3.从动物到人的转变应从总体视角进行把握
我不想坚持优先的观点。最古老的性禁忌的特征具有很多意义这一点并不确定。我只是尽力阐述从前时代与当今时代之间发生的变化，在从前，厌恶以性范畴内的现实为对象，在当今，排泄物的不可辩驳的污秽证明了厌恶。
我设想，我们对排泄物的厌恶来自一个次要的特征（它们在我们看来是污秽的，原因仅仅在于它们的客观事实）。但是我的印象与普遍形成的印象是相反的，在这一点上，我并不想尽力说服别人。我力求达到的结果总是总体性的观点——不仅包括整个空间还包括连续的时间。在这些条件下，编年学至少丧失了部分重要性。在某个范畴内实现其连续性的东西，或许在一个不同的范畴内被错误地认识。重要的是关于全体的总体观点。然后从总体观点中得出部分的含义。重要的是变化的总体性，即在目前状况下从动物到人的转化，而不是事物的起点。
况且，转化相当引人注目，仿佛一蹴而就。似乎总量一开始就产生了（在时间上相连的整个发展过程中，原则自一开始就产生在变化中）。姑且让我们达成一致吧：这个过程很可能需要若干个世纪：无论这多么不可能发生，我们也肯定无法证明，与此相反的一面是真实的。无论如何，我们永远都无法谈及转化的不同阶级，除非不带十分把握。让人们以世纪或年代来衡量这些事实，这些变化吧，我们只能想象出一段事物加速发展的时间。我们所拥有的看待事物的惟一方式就是使事物看起来仿佛发生在一段短暂的、几乎看不到的范围内。
人总是全部产生于他所创造的一种形象中，他无法将这种形象置于时间的进程中。这种形象必然是总体的：人有工具，他劳动，他采取性方面的限制；他对源于生殖或排泄的污物感到一种难言的厌恶，他对死亡和死人也有同样的厌恶；此外我们还会看到，他的反感是模棱两可的，对破坏的力量很宽容。从根本上看，我们应该以一出戏的方式，考察从动物到人的转化，我们能够相信这出戏会持续下去，它曾有过波折，但我们应该赋予这些波折一致性。就起源而言，即使没有一出快节奏的戏，也必然有一系列协调一致的波折；我们永远都不能说过去发生了什么，但是我们知道，这出戏的结局具有一种永远的决定价值。在一种持久作用的意义上的确如此，这个持久的作用穿越时间延伸到我们身上，仍旧是我们所进行的活动的原则。
4.第一步的决定重要性
确实，我们以某种方式走得比第一步更远。我们不再需要跨越将动物与人分开的距离……但是，这一点并非模糊不清：人类从那时起再也没有过如此令人震撼的、如此荣耀的时刻。我们对此感到怀疑，因为在我们想要成为人类的条件下，我们想在一个比此前的任何时刻都更重大和更迷人的时刻做点什么。有时，这种看法关系到一种时间的实现，这种时间的实现被视为断然地脱离黑暗。有时，单独一个人的命运就是原因。这就像信徒让自己听到一个先知、一个预言家的声音一样。其他人只是在看到世界与他们一起重新开始的条件下才能设想：他们的生活将是真正的人的最终可靠的存在将会依靠的关键步骤。
安德烈-布勒东（André Breton）颇为怪异地谈到一种“英雄的需要”，说萨德本来可以“创立可以说并非依赖在他之前发生的一切的一种事物的秩序”。*布勒东用这些词语描述了某些人因欲响应最深刻的情感而产生的隐没需要：即从不真实（inauthentique）出发创造人类真实的需要，这种不真实曾经猖獗一时。因此，对基督徒而言，就是耶稣基督降临的先定世界。应该说，这种骗人的情感不能被轻易地排除。对那个有此体验的人而言，它来自最重要的东西，来自如此具有重要性的东西，以致若不能响应这种情感，人的生活就变成了虚无。表面上布勒东将他自己的体验托付给萨德：没有人比他更处心积虑地想彻头彻尾地改变生活。如果赞同他的观点，就该考虑，生活依旧没有得到足够的改变，在萨德之后，应该重新开始……人不由自主地相信，其实，总的来说，生活不过是一种连续不断的娱乐，这种娱乐通常意味着对别人在他们之前所创造的一无所知：这表面上说明，人只能体验更新的创造，创造的作用枯竭了，没有创造者，甚至在创造者死后没多久，人类就会变得虚弱，多眠，应该让人类重新走出黑夜。人的精神创造或许不像他的肉体诞生那么经常得到更新？与意欲老一代死亡并不断唤醒更清新的年青一代的命运互相呼应的是这样一种命运，即无休止地意欲人类生活的诞生从零开始，或至少从黑夜开始。这或许是盲目的原因之一，因为看不到这是一种重复和赞美人类脱离动物的辉煌时刻的方式？难道不是这样吗：布勒东假托萨德的情感不像通常那样妨害我们的视听，反而帮助我们理解原始人的内涵，或许原始人如此迫切地意欲响应这样一种情感？