如果我们要谈“通过交换的婚姻”，应该牢记这个与唯利是图、讨价还价和斤斤计较相反的特征。连买卖婚姻也不得不加入同样的活动：“这不过是莫斯分析的这个基本系统的一种方式……”列维-斯特劳斯（第81页）。这些婚姻形式肯定迥异于我们在其中看到人道的婚姻、我们希望双方自由选择的婚姻形式，然而前者并没有把妇女置于交易和买卖的方面，而是令她们更接近庆典，接近香槟酒……此处的妇女，“首先并不是作为一个社会价值的符号，而是作为一个自然的刺激物”而出现的（第80页）。“甚至在结婚之后，”马林诺夫斯基指出，“在特罗布里群岛，男方支付的马普拉（mapula）代表了一种回馈礼金，用以补偿妇女以性满足提供的服务”（第81页）。
所以，妇女主要是用于交流的，这就意味着：她们应该来自那些以一种直接的方式拥有她们的人，她们是礼物。这些人应该把她们赠与别人，但在这个赠与的世界中，任何慷慨的行为都促进了普遍慷慨的通行。如果我嫁出了我的女儿，我会为我儿子（或侄子）得到另一个女人。总的来讲，这就意味着借助一个有限的整体达成的慷慨与有机的交流。交换的形式是事先约定的，如同舞蹈或配器的多种速度一样。在乱伦禁忌中受到否定的，不过是一种承认的作用罢了。与其说嫁出其姐妹的兄长否定与自己血缘的姐妹发生性行为的价值，不如说他承认这个姐妹与另一个男人、他自己与另一个女人结婚的更高价值。再以慷慨为基础的交换中比在直接的享乐中有更深的交流。更确切地说，庆典意味着引入运动、否定个人意识，进而拒绝吝啬具有的至高无上的价值。性关系本身就是交流与运动，它有节日的性质，正因为它基本上是一种交流，它才从一开始就要求一种排泄的运动。
在感官的剧烈运动完成的条件下，要求一种后退，一种放弃，不后退，没人跳得那么远。但是后退本身也要求规则，规则组织了轮舞并保证轮舞无休止地重新开始。
2.表面随机的不同禁忌形式的礼物交换特征
当然，这一点需要解释：我应该说明我（在一点上）超越列维-斯特劳斯思想的范围，列维-斯特劳斯只是暗中加以说明，他无疑没有说出我所说的：我指的是发展的一个辩证过程……
他基本上仅仅说出（第596页）：“乱伦的禁忌与其说是禁止娶母亲、姐妹或女儿的法则，不如说是规定把母亲、姐妹或女儿嫁给别人的法则。它尤其是赠礼的法则。这个常常不被接受的特征有助于理解其特征。人们在母亲、姐妹或女儿的本质中寻觅能够阻止她们结婚的理由。于是人们就被生物学的因素所吸引，因为只有从生物学的角度，而非社会的角度，母子关系、兄妹关系或父女关系——如果可以这样说——才是被考察的个体的特征，但是，从社会的角度来看，这些名称不能被看作孤立的个体的定义，而是被看作这些个体与其他人的关系的定义。”
另一方面，他坚持妇女的价值的另一种或许可以调和的、但截然对立的特征，即她们的物质用途。在这一点上，我应该指出这个特征：我认为它是次要的，但若不考虑这一点，则不仅无法衡量进行交换的意义，而且列维-斯特劳斯的理论仍旧悬而未决。这甚至意味着维护一个杰出的假设，这个假设是非常诱人的，但是还需找到不同禁忌的这种拼凑意义：在其对立看来微不足道的亲缘形式之间进行的选择可能具有的意义。列维-斯特劳斯致力于分清不同形式的亲缘关系对交换的不同影响；他以这种方式为他的假设提供了坚实的基础，因此，他认为最好依赖交换的最明确特征，因为他已经领会了交换的作用。
与我首先谈到的妇女价值的诱人特征（列维-斯特劳斯也谈到了这一点——但没有强调）互相对立的，是拥有一个女人对丈夫而言的物质利益。
这种利益无可否认，我不相信人们能够在不知不觉中很好地领会妇女交换的活动。我将进一步努力解决两种观点的明显矛盾。相反，这与斯特劳斯的阐释丝毫没有什么不调和之处，但是我应首先坚持他所强调的观点：“正如人们常常注意到的，”他说（第48页），“婚姻，在大部分原始社会中（同样，在我们社会的农村阶层也是如此，只是程度稍差），表现出……一种经济的重要性。在我们的社会中，单身男人的经济地位与已婚男人的经济地位之间的差别，几乎绝对地约简为这个事实，即前者应该更经常地更新他的衣橱﹡。”在那些经济需要的满足完全建立在配偶社会及性别之间的劳动分工基础上的集团中，则是另一番情形。男人和女人不仅没有相同的技术专长，依靠彼此生产日常工作所需的物品，而且他们致力于生产各种类型的食物。全面的、尤其是常规的食品供给，依赖一个家庭组成的这种真正的“生产合作”。一个男人结婚的必要性在某种意义上规定了一种制约。如果一个社会组织不好妇女的交换，那么混乱随之而来。这就是为什么，一方面，交易不能偶然地进行，它包含保证互惠的规则；另一方面，无论一个交换的系统多么完善，它都无法适应所有的状况：由此产生频繁的转变和歪曲。
