组合而成一样。因此，如果心理学家和生物学家有理由认为他们所研究的现象是有充分根据的，只因为这些现象与低一级的因素联合在一起有关，那么在社会学中为什么会是另一种情况呢？只有那些没有放弃生命力和灵魂的假设的人才会认为这种根据是不充分的。因此，毫不奇怪，人们曾经认为应该对这种命题感到气愤：①一种信仰或一种社会实践可以独立于个人的表现而存在。在那里，我们当然不是想说社会可以没有个人而存在，人们可能不会怀疑我们会相信这种明显的无稽之谈。但是我们认为：1．由个人联合起来形成的群体是不同于单独的个人的实体；2．集体的心理状态产生于群体的本性并存在于群体之中，然后影响个人本身并在个人身上以一种新的形式形成一种完全内在的存在。
①见塔尔德的著作第212页。
此外，这种理解个人与社会的关系的方式使人想起，当代动物学家倾向于认为个人与人种或种族也有类似的关系。理论很简单，按照这种理论，人种只不过是在时间中永远存在和在空间中普遍存在的个人。这种理论现在越来越被抛弃。实际上，这种理论与这样的事实相抵触：一个孤立的主体所发生的变异只有在非常罕见的、也许是不能肯定的情况下才变成特殊的变异。①种族的特点只有在整个种族中发生变化时才会在个人身上发生变化。因此，种族有某种现实性，由此产生出它在个人身上所表现出来的不同形式，绝不是个人表现形式的普遍化。当然，我们不能认为这些学说已经最终得到证明。但是我们只需要使人明白，我们的社会学设想不是从另一个研究范畴中借来的，然而与那些最实证的科学也不是没有相似之处。
①见德拉热：《原生质的结构》；魏斯曼：《遗传》和所有与魏斯曼的理论近似的理论。
四
现在我们把这些观点用在自杀问题上；我们在本章开头作出的解答就会更加明确。
典型的道德无不是利己主义、利他主义和一定程度的反常在不同的社会中按不同比例的组合。因为社会生活既意味着个人有一定的个性，又意味着个人准备放弃这种个性，如果社会有此要求的话，还意味着个人在某种程度上接受进步的思想。因此，没有一个民族不同时存在着这三种思潮，这些思潮把人引向不同的甚至相反的方向。当这三种思潮互相克制时，道德因素处于一种使人不受自杀念头侵袭的均衡状态。但当其中之一的强度超过其余二种一定程度时，由于那些已经说过的原因，它便在个体化时成为自杀的诱因。
当然，这种思潮越强，就有更多的受它影响相当深的人去自杀，反之亦然。但是这种强度本身只能取决于以下三种原因：1．组成社会的个人的本性；2．个人联合的方式，即社会组织的性质；3．打乱集体生活的运转而没有改变它的基本结构的暂时性事件，例如民族危机和经济危机等等。至于个性，只有那些人人都有的个性才能起作用。因为那些纯属个人的或只有少数人才有的个性都淹没在大量的其他个性中；而且由于这些个性彼此不同，所以在形成集体现象的过程中互相中和、互相抵消。因此，只有人类的普遍特点才能产生某种影响。然而，这些特点几乎是不变的，即使能变，至少一个民族可能延续的几百年时间是不够的。因此，只有社会环境才能决定自杀人数的变化，因为只有社会环境才是可变的。这就是为什么只要社会不变，自杀的人数也保持不变的原因。这种稳定性并非由于引起自杀的精神状态不知为什么存在于一定数量的个人身上，而这些个人又不知什么原因把这种精神状态传给同样数量的仿效者。而是因为产生并保持这种稳定性的非个人原因是相同的。因为没有什么东西来改变社会单位聚集在一起的方式和它们的一致性。这些社会单位的作用和反作用是相同的，因此，表现出来的思想和感情也不会变化。
不过，这些思潮中的一种能够在整个社会中占如此大的优势，即使不是不可能，也是十分罕见的。这种思潮总是在有限的范围内找到有利于它发展的特殊条件，达到这样的强度。特别能刺激这种思潮的是某种社会条件、某种职业、某种宗教信仰。这就说明了自杀的两重性。当人们从自杀的外在表现来考虑时，往往只看到一系列独立的事件，因为自杀是在不同地点发生的，彼此没有明显的关系。然而，所有特殊情况的总和有它的统一性和它的特殊性，因为社会自杀率是每一种集体个性的特殊标志。这就是说，尽管容易发生自杀的特殊环境各不相同，以各种方式分散在整个国土上，然而，它们彼此有着密切的联系，因为它们是同一个整体的组成部分，就像同一个有机体的各种器官一样。因此，每一种特殊环境中的状态取决于整个社会的状态；某种倾向达到的致病程度与这种倾向在整个社会机体中的强度有密切的关系。利他主义在军队中是强是弱要看它在平民百姓中的情况；①在新教地区，理性的个人主义更加发达，自杀的人更多，因为这种情况在全国其余地方已经比较突出；如此等等。一切都是互相联系的。
①见本书第246—249页。
但是，除了精神病之外，尽管没有什么个人状态可以被看成是自杀的决定性因素，然而，看来某种集体感情也不能影响个人，如果他们坚决抵制的话。因此，只要我们没有说明，在自杀的趋势发展的时候和地方，为什么有这么多人容易受到这种趋势的影响，人们就可以认为上述解释不完整。