我们从此可以逐步获得很大的进展并且不断地离开（离开每次都战胜我们的睡眠），加入到不断的和新生的创造活动之中去，舞蹈早就开始，最早的舞步已经是自我意识的舞步。剥夺我们理解人类生活的最初步骤的权力的，是我们对原始人所持的盲目轻视的态度。的确，我们可以认为，通常某种粗俗先于优雅出现，庄严呆板而非人道的盲目而表面的态度先于自主而复杂的情感出现。但是这样的信念与这样一种观点相关，即精神生活的发展直接依赖物质文明。但是，这种所谓的法则在所有已知的阶段通常是被捏造出来的。它在认识方面也只是得到了含糊的证明！我想，我们过于看重这种复杂性了，这种复杂性使得一切事物更加棘手，因而需要更大的努力，更多的自主性。尤其是，我们接受了一种非常值得怀疑的各种精神形式的编年史，这种编年史将最粗糙的形式分配给最古老的阶段：但是粗糙很可能既是睡眠的风格，又是半睡半醒的风格。**
*《超现实主义的第二个宣言》，载《超现实主义宣言》，萨利泰尔出版社，1947年，第182页。着重部分为安德烈-布勒东所加。
**这种看法在整体上更接近勒内-盖农（René Guénon）的看法，而非现代科学的看法。但是勒内-盖农的这些理论在我看来打上了简单化的印迹。勒内-盖农自负、轻率，他对传统思想的认识与对现代思想的认识一样糟糕，他拼命批评现代思想，却不知道它（他就此所说的话，作为他斩钉截铁的抨击的动机，会轰然崩塌，只要他听人谈到过黑格尔或尼采——更不用说海德格尔了）他对此的反驳不过是耸耸肩。无论如何，带着某种信任读一位其高傲几乎无来由的作者的书，应该怀有一颗平和之心。
5.色情，从第一步起，基本上是“颠覆婚姻”的丑闻
许多人设想人类的初步探索，仿佛探索的意义甚微（或全无）。他们想像，在人类发展初始阶段，行动是盲目的，言语和意识与这些行动紧密相关。这些行动丝毫不像儿童的行动，假如人创造的随意相似性能得到证实，尚需说明它们之间的差别：在儿童的行动中，成人的行动已经确定，本身无任何意义的婴儿时期的举止，对婴儿变成的未来人而言，只有一个意义。但是，原始人的初步探索只有在天意从一开始就支配一切——乃至真正的未来时，对充分发展的人才有意义——这种探索自身才有意义，昔日儿童的充分发展在某种程度上预示并预先支配了今日儿童的未来。但是我们无法相信事情是这样的：现在的人类，不论表面上是什么样子，是无法预告和预先支配的，除非原始人本身的行动，借助其飞跃，提供了至少到我们为止的整个发展的可能性：动物与自然的区分，劳动，对死亡或悬而未决的可能性的认识或感受，一下子就创造了这个领域，发展至我们为止的历史总体性应该不断地、更深入地开发这个领域。
即使我所提出的假设在细节上不能成立，我现在也要提出一个理由并借此引进一种解释，这种解释促使一个决定性的表现更加清晰（或不那么暧昧）。当然，不管怎样，历史曾经开发（或许没有穷尽）对自然的否定所构成的人的一切可能性。这就是否定不遗余力地搜求其结果的已知条件，一切已知条件。对既定条件的反抗和拒绝出现了，首先在人的态度中表现出来。这就是追求无限更新的全部可能性所包含的意义，这对每个人而言，或至少对整个实体而言，意味着超越了摆在他（们）面前的可能性。这种行动是那么勇敢，尤其那么令人疲惫，以至历史尤其由这样的时期组成，在这些时期内，人们努力将其最初的结果当成永恒：他们试图保持静止，避免运动发生深刻的革命！
现在我要重申一个原则，我从前谈论它的时候比较暧昧。我曾把创造人类的行为发现为决定性的，宣称这种行动以一种基本的方式预示了可能性的总体性。正如我所说，这就意味着，对本性的厌恶作为其第一活动，变得模糊不清，还预示了一种几乎同时发生的反冲活动。其实，自从被反抗精神视为已知条件而抛弃的自然，不再原样出现，抛弃它的人也不再把它看成已知条件（看成保证和限制其独立的事物）了：他转而如此看待自然的对立面——禁忌、他首先屈从于禁忌，以否定他对自然的依赖。乍一看去，这种“颠覆婚姻”或许很难理解，但是色情的基本双重性是不可理解的，只要这种双重的、否定的和回归的活动的总体性还未被把握。我们看到，活动的第一特征就是抛弃：只有当被否定至厌恶地步并保持一种模棱两可价值的东西，重新变成诱人的东西，总体性才能发展起来。如果人的确是这种自主的存在，拒绝简单地恪守过去的界限，看到他这么迅速地回归令他恶心的东西，或许令人困惑。众人用教训的口气说：“本性难移。”但是要保持长久，“回归”自然就得是某种相当普遍的东西。一个深刻的差别来自于此，即被否定之后变得诱人的“自然”不再是服从已知条件的自然，不再是它开始时在逃避兽性冲动的活动中的情形。这是被诅咒改头换面的自然，人只能通过一种拒绝、不服从、反抗的新活动接受它。况且，这第二种活动的作用是保持第一种活动的热情，或曰狂热：当第一种活动继续朝单方向发展的时候（如果厌恶只涉及一种谨慎的生活，这种生活丝毫不受可能招来厌恶之事的侵袭），温度才会下降。温度只能在一种条件下维持，即在某物令人厌恶或令人羞耻的事实中发现诱人的东西——同时，在令人羞耻的裸体面前，从羞耻和欲望中得到惟一的、强烈的惊厥。