﹡在这一点上，显然有所夸张：情况随机变化很大。同样，我们要考虑，在何种程度上，对原始人而言，单身男人的命运等于他自身。在我个人看来，列维-斯特劳斯的理论主要是建立在“慷慨”特征上的，尽管“利益特征”毫无疑问在总的方面提供了可靠的事实。
原则的状况总是相同的，它决定了系统处处应该保证的功能。
当然，“消极特征不过是禁忌的残存特征”（第64页）。确定一系列义务处处都很需要，这些义务使互惠或循环的运动发挥作用。“婚姻于其中被禁止的集团立刻令人想起另一个集团的观念……在后一个集团中，婚姻依情形仅仅是可能的或不可避免的；对女儿或姐妹在性功用方面的禁忌迫使将女儿或姐妹嫁给另一个男人，同时，这个禁忌产生了对这另一个男人的女儿或姐妹的权利。因此，禁忌的所有消极规定都有一个积极的对立面”（第64页）。于是，“我禁止自己利用一个女人的时候，这个女人被另一个男人……拥有，在某个地方，还有一个男人，他放弃一个女人，这个女人由此被我拥有”（第65页）。
弗雷泽第一个已经看到，“表亲通婚以简单而直接的方式而且在以联姻为目的的姐妹交换的完全自然的链条中进行。”*但是并不能由此而得出一种普遍的解释，社会学家还不曾重获令人满意的概念。所以，在堂亲通婚中，集团没赔没赚，表亲通婚达成了一个集团与另一个集团的交换：毕竟，在通常的状况下，表妹与表兄并不属于同一个集团。按照这种方式，“一种互惠的结构建立了，依这种结构，获益的集团应该补偿，而出让的人应该索取……”（第178页）“……堂亲彼此来自形式上地位相同的家庭，这种形式的地位是一种静态平衡的地位，而表亲来自形式上地位对立的家庭，也就是说，他们彼此处于一种动态的不平衡中……”（同上）
*转引自列维-斯特劳斯，第176页。
因此，堂亲与表亲之间差别的神秘性转变为两种解决方式之间的差别，一种方式适于交换，另一种方式则死气沉沉。但是在简单的对立中，我们只有一种二元论的组织，交换可以说是有限的。如果涉及到两个以上的团体，我们就进入普遍化的交换。
在普遍化的交换中，A男子娶了B女子；B男子娶了C女子；C男子娶了A女子。（这些形式可以延伸下去。）在这些不同的条件下，如同表亲具备交换的优先形式，母系的表亲通婚由于结构的原因，生出无限连接的明确可能性。列维-斯特劳斯说（第560页），“只要一个人类集团宣布与母亲的兄弟的女儿通婚的法则，就够了，这样就在所有同代人和所有世系之间建立起一种广泛的互惠轮舞，这种轮舞与生理或生物的法则同样和谐而不可抗拒；而与父亲的姐妹的女儿通婚则无法扩展婚姻交易的链条，无法以一种生动的方式达到一个总是与交换需要相关的目标，这个目标是姻亲关系与权力的扩展。”⑦
3.被看作一种历史的色情变迁
列维-斯特劳斯理论的模棱两可的特征丝毫不足为怪。一方面，妇女的交换或曰赠与，触及某些人的利益，这些人付出，但是以照同样方式得到回报为条件。另一方面，这种特征建立在他们的慷慨上，这就符合“赠与——交换”（don-échange）和制度的双重特征，制度经常被赋予“交换礼物的宗教节日”（potlatch）的名称：交换礼物的宗教节日既超越了算计又达到算计的顶点。但是，列维-斯特劳斯几乎未坚持妇女的交换节日与色情结构的关系，这或许是令人遗憾的。
我们最终将会看到，色情的形式导致了恐惧与诱惑及随之而来的否定与认可的交替出现，认可不同于否定，否定是直接的，因为它是人道的（色情的）而不仅仅是性的，动物的。的确，婚姻通常看起来都是色情的对立面。但是我们以这种方式，依据一个或许是次要的特征进行判断。这难道不令人想到，一旦规定或取消这些障碍的规则建立起来，就真正决定了性活动的条件？婚姻看来是一段时间的延续，在这段时间内，性关系以一种基本的方式依赖规则。禁忌的制度和取消主要与性有关的禁忌的制度或许是按照其严格性形成的，倘若它一开始没有建立家庭的意义？在我看来，一切都表明，亲密关系问题是在这些规章中提出的。如何进行解释呢？倘若没有发生放弃近亲的反自然的运动？在这里，这是一种特别的运动，一种隐秘的革命，这种革命的激烈超乎寻常，因为只要想到违背，恐惧到极点也不过分。无疑，就是这种运动，是妇女交换节日（异族通婚）的根源，是这种令人垂涎的对象自相矛盾的赠与的根源。我觉得很难想象，如果一种制约没有涉及到生殖的力量，这种制约、禁忌的制约，能如此强硬地——且处处——推行。相应地，在我看来，禁忌的对象首先被禁忌本身指定为令人垂涎的：如果禁忌从本质上来看是性方面的，那么它依据可能性强调了它的对象的性价值（或色情价值）。这恰恰是将人与动物区分开来的东西：与自由活动对立的界限赋予对动物来说不过是一种不可抗拒的、不可捉摸且缺乏意义的东西一种新的价值。