但是，假定这种巧合确实始终是必然的，一种集体倾向不能不顾任何先有的天赋以大力强加于个人，那么这种协调一致就是自行实现的，因为引起社会潮流的种种原因同时也影响个人，使他们的情绪适合于服从集体行动。这两类因素之间有一种天然的亲缘关系，它们甚至取决于同一个原因并表现这种原因，这就是为什么它们互相结合和互相适应的缘故。产生反常倾向和利己主义倾向的超级文明也有使神经系统变得过分脆弱的作用，因此神经系统甚至不能坚定地致力于一个明确的目标，更不能忍受任何纪律，更容易受暴怒和过分抑郁的影响。相反，原始人的过分利他主义所包含的低级文明却发展了一种有利于克己的冷漠性格。总之，由于社会在很大程度上塑造个人，所以它在同样的程度上按照它的形象来塑造他们。因此，它所需要的材料是不会缺少的，因为可以说它亲手准备了这种材料。
现在我们可以更精确地想象个人因素在自杀的发生中起什么作用了。在同样的精神环境中，例如在同一种信仰中，或者在同一个部队中，或者在同一种职业中，某些个人受到影响而另一些则没有，至少一般地说，这无疑是因为大自然和各种事件所造成的前者的心理素质对自杀的趋势缺乏抵抗力。但是，这些条件之所以能促使这些人体现这种趋势，并不是因为这种趋势的特点和强度取决于这些条件，也不是因为在每年有这么多自杀者的群体中有这么多神经病患者。神经病只不过使后者更挡不住前者的诱惑。这就是临床医生和社会学家的观点大不相同的原由。前者历来只面对一些个别的、彼此孤立的情况。他往往认为，自杀者不是神经病患者就是酗酒者，而且用这两种精神变态之一来解释自杀。从某种意义上说他是有道理的，因为一个人之所以自杀而不是他的邻居自杀，经常是出于这种原因。但是，一般地说，有一些人的自杀并非出于这种原因，尤其是每个社会在一定的时间里有一定数量的人自杀，更不是出于这种原因。只观察个人的人必然看不到产、生这种现象的原因，因为这种原因存在于个人之外。要发现这种原因，就必须超越个别的自杀者，看是什么东西使他们统一行动的。有人会反对说，如果没有足够多的神经衰弱者，社会原因就不可能产生它们的全部影响。但是，没有一个社会没有不同形式的神经衰弱者给自杀提供超出它所需要的候补者。只有某些人受到影响，如果可以这样说的话。这就是那些由于某些情况更接近悲观的潮流、因而更完全地受到这种潮流影响的人。
但是，还有最后一个问题需要解决。既然每年都有同样数量的自杀者，这就是说这种趋势并不是一下子影响所有它能够和应该影响的人。它在第二年要影响的人从现在起就已经存在；也是从现在起，他们大部分都已参与集体生活，因此已经处于它的影响下。那么它为什么暂时不影响他们呢？我们知道，这种趋势发挥它的全部影响大概需要一年时间，因为正像各个季节里社会活动的条件不相同，所以它在一年的不同时间里也在改变强度和方向。只有在一年的周期完成时，使它发生变化的各种环境才完全组合起来。但是，既然根据假设下一年只是重复上一年的情况，引起同样的组合，那么为什么第一年不能全部完成呢？用句俗话来说，为什么社会对它的债务只能采取分期支付的办法呢？
我们认为，说明这种延迟性的是时间影响自杀倾向的方式。时间是一个辅助性的因素，但又是一个重要的因素。我们知道，从青年到壮年，自杀的倾向其实是不间断的，①而且在生命终结时往往比在生命开始强十倍。因此，促使一个人去自杀的集体力量只是一点一点地影响他。在一切条件都相同的情况下，他随着年龄的增长而变得更容易受集体力量的影响，这大概是因为需要多次重复的经验才能使他感到利己主义的生活或无止境的名利欲的空虚。这就是自杀者只能一批接一批地相继结束他们的生命的缘故。①
①不过，我们要指出，只有利他主义自杀十分罕见的欧洲社会才是这样不间断地存在。也许利他主义的自杀不是不间断地存在，而是可能在一个人最热心地参与社会生活的壮年期达到顶点。这种自杀与杀人的关系证明了这种假设，这一点我们将在下一章谈到，
①由于不想提出一个我们不必探讨的形而上学问题，所以我们必须指出，这种统计学理论没有义务否认人有各种各样的自由。相反，这种理论比把个人看成社会现象的根源更不能解决自由意志的问题。实际上，不管集体表现的规律性出于什么原因，这些原因不可能不产生影响，因为，否则的话，这些不变的影响就会任意变化。如果这些原因是个人所固有的，那么它们就不可能不影响这些个人。因此，在这种假设中，看不到摆脱最严格的决定论的办法。但是，如果人口统计资料的这种稳定性产生于某种外在于个人的力量，那么情况就不同了，因为这种力量可能不影响这些人而影响另一些人。这种力量要求一定数量的行为，而不是要求这些行为来自这些人或那些人。可以承认，这种力量遭到某些人的抵制而只能在另一些人身上得到满足。归根结蒂，我们的设想只是在物理的、化学的、生物的和心理的力量之外，再加上在外部像这些力量一样影响人的社会力量。因此，如果社会力量并不排斥人类的自由，那就没有理由认为前几种力量排斥人类的自由。两者所引起的问题是相同的。当一种流行病爆发时，它的强度预先就决定了由此而导致的死亡率的大小，但是并不由此而决定哪些人必定得病身亡。自杀的情况和引起自杀的趋势也是这种关系。