当然，我会再次提及这个关键的时刻，但是我想从一开始就坚持这样一个事实，即这种双重的活动甚至不包括清晰可辨的阶段。出于阐述的方便，我可以分两个时间谈这个问题。但是这涉及一个实体，事实上我们在谈论其中一个的时候就能牵涉到另一个：关于它们的总体观点只有一个意义（同样，在观潮时，我们只能任意地分出涨潮和落潮……）
但是，在将色情活动的总体形象与“回归”相联系之前，我应该尽力以一种更有广度的方式描写感受的形式，色情的形象与感受的形式是共同形成的。
Ⅲ 死亡
1.尸体与腐烂物
禁忌的自然领域不仅是性欲和污秽的领域，也是死亡的领域。
关系到死亡的禁忌有两个特征：一个禁止谋杀，另一个限制与尸体的接触。
与那些关系到排泄、乱伦、经血和猥亵的禁忌一样，涉及尸体和谋杀的禁忌从未缺乏普遍的关注（但惟独或差不多涉及谋杀的禁忌会受到法律制裁，而且至少在相当明确的范围内，解剖尸体的需要从长远来看，在对死者的态度方面留下了违反的余地）。
顺理成章地，我不会停留在死亡恐惧的可能先在性上。这种恐惧或许是厌恶的基础（厌恶虚无于是成了厌恶腐烂物的根源，厌恶不是生理上的，因为它未涉及动物）。显然，无论如何，排泄物的性质类似于尸体的性质，排泄的地点接近性器官的部位：这个禁忌的情结通常似乎无法摆脱。死亡看起来恰似一个以出生为目的的功能的对立面……但是，接下来我们会看到，这种对立是可以还原的，一些人的死亡关系到另一些人的出生，死亡最终是出生的条件和预告。此外，生命还是腐败的产物，生命同时依赖死亡和肥料。
无论如何，“否定”死亡产生于原始的情结。否定不仅与对虚无的恐惧有关，还令我们意识到自然的力量，大自然中生命的普遍骚动是令人厌恶的特征。
表面上，这种特征与死亡高贵庄严的表现不一致。但是，后者由于附带的反应，反对焦虑或恐惧引起的表现更粗俗的表现，这种表现并非不带有第一个意义：死亡是这种腐败，这种臭味……同时是生命的源泉和令人厌恶的条件。
对原始人而言，对死亡的极端恐惧，尤其是对让活人感到焦虑的现象的恐惧，超过了对个体毁灭的恐惧——这种恐惧是与腐烂的阶段相连接的：对他们来说，白骨不再有正在腐烂的肉体的不堪忍受的特征。在模模糊糊的意识中，他们将对腐烂的厌恶归因于他们对死亡怀有的刻骨仇恨和憎恶，而葬礼的目的是平息仇恨和憎恶。但是，他们认为白骨有平息的意义：这些骨头令他们肃然起敬，并最终具有死亡的庄严伟大特征：对最终变成守护神的祖先的崇拜，来自于他们令人生畏、令人焦虑而又没有过多腐烂的烈性毒素的形象。
2.我们羞愧地过着腐败的生活，带走我们的死亡比生命更肮脏
至少这些白骨不再有我们特别厌恶的黏糊糊的活动。在这种活动中诞生的生命与生命的腐败即死亡没有分别，我们终于看到这不可避免的相似中的一个基本特征，它即使不是自然的特征，也是我们被迫从自然中得到的表现的特征。对阿里奥斯托而言，这些自发地生在土里或水里的动物，仿佛生于腐败。从腐败中孕育的权力或许是一种天真的观念，它同时表达了腐败在我们身上引起的无法克服的恐惧和诱惑。但是腐败肯定是人类从自然中得到的观念的基础：仿佛腐败最终概括了我们出生的这个世界——我们还要这样回归这个世界——以至羞耻和恐惧，既与死亡也与生命相连。
我们对这些运动的、恶臭的、湿润的物质的厌恶无与伦比，生命无耻地在这些物质中骚动。充满卵、胚芽和蛆虫的这些物质不仅让我们害怕，还让我们痛苦。死亡没有还原为存在——我之为我的一切——的苦涩的毁灭，这种毁灭还在期待着存在，存在的意义本身与其说是存在，不如说是期待着存在（仿佛我们从未真正存在过，仅仅是在等待存在，这种存在属于未来，不属于现在，仿佛我们不是现在的存在，而是我们即将成为但尚未成为的未来）：这同样是毁灭于令人厌恶的东西中。我重新发现卑鄙的自然和隐匿的、无限的生活的腐烂，这种生活像黑夜一样延续，这就是死亡。有一天这个活跃的世界麋集于我死亡的嘴角。因此对期待的不可避免的失望同时也是我所否定的、我会不惜一切代价否定的不可避免的恐惧。
3.认识死亡