在我看来，这双重的运动就是色情的本质，同样在我看来，按照列维-斯特劳斯的理论，它是乱伦禁忌相关的交换法则的本质。色情与这些法则之间的联系往往很难把握，因为这些法则主要是以婚姻为目标，而婚姻与色情总是彼此对立的。以生殖为目的的经济结合的特征变成了婚姻的主要特征。如果婚姻的法则起作用，那么它们应该早就已经以性生活的整个过程为目标，但是最终，事物发展到仿佛它们的惟一目标是有用财富的分配。妇女具有了生殖和劳动的意义。
这种矛盾的发展本身事先就被决定了。色情生活肯定不能被控制。它承认规则，但是这些规则恰恰只能为它分配一个规则之外的领域。色情一旦被婚姻摒弃，婚姻就倾向于只体现一种主要是物质的特征，列维-斯特劳斯指出了这种物质特征的重要性：因为保证令人垂涎的妇女-物（femmes-objets）的分配规则保证了妇女-劳动力（femmes-force de travail）的分配。
在这里，我们看到，人的性生活必定不能被看成一个简单的数据，而是应该被看成一段历史。人的性生活首先是对动物自由的否定，但是它所依据的规则是暂时性的：它的命运是无休止的颠覆，我试图描述这种颠覆的迂回曲折的过程。
Ⅲ从动物到人的转化
1.列维-斯特劳斯理论的局限与从动物到人的转化
列维-斯特劳斯的作品看来很好地甚至以一种令人意识不到的精确性回答了乱伦禁忌的奇怪结果提出的主要问题。如果我觉得有必要在我的分析的结尾部分，引入一种两段时间的运动，那么这种运动隐含在作者的详细叙述中。
不过，在某种程度上，作品的总体状况即使没有限制作品的影响，至少限制了作品的直接意义。作品的主要部分产生于一种交换的运动，产生于生活的总体性形成于其中的一桩“总体社会事实”。尽管有了这条原则，经济学的解释从头到尾贯穿下来，仿佛惟独它起作用。我们无法说一句发对的话，若非作者本人做了必要的保留。还有必要以长远眼光看待形成的总体性。列维-斯特劳斯无疑感受到了这一点，他在书的结尾部分，对期待中的总体视野进行了描述。这些最后的篇章是引人注目的，至关重要的，但与其说它们表现了一种构建，不如说是一种指示。对孤立特征的分析非常完美，但是这种孤立的特征镶嵌其中的总体特征停留在梗概的状态。从表面上看，这一点来自于对哲学的厌恶，哲学无疑有充足的理由统治知识界。在我看来，还是很难靠保持科学的界线实现从自然到文化的转变，科学令他的观点孤立且抽象。无疑，对这些界线的欲望在不谈兽性只谈本性、不谈人只谈文化的事实中表现得非常明显。这就是从一个抽象概念走向另一个抽象概念，这就是拒绝考虑存在的总体性参与一种变化的时刻。在我看来，很难把握一种状况或若干状况下的这种总体性，产生于人类的到来之中的变化无法脱离一切关系到人类的未来状况、一切关系到人与动物之间对立的东西而孤立存在，人与动物之间的对立达到了分裂的程度，这种分裂展示了分裂的人的总体性。⑧换句话说，我们只能在历史中，变化中，在从一种状况向另一种状况的转化中，而不是在状况的连续性中把握人。谈到自然，谈到文化，列维-斯特劳斯将抽象的概念并列起来：而从动物到人的转变不仅包含形式的状况，还包括这些状况互相对立的悲剧。
2.人类的特性
可以把握历史的禁忌，劳动的出现且从主观方面来看永久排斥的出现以及一种无法克服的厌恶，如此清晰地展示了动物与人的对立，尽管突变发生在久远的年代，我都可以说，这再清楚不过了。我提出一个原则上几乎不可置疑的事实即人是一种并非简单地接受自然条件的动物，自然条件否定人。因此人改变了外部自然世界，他从中获得工具和制造物，这些工具和制造物构成了一个新的世界，人的世界。人同样否定自身，进行自我教育，比如拒绝在满足其动物需要方面放任自流，而动物在这方面则没有什么保留。有必要承认，人得两种否定——否定既定的世界与否定自身兽性——是互相联系的。我们无需确认哪一个优先，无需分清（以宗教禁忌的形式出现的）教育是劳动的结果，抑或劳动是精神变化的结果。但只要有了人，就一方面有了劳动，另一方面有了通过禁忌否定人的兽性。