这种观念符合猥亵、性生殖、或臭味的令人耻辱的表现，并与它们共生。此外它还有这个结果：它在每个思想的背景中保持了一种对出路的期待，这个出路就是对期待的最终绝望，是不可挽回的沉寂和这种可耻的腐烂物，我们的亲人将会小心翼翼地让活人避免对这种腐烂物产生羞耻感。给我们留下深刻印象的是对死亡的认识，动物害怕死亡，但认识不到死亡。我还要进一步指出，与对死亡的先决认识相呼应的是对性欲的认识，一方面，对肮脏的性行为的恐惧或感觉，另一方面，作为其反冲力的色情行为，都有助于认识性欲。但是对此领域和彼领域的认识在这一点上有深刻的差别：对有一个肯定对象的性领域的意识，不能产生于单纯的排斥之中：其实排斥脱离了对象；应该让非直接的色情将我们从反感引向欲求。而对死亡的排斥直接拥有一个否定对象，这种排斥首先是对这个对象的肯定对立面的意识，也就是说是生命意识，或更确定地说，是自我意识：不难理解，从根本上说，死亡意识是自我意识——反之，自我意识需要死亡意识。
还需马上补充一点：在人类产生反应的这个迷宫中，自然而然地要寻找一种决定性的反应，其他反应不过是结果罢了。因此，死亡意识——或自我意识——可能最先出现……倘若大家愿意相信我，总有可能说明，最受人青睐的重要事实是以另一个事实的预先存在为前提的……
我们难道不能想象——无论劳动——还是对劳动结果的期待，都是死亡意识的基础？……这个连贯性是非常明显的。期待就是在劳动中形成的。写作，劳动，无论多么不尽人意或者艰辛，我都期待着结果，倘若我没有开始行动，我怎么能如我现在所做的，如我过去所说的，处于对真正存在的期待之中，因为我现在并没有真正的存在，我将真正的存在放在未来？但恰恰是死亡警告我，窃取我期待的对象。在动物活动的直接性中，欲望的对象已经产生了：没有耐心，没有被允诺的期待；期待，耐心总是不可避免的，对象的占有与无法控制的强烈欲望分不清楚。想想动物贪婪吧，厨子的平静则与之恰恰相反。动物缺乏基本的智力活动，这个活动区分行动与结果、现在与未来，用现在代替结果，趋向于用等待某个别的事物代替当前产生的、无需等待的事物。但是，人类的智力活动既代表了行动的可能性，又代表了期待行动结果的人的脆弱：这个人可能死得很早，从那时起，他的期待就落空了。*因此劳动或许是人类发展得以实现的活动，发展的根源是支配人类命运的厌恶和禁忌。
*其实，在活在理性至上中的人类的精神活动中，无论是期待的落空还是人的死亡，都被表现得严重而可怕，相形之下，动物的死亡则显得微不足道。一个人的活动促使他对未来充满期待，只有当他活在对未来的期待之中时，他的死在我们眼里才具有重要的意义。
4.论活动情结的首要意义
当一个根本变化涉及系统的所有因素时，孤立地看待一个特殊的特征是可能的，然而在我看来，这是徒劳的。
与其说有一个决定性因素，不如说有一个各种活动的巧合。我们将会看到这一点：劳动与色情自由对立，并克制后者，反之，无节制的色情不利于劳动。但是它们双方的减弱反而无法阻止活动加速。死亡意识本身反对回到色情，色情可能再次引入拒绝期待的贪婪、狂热和暴力。但是，为我们展现毁灭与死亡的焦虑，总是与色情相连；我们的性活动将我们束缚令人焦虑的死亡形象中，对死亡的认识使色情的深渊深不可测。对死亡的诅咒不断波及性欲，诅咒有使性欲色情化的倾向：在性焦虑中有一种死亡的忧郁，一种对死亡相当模糊的恐惧，但是我们永远也无法从这种忧郁中解脱出来。
在必要时，将反应的复杂性归因于不断地追求自主（或自主权），是可能的。但是从这种看法中得出一个抽象的观点，直接的恐惧和半生理性质的厌恶——这里指的是腐败表现的概括性质——如同一种计算结果一样，随机产生于一种所谓的自主策略。其实，什么都无法证明，从肉体方面来看，自主不是厌恶的结果。
5.死亡最终是最奢华的生命形式
在对立的形式互相依赖的这些运动中，不和谐的因素源自对死亡的共同无知。无知导致憎恨将死亡与色情连结在一起的纽带，色情被看作一个生命的许诺。逃避死亡的奢侈现实是很容易的，但无论如何不大光彩（这是缺乏大智慧）：死亡的确是世界的青春，我们出于一种悲哀的理由，不知道，也不愿知道这一点：我们或许有年轻的心，但是智慧还未被唤醒。不这样，我们怎么会不知道，死亡，惟有死亡才能不断地保证生命的更新？最糟糕的是，我们在某种意义上知道这一点，但我们忘得很快。产生于自然的法则简单到不容轻率。按照这个法则，生命是喷涌，是洋溢，与平衡和稳定对峙。这是一种先爆发而后衰竭的混乱活动。只有在一种条件下它才可能永远爆发：陈旧的机体让位于新机体，新机体携带新的力量加入舞蹈。*