人主要否定其动物需要，这是其基本禁忌的立足点，某些禁忌如此普遍且表面上如此天经地义，以致无可置疑。严格地说，只有《圣经》赋予性本能的普遍禁忌一种特定形式（即禁止赤身露体），它说亚当和夏娃不知道自己赤身露体。但是人们闭口不谈对粪便的厌恶，惟独粪便是人的行为。普遍来看，涉及我们的淫秽特征的规定，并非任何深思熟虑的对象，甚至不被划入禁忌之列。这里存在一种从动物到人的转化模式，这种模式从根本上是否定性的，人们甚至对此闭口不谈。人们不把此种模式归于人的宗教反应，而是将它视为最无意义的禁忌。在这一点上，否定大获全胜，人们甚至认为看到或承认其中有什么东西都几乎是不人道的。
简而言之，现在我不会谈人类特性的第三个特征，这个特征涉及对死亡的认识：我仅仅要藉此说明，从动物到人的转化这个几乎不可置疑的概念，根本上是黑格尔的概念。不过，黑格尔虽然坚持了第一个和第三个特征，却避开了第二个特征，他（通过闭口不谈）服从了我们遵循的普遍禁忌。这不大符合开始的情形，在这个意义上，否定兽性的这些基本形式重新回到更复杂的形式之中。但是倘若涉及的恰是乱伦，人们就不知道忽视对淫秽的基本禁忌是否可能。 ①
①在这个意义上，公式是值得怀疑的：淫秽指的是性禁忌的特征，但是1），这个特征在其明确的范围内已经众所周知；2)我无法不用禁忌这个词。
3.乱伦规则的多样性与性禁忌对象的普遍变化特征
我们怎么不能以此出发为乱伦下定义？我不能说：“这”是淫秽的。淫秽是一种关系。没有像“火”或“血”一样的淫秽，只有类似“玷污贞洁”的淫秽。如果这个人看到了或说过了，就是淫秽，但是这完全不是一个物，而是一个物与一个人的精神之间的关系。在这个意义上，人们能够确定一些情形，如淫秽的固定特征，至少是表面看来的淫秽特征。这些情形是变化无常的，总是以不确切的因素为前提，或它们有某种稳定性，但也离不开随意性。同样，服从生活需要的妥协很多。乱伦是这些情形之一，是任意指定的。
这种表现是如此必要，几乎不可避免，如果我们不能指出乱伦的普遍性，我们就不能轻而易举地指出人类淫秽禁忌的普遍特征。乱伦是人与对色情及肉欲的兽性的否定之间的基本关联的第一个证据。
当然，人从未成功地否定肉欲，除非是一种肤浅的方式（或不充分的）。甚至圣人也有欲念。人所做的不过是保留性活动不能进入的区域。所以就有某些专用的地点、情形或人；赤裸裸的肉欲特征在这些地点中，这些情形下或针对这些人才是淫秽的。这些特征，如同地点、情形或人一样变化且总是任意指定的。所以裸露本身并不淫秽；裸露几乎在任何地方都可以变成淫秽，但表现并不均衡。出于转变的需要，《创世纪》谈到了裸体，通过淫秽之感，宣告了从动物到人的转变。但是世纪之初有伤风化的东西现在不再有伤风化，或有所减弱。在西班牙海滩上身着浴衣的有限裸露仍旧是淫秽的，而在法国的海滩并非如此；但在城市中，即便在法国，浴衣都会妨碍许多人。同样，一件袒胸的低领装在中午穿不合时宜，在晚上穿则恰到好处。而最隐秘的裸露在医生的诊所里也毫不淫秽。
在相同条件下，针对人的保留状况则是变化无常的。这些保留状况基本上将一起生活的人的性接触限定在父母关系与不可避免的夫妻生活之中。但是，这些限制如同关系到特征和情形的禁忌一样，极其不确定，机器多变。首先，“一起生活的人”这个表达只有在一个条件下才可行：在任何程度上都不被阐明。我们在这个领域内再次发现，只要涉及到裸体的意义就有那么多随意性——那么多妥协性。尤其应该坚持便利的影响。列维-斯特劳斯的详述非常清晰地展示了这个角色。许可的禁止的亲戚的任意界线随需求而变化，以满足交换流通。当这些被组织起来的流通不再有用时，乱伦的状况减弱。倘若功利性不再发挥作用，那么人们就有冲破阻碍的倾向，因为阻碍的随意性到了令人震惊的程度。相应地，禁忌的意义由于一个稳定的特征得到加强：它的内在价值更加显著。到适当的时候，界线就会拓展，中世纪的离婚案就是如此……没有关系，因为这一向意味着以完美的人性原创对抗动物的混乱，对于完美的人性而言，肉体或兽性是不存在的。圆满的社会人性从根本上排斥感官的混乱；否定它的自然原则，拒绝这个已知条件，只承认一座房子、地板、家具、玻璃窗渲染的空间，令人肃然起敬的人在其中穿行，他们既天真无邪不可侵犯，又温情脉脉不可接近。这个象征中不仅体现了母亲与儿子或女儿与父亲之间的界线：这根本就是无性欲的人类的形象——或圣地，这无性欲的人类将其价值无限提升，使它免遭暴力与激情的污秽的侵袭。
4.人的本质产生于乱伦禁忌及作为其结果的妇女赠与之中
这与列维-斯特劳斯的理论一点也不矛盾。一种对肉体的兽性极端（尽最大可能）否定的主张甚至必然地处于两条道路的交叉点，列维-斯特劳斯处在这个点上，更确切地说，婚姻本身就处在这个点上。