*参见《那被诅咒的》，“引言”，第11章，自然的三种奢华：吃，死，性生殖（第40～42页）。
说真的，我们无法想像一个代价更高的过程。只需很低的代价就可能生存：与纤毛虫相比，哺乳动物，尤其是肉食动物的单个机体是一个深渊，巨大的能量在其中被吞噬、被毁灭。植物的生长意味着一大堆腐植质。草食动物吞噬了数吨有生命的（植物）物质，然后，一小部分肉用以满足肉食动物的大量攫取极其无度消费。表面看来，孕育生命的过程代价越高，机体的产生就越需要浪费，活动就越令人满意。以最低的代价从事生产的原则与其说是一个人类的观念，不如说是一个严格意义上的资本家的观念（它只有有限的意义：从股份公司的角度来看）。这个原则不涉及焦虑，人类生命的活动不渴望焦虑，因为焦虑是过度消费的标志，它超越了我们有权忍受的限度。我们身上的一切都要求死亡吞噬我们：我们接受了形形色色的考验，接受了从理性角度来看枯燥无味的从头再来，接受了效力的献祭，这一效力是在从一个个体的生命到其他更年轻的生命的无用转换中实现的。我们甚至由衷地期待这个过程引起的状况，这个状况几乎是不可忍受的，这种个体的状况导致痛苦和不可避免的毁灭。或更确切地说，若不是这种令人不可忍受的状况如此沉重，使得我们的愿望落空，我们或许不会满足。可笑的是，一本书*的名字居然叫《为了没人会死！》，这在今天多么能说明问题……今天，我们的判断在令人绝望的情况下形成：我们当中最善言辞的人无视（愿意不惜一切代价）这一点，即生命是奢华，死亡是奢华的顶点，在生命的奢华中，人类的生命是最昂贵的，最终，在生命的安全感降低的时刻，对死亡的日益恐惧，到了一种毁灭性的穷奢极欲的巅峰……但他们也无视这一点，他们所做的不过是增加焦虑，没有焦虑才，一种完全献给奢华的生活就不会那么无畏地奢华下去。因为如果穷奢极欲是人道的，其结果为焦虑而又无法被焦虑克制的奢华意味着什么？
*一本关于美国医生生活的书。弗兰克-斯劳德（Frank Slaughter）小说的题目应为：《无可救药》。
第四部分：违反
Ⅰ 节日或禁忌的违反
1.国王之死，节日或禁忌的违反
有时，在死亡面前，在人类野心破产之后，一种无比的绝望产生了。仿佛这些人们通常羞于任其摆布的、令人无法忍受的风暴和这些自然的蠢动重新占了上风。在这个意义上，一个国王的死可能产生最显著的恐惧作用和放纵作用。君王的特征要求这种总是由死亡引起的失败的、屈辱的感受达到这样一种程度，好像狂暴的兽性所向披靡。这可怕的事件一经宣布，众人便奔向四面八方，随意杀戮，率性抢掠奸淫。罗歇-鲁凯瓦（Roger Caillois）说*：“惯例表现出符合突如其来的灾难的特征……这种民间的狂热从未受到丝毫的反抗。在夏威夷群岛，得知国王已死的众人，其所作所为，平素都被当成是犯罪：他们放火、抢劫、杀人，而妇女们忍不住当众卖淫……‘混乱’只有当国王尸体易腐烂的成分完全消失，只剩下一具坚硬、完好、不变质的骨架之后，才会结束……”。
*《人与神》（L' Homme et le Sacr'e),第二版（伽利玛出版社，1950年），第152及153页。〔为莱里斯（Leiris）补充参照。〕
2.节日不仅仅是回归令人作呕之物
考察这第二种活动，我们可以首先想像，第一种活动失败了，人类回到其源自的兽性，没有丝毫变化。但是，伴随死亡的放纵根本没有放弃这个世界，禁忌使这个世界充满人情味：这是节日，无疑，这也是一个时刻，人人停止劳作，随心所欲地消费产品，故意违反最神圣的法律，但是这种过分的行为认可和完善了一种建立在法则上的事物的秩序，它只是暂时地反对这个秩序。
我们不会被人回到自然的表面现象所欺骗。这无疑是一种回归，但仅仅在一种意义上。自从人脱离自然，这个回归的人还在游离，这是一个迅速朝他脱离的方向出发的游离的人，但他不断地离开这个方向*。第一个脱离的痕迹还没有消失：人们在节日中放任自流，而在平常日子却会约束自己，他们的活动在人类社会的范围内有意义：而且只在这个范围内才有意义。同样，这些活动不能与动物的活动混淆起来。
*严格来讲，总是有一种可能，即认为自然包括人，认为我所谈及的活动发生在自然的内部。的确如此，因为自然中的人类领域是一个超越自然、不囿于其普遍法则的新领域，我在这本书中不讨论这个据此提出的问题。
我认为只有通过强调笑与节日的关系，才能更好地说明分隔两种发泄的鸿沟。笑本身不是节日，但它以自己的方式指出了节日的意义——甚至，笑总是一切节日活动的开始——，没什么比笑**更与兽性相悖的了……