在某种意义上，婚姻将利益与纯洁、肉欲及其禁忌、慷慨与吝啬相统一。从它的最初活动来看，它与兽性相悖，是赠礼。毫无疑问，列维-斯特劳斯清楚地阐明了这一点。他对这些活动分析得如此出色，以至于我们在他的概念中清晰地看到了是什么构成了赠礼的本质：赠礼本身是放弃，是对兽性的、直接的、无保留的享乐的禁止。这是因为，婚姻与其说是夫妇的行为，不如说是女性“供给者”的行为，男人（父亲、兄弟）的行为，这个男人本来可以自由地享有这个女人（女儿或姐妹），却将她献出⑨：他送的礼物或许是性行为的替代者；从一切形式来看，赠礼的丰富都与这种行为本身具有同样的意义——消费资源的意义。但是惟独许可这种形式的消费并由禁忌构成的放弃，才能使赠礼成为可能。即使赠礼如同性行为一样减少，这无论如何也不是兽性得以解放的方式：人类的本质来自于这种超越。对近亲的放弃——禁止接受属于自己的东西的人的保留——决定了与动物的贪婪对立的人类态度。这种放弃反而强调了我所说的对象的诱人价值。但它有助于建立人类社会的氛围，在这种氛围中，尊敬、困难和保留占了暴力的上风。它是色情的补充，色情中许给贪欲的对象获得了一种更高的价值。如果没有被禁止价值的尊重，就没有色情。但是，如果色情的歧途既不可能，也不诱人，就没有充分的尊敬。
当然，尊敬不过是暴力的迂回。一方面，尊敬安排了人道化的社会，在这个社会中暴力遭到禁止；另一方面，尊敬为暴力提供了侵入它不被接受的领域的特征。禁忌没有改变性行为的暴力，但是它建立在人类环境的同时，造就动物不知道的东西：违反规则。
一方面，违反的（或放纵色情的）时刻，另一方面，一个性欲不被接受的环境的存在，两者只是一种现实的极端，中庸的形式充塞在这些极点中。性行为本身没有犯罪的意义，只有从外面归来的丈夫才能接触本地妇女的地区符合一种非常古老的状况。通常，温和的色情是可以忍受的，对性欲的排斥不过触及皮毛，即使在排斥最彻底的地方，似乎也是如此。但是具有最丰富意义的是极端。从根本上看，最重要的是，存在一种环境，无论它多么有限，在这样的环境中的色情的特征是难以想象的；也存在违反的时刻，在这样的时刻色情获得最强烈的颠覆价值。
只有当人们考虑形势的变幻无常时，这种极端的对立才是可以想象的。因此，既然赠礼与节日相关，赠物总是与奢侈、丰富与无度相连，所以赠礼的部分在婚姻中能够突出婚姻，婚姻与作为一个违反时刻的节日的混乱相联系。但是婚姻的违反特征必定是模糊不清的。最终，婚姻更确切地说是性活动与尊敬的一种折衷。它尤其具有后者的意义。婚礼的时刻，从动物到人的转化，只是模模糊糊地保留了某种违反的东西，这个时刻根本就是违反的东西（这种特征在古代的传统中表现得极为显著，比如，初夜权与其说是强者的恶习，不如说代表了将开始的活动交付有一种违反权力的人的欲望；在很久以前，这些人是教士）。但是，在禁忌的世界中，在与母亲、姐妹的社会部分相似并与之为邻（可以说受传染）的世界中，夫妻生活吞并了生育活动的全部放纵。在这个活动中，禁忌所创立的人类的纯洁——母亲、姐妹的纯洁——慢慢地，部分地转移到变成母亲的妻子身上。因此，婚姻状况保留了一种所谓人类生活的可能性，这种可能性要在对禁忌的尊重中寻找，禁忌反对无节制地满足兽性需要。
第三部分：禁忌的天然对象
Ⅰ 性欲与排泄
1.否定自然
我想在决定乱伦禁忌的运动中，把握性活动明文规定的人类模式的根源。但是很清楚，如果乱伦与这种根源相连，那么乱伦本身并不是性欲在男人那里得到的新形式的原因：它更应该说是结果。我首先谈到这一点，是因为乱伦是某些强烈的厌恶感的最确定标志，这些厌恶感从根本上反对性欲的自由释放。这表面上是生殖行为的一种沉重感觉，动物认识不到它，它使我们的远祖将它从所谓人类生活中（或者说从群体生活中）排除。
我已经从原则上宣布，对动物需求的憎恶，一方面与对死亡或死者的憎恶，另一方面与劳动的实践同时产生，它标志着“从动物到人的转化”。人是否定自然的动物：人通过劳动否定自然，劳动破坏自然，将自然变成一个人工的世界，人在生活的创造活动中否定自然，在死亡中否定自然。乱伦禁忌是变成人的动物对动物状况感到厌恶的结果。兽性的形式被逐出一个具有人性意义的明朗世界。
然而，这些形式只能被虚拟地否定。人类懂得将动物肉欲的世界限制在严格的范围内，这个肉欲的世界在这个范围内适得其所，但是人类并不愿意消除这个世界。他们甚至没有假装这样做：他们只需将它缩小，让它从光明中隐退，将它纳入黑夜，让它在黑夜中掩人耳目。污秽的位置在阴影之中，在目不能及的地方。秘密是性活动的条件，如同它是满足自然需要的条件。