**至少意味着以引人发笑为目的的笑。
在这里我要强调一点：节日不仅表面上是人回归令他作呕之物，而且归根结蒂有相反的意义。我说过，人与动物对抗时最初的、创造性的人类否定，涉及人并没有选择的对自然状况对身体的依赖：节日的中断根本不是放弃独立的一种方式，而是朝自主运动的结果，自主与人永远是一回事。
3.否定兽性的失败
我们厌恶自然的基本意义是什么？我们什么也不愿依赖，我们回避肉体的诞生地，由衷地反抗死亡的现实，普遍地怀疑肉体，也就是说，怀疑我们身上偶然的、自然的、不持久的东西，这对我们每个人来说，代表了某种活动的意义，这种活动促使我们以远离污秽、性功能和死亡的形象看待人。姑且同意，这种一清二楚的看法出自现代人，而肯定不是原始人。其实，这种看法必须以歧视意识及构成它的清晰言语为前提。但是，我可以首先考察这种确定最初禁忌的感觉和反应方式。一切都表明，这些古老的情感与反应都暗中符合我们今天有权进行逻辑思考的东西。我不会在这一点上停留过久：我在总体上参照宗教史，由于无法纤细论述，只能泛泛引证。从乱伦与经血或接触死者的禁忌，到灵魂的纯洁与永恒的宗教，这个发展过程是非常明显的：它一向否定人对自然状况的依赖，以我们的尊严、我们的精神特征、我们的超脱对抗动物的贪婪。
但是，我显然不能囿于这第一种看法。我知道，这最初的活动失败了。如果我寻找我的行动意愿和我所赞同的最古老厌恶的总体意义，我不会看不到这样一种不合时宜的作法软弱无力。我可以否定我的依赖性，否定性欲，污秽，死亡，让世界服从我的行动。但是这种否定是虚幻的。最终我应该从我感到羞耻的肉体起源方面思量，这毕竟是我的起源。无论我对死亡多么厌恶，可是我怎样逃避失败？我知道我会死，而且我将腐烂。劳动最终表明我能力有限：我面对不幸的威胁，如此力不从心。
4.节日解放的不是单纯的兽性而是神性
当然，很久以来，人们就以他们的方式承认了否定自然的失败：从一开始，这就是不可避免的。根据第二种情感，人要想真正地逃避，成功地逃避，使受诅咒的因素最终不再起作用，既是不可能的，也是不合情理的。这个因素被否定了，但是这种否定是赋予这个因素其他价值的手段。某种陌生的、令人困惑的东西产生了，它不再仅仅是自然，而是经过改造的自然，是神性（Le sacré）。
从基本上看，神圣的恰恰是被禁止的。但是如果神圣的或被禁止的，被抛出世俗生活的范围（在它扰乱这种生活的意义上），它仍然比抛弃它的俗物价值更大。这不再是受鄙视的兽性：通常它的形象还是野兽，但变成圣物了。因此，这种神圣的兽性与世俗生活之间的关系，与对自然（进而是世俗生活）的否定和纯粹兽性之间的关系，具有相同的意义。在世俗生活中被（禁忌和劳动）否定的是一种依赖兽性的状况，这种状况服从死亡和非常盲目的需要。神圣生活否定的一向都是依赖性，但这次否定的是世俗世界，后者清晰的、有意识的奴性引起了争论。在某种意义上，第二次争论呼唤第一次争论已经否定的力量，但条件是这些力量不能真正局限在第一次争论的范围内。借助这些力量的帮助，节日活动解放了这些兽性力量，但在这个时刻，它们的放纵中断了从属于普通目的的生命过程。这是打破规则——一种中断——，而不是按部就班；开始时有限制意义的，具有了打破限制的意义。神圣的也宣告了一种新的可能性：这是向陌生人飞跃，陌生人的兽性是冲动。
过去发生的一切可以用简单的一句话来概括：压抑大大增加了活动的力量，这种力量将生命投入一个更加丰富的世界。
5.对世俗世界和神的（或神圣）世界的否定
我在上面*得出结论说，“先被否定而后被向往的自然不再是服从于已知的自然……：这是被诅咒改变的自然，人只能通过一种拒绝、不服从、反抗的新活动，接受它。”这就是一般的兽性与神圣的兽性之间的差别。当然，说纯粹的兽性类似于世俗领域是不可能的。我只是想说明，神圣的兽性相对于世俗生活，与对自然的厌恶相对最初的兽性具有相同的意义。事实上，每次都有否定和超越。但是，我现在应该从细节上并以推论的方式描述一个对立系统，我们熟悉这个系统，但我们是以一种不知不觉的方式，在一种容易混淆的暧昧中熟悉它的。
否定自然有两种截然对立的特征：恐惧或厌恶的特征，它代表着狂热或激情；世俗生活的特征，它意味着狂热减退。我已经谈到过**这些运动，我们竭力让它们永恒、不变；我也谈到过这些革命，我们把它们看作一个状况，让它们持续下去，我们天真地维护它们，好像它们的本质不变。这不定是人们想像的荒谬性：我们无法既保持又消除变化，我们也无法不停地改变。但是，我们应该避免将稳定状态混同于变化，稳定状态自变化中产生，最终继续从前状态的发展过程，而变化已经结束了从前的状态。世俗生活很容易与纯粹的动物生活区分开来，两者差别很大。从总体上看，动物生活毕竟是无历史生活的典型：世俗生活在未经历剧烈的毁灭性变化的意义上，延续了动物生活：即使这些变化触及了世俗生活，也是从外部触及的。***
如果我现在论及一个双重运动中的打击与反击、退潮与涨潮的特征，那么禁忌和违反、恐惧与渴望的暴乱中的统一性就显而易见了：这是神圣世界的统一性，它反对世俗世界平静的规律性。*
*第67页，《第三部》，第Ⅱ章，——色情，从一开始，就基本上是“颠覆婚姻”的丑闻。
**第Ⅲ部，第66页。
***我不否认，世俗生活本身也有可能以它的方式发生变化。但是我应该首先明确，战争、爱情和政治主权都无法真正进入世俗生活的范围。世俗世界本身也只是在技术和生产的法律模式方面发生变化：因此，这意味着持续的变化：我们甚至可以说，如果有变化（革命）的非连续性，这种非连续性意味着混杂因素如武装民众对世俗秩序的干预。
****我们慢慢就会看到，只有被科学思想当成物加以考察的兽性才表现出与世俗生活的真正统一。
Ⅱ费德尔情结
1.恐惧与渴望的联系
显然，恐惧与渴望的协调赋予神圣世界一个矛盾的特征，现在它以一种焦虑的着迷状态考察世界，无需任何借口。
毫无疑问，圣物符合我所谈到的可恶之物，臭烘烘、黏糊糊的漫无边际之物，它们麋集了生命，却是死亡的象征。这就是自然，它的骚动将生命与死亡紧密联系在一起，它是死亡，它攫取腐败物质的生命。
如果主体是人，很难想象他不会带着厌恶之情远离这样一种物。但是他能像未曾受到引诱那样离开吗？倘若此物丝毫不引起他的渴望，会让他厌恶吗？我无法想象接下来会怎样：通常来看，要克服抗拒，欲望的意义应更加丰富：抗拒是一种考验，它为我们提供欲望的真实性并以这种方式赋予欲望一种力量，这种力量来自欲望的威力的确实性。如果我们的欲望没费多大力气克服我们不可否认的厌恶，我们就不会相信厌恶如此强烈，我们就不会在它的对象中看到如此有权刺激欲望的东西。因此，由于对可能犯罪的恐惧，费德尔的爱情变得强烈了。但是反之，厌恶怎样产生，或简单地说，厌恶适用于什么，倘若它的对象丝毫没有表现出危险？而且倘若它没勾起人的欲望，它又怎么是危险的？纯粹而单一的危险远去了，只有对禁忌的恐惧还留在对诱惑的焦虑中。
如果我从这一点考察某种令人厌恶之物，比如一具正在腐烂的尸体，我的论据的确有些站不住脚。我还要进行更加精确的考察。我假设每种厌恶都消除一种诱惑的可能性这个论点成立。我就此接受一个相对简单的游戏。一个令人厌恶之物表现了一种或大或小的排斥。我补充一点，即按照我的假设，此物从根本上体现了一种吸引力：它与其对立面排斥力那样，也是或大或小的。但我压根就没说，排斥与吸引彼此总是直接相关的。事情远非如此简单。事实上，极端的厌恶非但不会增加欲望，反而中断或消除它。
当然，厌恶的一个极端特征引入了主体的因素。我想像出一个弑君者，而非神话中的伊波利特，这个人不仅满足了乱伦的欲望，还杀死了忒修斯。我可以随心所欲地想像一个被罪过折磨的费德尔，她并非有意犯罪，从此她拒绝见她的情人。我也可以远离古代的主题，假设她经受着被可憎的伊波利特重新燃起欲望之火的煎熬。我们还可以重复拉辛热衷的游戏，看到她压抑，痛苦，然而不顾——或由于——她对伊波利特和她自己的厌恶，更加狂热。
事实上，厌恶总是或大或小的，这不仅仅取决于令它产生的客体，体验它的主体本身也或多或少地被迫体验它。这一点也改变不了最有利于欲望的情形：这也是拉辛的费德尔的情形，是我最后提出的情形，是我引述的情形，目的是强调与悲剧的哭泣、叹息、和沉默相称的情形——并将它置于它所要求的环境中。厌恶越是难以忍受，厌恶就越诱人：而且还应该能够忍受！
但是费德尔的例子具有与性欲和乱伦禁忌相关的特征，乱伦禁忌在一个明确的情形内，将这个例子视为犯罪。一具腐尸似乎没有什么诱人之处：从表面上看，反对接触腐烂物、排泄物、尸体的禁忌，无法确保这些东西免受一个并不存在的欲望的侵袭！
2.腐尸的吸引力
从表面和根本上来看，关系到死人的禁忌不是为了使他们免受活人欲望的侵袭而设。我们对死人的厌恶看来无关任何吸引力。的确，弗洛伊德曾经设想，活人显而易见的软弱说明了禁止接触的原因。但是弗洛伊德的其他附带假设都站不住脚……尸体跟不能与我们有性关系的近亲根本不是一回事：性关系被禁止的罪愆特征可能使这种关系受人厌恶时不乏诱惑。但是对腐烂物的厌恶，无论如何，都不会夹杂着任何欲望。为就费德尔所说的话，在性欲对象的狭隘领域内，可能具有一种有限的价值。像我那样假设厌恶总是消除欲望的一种可能性，或许是徒劳。