夜晚以这种方式包容了两个迥然有别又彼此联系的世界。相同的厌恶在相同的夜晚远离性功能与排泄。联系产生于促使器官接近甚至部分混同的自然状况。当然，我们无法确定导致我们对这些和那些“污物”产生厌恶的基本因素是什么。我们甚至不知道，这些排泄物是因为我们对它们感到厌恶才气味难闻，还是因为它们的气味令我们厌恶。在气味方面，动物并没有表现出厌恶。人类似乎对这种自然状况感到羞耻，而人类来自于这种自然状况，而且不断地属于这种状况。这对我们来说是非常显著的。这个人道化的世界，我们将它纳入我们的图景，甚至不惜消灭其自然痕迹，我们尤其远离一切能够令我们想起我们出身方式的东西。人类总的看来像是对其卑微出身感到羞耻的暴发户。他们远离一切向他们暗示这一点的东西。那些“伟大的”或“美好的”家庭是什么，倘若不是我们的卑微出身得到最精心掩饰的家庭？因此，圣奥古斯丁说明了肉体不可告人的特征，这种特征潜伏在我们的源头：他说，“我们来自污物”。但是我们不知道，是这些我们所来自的污物本身不堪入目，还是因为我们来自这些污物，我们觉得它不堪入目。显然，我们对自己来自生命，来自肉体，来自血腥的污秽感到不快。从严格意义上来讲，我们可以认为，我们从其中分离的活生生的物质就是我们厌恶的首要目标。我们从污秽中生出我们的孩子，然后我们努力消除这种出身的痕迹。他们一旦到了（逐渐）认同我们对污物，对一切散发着火热的生命气息的肉体表示厌恶的年龄，我们就拼命恐吓他们。
首先，他们对我们的不安无动于衷。如何才能不相信这些特征、令人讨厌的气味本身不让人难堪？小的时候，孩子们不带反感地忍受这些。而在我们周围，我们已经按照这种方式安排了世界，至于如果这些“脏物”不被不断扔掉，大厦就会坍塌。但是要求我们不断地进行这种抛弃活动的厌恶，并不是自然的。相反，这种厌恶有一种否定自然的意义。如果我们想让我们的孩子与我们相似，我们应该反对他们的自然活动。我们应该人为地按照我们的构想歪曲他们，我们把对一切自然产生的东西的厌恶当成最宝贵的财富反复灌输给他们。我们自然而然地通过给他们洗澡然后给他们穿衣来让他们脱离自然。我们不让他们赞同我们为他们洗澡、穿衣，赞同这种对肉体生活，对赤裸裸的，不遮掩的生活的厌恶，我们就誓不罢休，因为，没有这种厌恶我们与动物没有两样。
2.经血
在脱离自然这一点上，我们对原始人类有一种过分的错觉。似乎他们并不赞同我们的厌恶。因此他们令我们感到恐惧，在我们看来，他们比我们更加接近我们厌恶的对象。若要为他们的厌恶找出结论，可以说，他们确实没有我们所拥有的强大手段。我们更懂得消除一切自然污染的痕迹，这甚至已经变得简单、容易了，我们现在也变得非常挑剔了。但是，在这轻而易举之中，我们必定减少了深挖将人和动物分开的鸿沟的激情。这条沟壑，对于食人肉者而言，总是生与死的问题：而对于素食者而言，是理应加以治疗的病态的怪癖、焦虑的借口。
在全部厌恶中，很难说哪一个具有最重要的特征。在涉及到原始人的方面，人种学家总是对经血和分娩出血所引起的行为感到震惊。原始人对经血如此恐惧，以致我们很难表现这种恐惧的剧烈程度。防止整个社会进行哪怕丝毫接触的禁忌，落在经期的妇女及少女身上，它指定被授权的妇女照料这些不幸的人，这些人通常被处以死刑。妇女分娩流的血同样会引起焦虑。这些对待阴道流血的态度如此普遍地确定下来，它们仍在我们的西方社会发挥作用。它们根本上类似一种厌恶，这种厌恶的非理性特征几乎是看不到的。我们自然而然地认为，这种流血是不洁的：这终究是因为它所来自的器官是被这样看待的。分娩的流血没让人感到那么大的恐惧，原因在于母性的痛苦和感人的特征。但是，无论如何，经血像是一种缺陷、甚至厄运一样压迫妇女。这并非仅仅是由于经血来潮时的烦恼。我们的焦虑态度清楚地表明，在人类由于厌恶而摆脱自然状况这一点上，在人类的连续阶段之间，从最贫困的社会到复杂的社会并没有深刻的差别（严格来讲，这些反应因人而异，有时甚至随着社会阶层而不同）。但是最强烈的厌恶也没有丧失古老的特征。*
*可是古老的特征仍旧出现在我们的社会中。我举个例子，这个例子中反应的倒错（因为是不自觉的、无意识的）有某种令人恐惧的东西：一个出身高贵的英国少女，在她举行婚礼那天如此激动，当她跨过唱诗班的台阶时，许多在场的人看到她的白裙子遍布血迹：这是由一种严重的神经病引起的。——我认识的一个屠夫，当然是最文明的一个，禁止他的妻子来月经时接触腌肉缸；他害怕经血会弄脏猪肉。