我应该说明这一点，即在死亡的领域内，我曾谈到死人，冒犯死人是有罪的；但我只是简要地提及活人，杀死活人是有罪的。
但是倘若人们几乎不想不带敬意地接触死人（此外，这不过是一桩轻罪）这一点属实，那么可以肯定的是，他们有时想杀死活人。很可能两个禁忌互相联系。我直至现在才谈到（从原则上说）禁止杀人的普遍法则。尊重死人可能是尊重活人的结果。总之，禁止接触尸体难道不是禁止杀人的延续？在原始人的信仰中，死人难道不是一个假定被谋杀的牺牲者？原始人倾向于认为，死亡不是自然发生的：在死人面前，应该假设某个魔法或巫术导致死亡：应该追查罪犯。我们能够设想，尸体中的一种吸引力，与我们欲望的一种暗中契合，与我们深恶痛绝的对象无关，而是与谋杀有关。
倘若果真如此，我们不会对我们几乎意识不到这一点感到惊奇。我们不愿意想，我们会杀人，更不用说我们会喜欢杀人了。
当然，如果某种欲望夹杂在对死人的厌恶中，谋杀的诱惑对此推波助澜。无论如何，这种看法在我看来是非常不完善的：它至多为我们提供一个解释的开端：在死人令人厌恶的诱惑中发挥作用的不只是杀人的欲望。让我们来看看我曾谈到的节日，这种节日通常是简陋的，未定型的，有时伴随着国王之死，我们可以领会这个死亡、色情和谋杀聚集在一个持久的放纵中的情结：或许这就是总体的观点，我们坚持这个观点是非常重要的……
性活动通常被规则限制，谋杀被看作可怕之举，不被容许。事物的这种固定秩序意味着生命活动受束缚，如同一匹马被一个好骑手驾驭一样。这是持久的老人生活，它巩固了社会的过程。这是停滞，或至少是减缓，它以劳动维持这个过程。相反，老人的死亡甚或一般意义上的死亡，加快了生命的流动和繁盛，这是活动的停滞与突然解放的更迭产生的最佳效果。
最终，我们一无所知或几乎一无所知，如果我们使某种转变脱离被死亡解放的这个活动，脱离这个巨大的诱惑力，这个诱惑力通常属于生活，自然符合尸体令人沮丧的特征。这种从独断专行到无能为力，从存在的合理到虚无，从活人的否定、（字迹不清——原编者注）地位到对界限的无限否定的转变，宣告了漫不经心、突如其来、反复无常、充满温柔的放纵和晦暗、混乱的生活的复苏甚或胜利。暴力回应腐朽，腐朽呼唤暴力；腐烂的虚无与沉醉于混乱的激情相比，更接近悲剧放射的这个神圣恐惧的光晕。
一个相当完整的激变的纽结产生于这样的时刻，在这个时刻，生命从死亡中汲取软弱无力的特征，并以这个代价出现在其无限放纵之中。这是一种毁灭的力量，它以一种增殖、更新和新鲜的力量为基础，一种充满生机的不可避免的腐败预示了这种力量：会有青春吗，如果需要填充的坟墓没为它留下空位？
3.欲望的秘密
但是，在产生于自然的肉体腐败与一个纽带之间有一个鸿沟，这个纽带将青年与被坟墓的布景重新掩盖的阴谋联系起来。人的本性就是消除或掩盖这种如此黑暗的炼金术的痕迹；而且，这些痕迹湮没在土中，也湮没在记忆中无法进入的区域。最困难的复原涉及一个庞大运动的整体。严格来讲，有可能找到尊重死人的规定与杀人欲望之间的联系。但是，由于这种观点是片面的，因而也是肤浅的。而且，无论将国王尸体的腐败与性放纵联系在一起的“国王之死的节日”画面多么完整，仍不过是需要提供意义的草图。
我已经说明的东西，从现在开始有助于把握将厌恶死人与渴望生命的整体活动联系起来的东西。这要胜过产生于节日画面的根本联系。但是，我应该更进一步并最终指出，另一方面，人的性生活，色情，在它所涉及的联系之外无法辨认。无疑，撇开对死人的厌恶来想像色情是可能的。但是实际上，这种独立不是已知条件。我可以不顾费德尔的状况来想像激情：没什么比一个女人对她有权爱的男人产生的纯洁爱情更平常的了（此外，在我们今天，费德尔对伊波利特的爱，在我们看来不再是罪过了……）但是，撇开这个例子，即杀人的欲望，性欲——与一个不断将一部分人抛入坟墓的活动的吸引力一致——在某种程度上被我们对这个活动的厌恶激发。罪愆令费德尔厌恶，秘密地培植和孕育了她的不由自主的热情，性欲的死亡芬芳如同罪愆一样，保证了性欲的全部力量，这就是焦虑的意义，没有焦虑，性欲不过是一种动物活动，不是色情。倘若我们想清楚地表现这个不同寻常的效果，我们应该把焦虑与晕眩对比，在晕眩中，厌恶不会停止，反而增加了一种不由自主堕落的欲望：我们还要将焦虑与狂笑对比，如果出现了某种危险因素，我们因焦虑而笑得更厉害了，尽管我们无论如何都不能再笑下去，我们还是笑。