3.腹部排泄
经血看来凝聚了厌恶与恐惧。对待其他排泄物的态度也令人震惊。在这方面，没有类似于防止全体男人接触丝毫血污的禁忌。无疑，倘若我们想到经期妇女常常被疏远或被迫幽闭，那么所有年龄和两个性别共有的普遍自然状况，以及粪便的连续特性，就不会允许如此令人难堪的做法。在周期事件的状况中可能发生的不能适用于一般的状况。另一方面，孩子先天地消除了清除污迹的希望，因为我们与孩子的接触是不可避免的。我们无从要求年幼的孩子，而一个青春期的女孩往往可以观察到这些规定。应该忍受孩子的这些污物，在这些污物中体现出他们受到的厌恶的未成年特征：这不过是对动物污物的反应罢了。孩子不过是成人眼中的动物罢了——但他们并非有意为之，他们天真的笨拙引人发笑或充满魅力。但是导致禁忌（宗教行为）的厌恶与“或多或少”并不那么相符。日常接触孩子污物与极端厌恶成人污物无法协调，这种厌恶类似于经血的厌恶。如此病态的厌恶没有程度之分。造成这种厌恶的是“要么全部，要么没有”，很可能会引出这样的想法，即哪怕并非只有妇女受到污染，男人不曾想到自己会受污染，尽管他们最初也曾如此。在恐惧中观察到的这种距离要求一种至少对所谓人类的一半来说完全避免接触的可能性。
但是，相反，没有任何理由相信，更古老的人类比我们对清除排泄物和隐匿与排泄物相关之物的需要（大便与小便，后者较为次要）更加漠不关心。必要的明确措施在文明的地域更加完善，但是我们还不能得出任何结论。原始人年幼的孩子和我们的孩子受到相同的教育。在这一点上，没有什么比我们认为更远离动物性、远离自然污物更无根据了。重要的是行动，是思考：结果是次要的；如果从长远来看更加完善，就再好不过了。只要他们表现出一种古老的文化，我们还是要敬佩这些原始人，在他们身上对成为人类的渴望和对自然的厌恶具有强大的力量。我们站在自身卫生措施的高度看待他们，就会得出一种自身无懈可击的纯洁印象；我们很快就忘记了大量的废料，“下等区域”的粗俗与卑污；忘记了身为人类的这种厌恶，这种厌恶在与一种如此细致以致看起来变得病态的文明的接触中壮大。
Ⅱ 洁净的禁忌与人的自我创造
1.文明、种族、财富或社会阶层的等级与洁净的禁忌的关系
事实上，在简陋的文明固有的反应与先进的文明固有的反应之间没有深刻的差别。本质毕竟没有产生于发展程度上，而是产生于集团、阶级或个体的特点之中。欺骗我们的仅仅是后天的错误，这个错误首先将“野蛮”部落与下等阶级——或下等人联系在一起。可以肯定的是，风俗的雅致及对禁忌的严格遵守在使人们普遍互相对立的持续竞争中发挥作用。实际上，精致在社会分类的手法中是最有效的因素之一。在某种程度上，遵守禁忌是一个物质财富的问题。为求雅致需要很多钱。（第二个重要的方面，相应地，是那些最富有的人同样是最具违反禁忌的物质或精神手段的人……）从根本上说，认真地遵守禁忌是社会方面的规定。那个以最焦虑的心情躲开各种各样污染的人也是那个享有最大的特权并凌驾于其他人之上的人。如果一个人的焦虑符合他所拥有的物质条件（假定他有生活在焦虑中的手段——比如，生活在对肮脏的焦虑中），那么他在精神上也同样高过那个懒得保持整洁并像动物一样生活在污秽中的人。但是，倘若最富有的人只有乞丐那样对污秽的焦虑，他就不能受人尊敬，他的阶层也无法提高。
在我们生活的社会中，这些特征当然模糊不清。事物明显地被混淆了。但一些痕迹依旧残存着：总的来看，一个暴发户无法具有很高的地位，一个更穷困的人经常具有更高的威信，一个暴发户永远不会被传授丝毫的反自然的雅致，这种雅致以约定俗成的态度反对贪婪，以得体（含而不露的，但特别得体）的习惯用语反对粗鲁的言语，适于表达一种基本的焦虑，这种人道化的焦虑。这总是意味着在自身与兽性之间规定一种奇怪的、首先是不可想象且越来越大的距离：这种距离产生于一个食相文雅、符合贵族规矩的人与一个自然地喝掉洒在茶托里的咖啡的人（在我看来，这不免意味着，人们故意把洒在茶托里的咖啡叫做某种“洗脚水”）之间。第二种食法本身也是人道的，但它与一种更加斟酌的方式相比则并非如此。每种食法依照情形和所食之人的特征具有不同的含义，但是我之所以选择“洗脚水”，原因是至少在某种情况下，它意味着某种不在乎，完全没有焦虑，对身体的兽性状况几乎不感到恐惧。别人会对我说，我的判断是随意的，但是我明确地提出了这样一个人的情形，这个人在某个环境中像我说的那样随心所欲，他在这个环境中是惟一这么做的人，而且除了不在乎之外没有别的理由。*没什么比原始人的举止更加不同。在我们看来，一个恰纳克（Canaque）人比一个喝“洗脚水”的人更脏。但是，像野兽的并不是恰纳克人。他尽最大可能保持了野兽的举止与人的举止的距离。因此，恰纳克人接近贵族，我想说明的粗鲁的人则不然。
*当然，一个工人也可以同一个资产者一样优雅，可能恰恰因为他的举止照资产阶级的规矩是不得体的。
在我想说明的东西中，有一点很清楚，害怕成为野兽的恐惧对这类人或那类人起着不同的作用，原始人并不比我们少受制于此。这不是文化先进与落后的问题，而是一种个人选择与社会分类的问题。肯定地说，遵守禁忌严格与否趋向于将人们彼此区分。倘若财富使得遵守禁忌变得更加容易——超越身体力量或超越强制力量，那么与其说财富，不如说与兽性之间更大的距离在进行区分，在实施社会评判。我们的双重错误在于相信种族差异或财富差异保证了这种评判。这种错误是如此根深蒂固，甚至有改变真正的秩序的趋势：从根本上、从所有方面来看，人们尽力将人之间的差别简化为外部的固定差别，而后者不依赖于超越或消除我们的兽性的主观意愿。有人竭尽全力否定人类的价值，因为这种价值根本就是动物与人之间或人与人之间的差别；因此，人们尽力将每个差别约简为微不足道的物质条件。种族主义急欲为差别的缘由服务，却背叛了它：种族与财富的优越性是站不住脚的，偏偏遇到了维护者！
自然，我的意图并不在于为这些人道化的差别进行辩护（为使它们持续斗争下去）。但是，如果我们没有认识这些差别并了解其确切含义，我们就会对色情一无所知；我们甚至会对人类的特征一无所知……
对我们来说，色情在这样的条件下是秘而不宣的，这个条件就是我们在对人的污秽本性感受的恐惧中看不到人的原则。我们一般看不到色情，原因在于本性吸引了我们今天的某些人，他们对一种截然对立的文明感到厌恶。
2.恐惧的第一个对象难道不来自于性的范畴吗？
一个与自然的极端恐惧相关的、人为的世界的形成，对我们而言变成了世界上最不可理喻的事情，尤其是自我们反对性生活的所谓污秽的时代以来。污秽——污秽的世界——也不乏其丰富的含义。没有人说排泄物（如同腐烂物一样）同别的物质一样。排泄物对动物而言是这样的：那些既不吃排泄物也不知腐烂物的动物对这些物质的厌恶并不超过那些以恶臭物质为生的动物对新鲜物质的厌恶。理性主义在其中毫无作用，在我们看来，存在着一个不可约简的厌恶的世界。逐步而极其缓慢地解除即使不是关于淫秽也是关于性的禁忌没有带来丝毫变化：功能的接近无论如何赋予生殖活动一种肮脏的特征。这种特征看起来并不容易克服。即使从长远来看，单纯的性欲也没有什么感到羞耻的（不可能到性交无需掩饰的地步）与排泄口或排泄功能相关的羞耻心总是表现出人与自然的分离。显然，什么都无法使得这种不可磨灭的羞耻不落到接近生殖器官的区域。
从原则上讲，说出这样显而易见的事情实属多余。这一点仿佛是天经地义的，但是对从前不予讨论的东西的简单争论，今天要求说出真相并同时提供一个机会，以清楚地展示最初在夜晚才接受的东西。最奇怪地是，在展示这些事物时，一个受诅咒世界的现时特征引出的结论与我们预料的完全不同。如果我们借助原始人进行判断，就会发现，他们对排泄物没有那么强烈的反应。有关排泄物的规定没有涉及到经血禁忌那种可怕而神圣的特征。澳大利亚人在遵守排泄方面的谨慎规定方面，似乎不那么忧虑，也不那么专注。很久以来，我们不再认为澳大利亚人是最古老的人的生动形象（我们只是认可了他们的物质文明的古老特征）。因此，我们得不出任何结论，但是性欲在原始人对腹下怀有羞耻心中占有优先地位，从严格来讲是真实的。
在我们今天，经血不再受到特殊的厌恶。久而久之，古代人类的恐惧感减轻了；这种情感的极端特征在产生不同寻常的后果的同时，产生了一种脆弱性。在一个更加理性的社会中，这样的反应不再可以接受。其中残存了某种东西，但也减弱了。注意力逐渐松懈下来，接触脏物也不再令人厌恶，尽管这样的机会并不多。最终，人类的各种厌恶达到了相同的水平。没有什么享有特权的人了。这些厌恶互相取代，但是人不再绝对地逃避脏物了，无疑他仍在逃避，不过或多或少而已（以一种近似的方式）。
另一方面，如果我们承认性在厌恶中的特权，我们预先就要认为，这种特权的倒错在个体的发展过程中是不可避免的。（在这方面，个体发育不能重复系统发育。）因为，我们教会孩子对污物的羞耻心；但我们从不告诉他们对性功能有羞耻心。这非常困难，如果我们这么说了，我们只能以一种方式证明我们颁布的禁令：母亲仅对孩子说：“这个脏”，甚至她经常使用既表示排泄又表示禁止接触的孩子话。
