在每个这样的情况下，一种危险的感觉——它还不够迫切，不会中断一切拖延——将我们置于一种可恶的虚无之中。在这样一个虚无中面前，人是一个实体，有丧失实在的危险，人既渴望又害怕失去极限。仿佛极限意识需要一种不确定的、悬而未决的状态。仿佛人本身是对一切可能性的探索，他总是走极端和冒险。因此，一种对此顽固的不可能性的挑战，一个如此丰盈的虚无欲望，只能以死亡的终极空虚结束。
Ⅲ 丧失与迷失自我的强烈欲望
1.快乐要求我们消耗我们的能量资源
与欲望相关的恐惧和任何恐惧都未使之丰富的欲望的贫乏，无法使我们对欲望的对象是令人向往的东西这一点视而不见。在欲望走向空虚——有时走向死亡的时候——焦虑或许是一个欲求更多和增加欲求之物吸引力的理由，但是最终，欲求之物总是有快乐的意义，而且不管怎么说，此物都不是无法认识的。至于色情，如果不从根本上认为它的动力是快乐而去寻求，则是不可宽恕的。一种极端的快乐。神秘主义者谈到他们的极乐状态时，想要给人以一种无比快乐、人类的爱情根本无法与之相提并论的印象。很难判断这些状态的强烈程度，无疑，这些状态或许是不可言传的，但是永远无法进行比较精确的比较，因为无法认识其他的状态，即我们个人的意识。尽管表面如此，还是可以认为，我们能在与色情和宗教观照相邻的领域体验到这样的快乐，以致我们相信这些快乐是不同寻常的，独一无二的，超过了可以想象的快乐的限度。
任何人，无论他是谁，都无法怀疑色情带给我们的极端的、过度的、心荡神驰的特征。我认为，一小部分麻木的人标榜的怀疑态度要么是装腔作势的表现，要么是一种经验的笨拙或恶劣条件的表现。如何才能通过寻求厌恶和一切性质的可恶之物达到这么大的快乐，这一点尚不明了。
我在前面所说的旨在揭示，恐惧夹杂在色情中并举足轻重。我举了一些可以足以说明问题的例子，但是我还没有廓清这个自相矛盾的事实的过程和结果。为此，我现在提出一个或许是基本的假设。
我想，厌恶（我说的不是恐惧）的感觉并像大部分人所认为的那样，适合对他们而言不好的东西，适合刺激他们兴趣的东西。相反，如果这些本无他意的东西令我们厌恶，那是因为它们在我们眼里体现了一种巨大的现实价值。色情可以是肮脏的，也可以是高贵的，纯洁的，拒绝一切性接触，但它无比清楚地表明了人类行为的原则：我们想要的是让我们精疲力竭并让我们的生活处于某种危险之中的东西。
说真的，我们并非总是有办法这么想，一旦不可避免的危险邻近我们，我们就精疲力竭，欲望全无（欲望的确受到了限制）。如果我们在自己身上发现了足够的勇气和运气，我们最渴望的东西从原则上说，最有可能威胁我们或毁灭我们。对能量或金钱——或严重的死亡威胁的巨大损失，不同人的承受力不同。但是在能够承受的范围内（这仍是一个定量的问题），人们全然不顾巨大的损失和严重的威胁。如果我们普遍相信相反的情形，这就意味着他们通常几乎没有力量：但在他们个人的限度内，他们还是不免愿意消耗或暴露在危险之中。无论如何，谁都有力量当然也有办法投身连续的消耗，并不断暴露在危险之中。通过举例，通过详细分析色情中举足轻重的对立因素的作用，我尽力揭示这个法则的意义和范围；此外，我不免要回到这个问题的理论特征上：我已经在这部著作的第一部分勾勒了它的总体轮廓。我曾经从生产活动出发首先展示的东西，我现在将它展现出来，它以一种更具体的方式在个体的热情中发挥作用，迂回曲折地促进了一种更全面的观点的产生。不管怎么说，不变的是一种看法，这种看法断然反对作为正确判断思想根据的看法。
这需再次审视并推翻“解释”我们行为的东西：如何不能简单地说思想就是一种服从的举动：这是心灵和激情对未完成的经济算计的服从。人类接受摆布，如同孩童听从老师，一种贫乏感令他不知所措。但是，他提出的普遍利益在恐惧占上风和精力不济的情况下才起作用。以短浅的目光来看，这些利益只有一个在正式话语的范畴内发生作用的意义，但是能量泛滥，恐惧阻止不了什么。在一个脆弱的思想和一个事物的狂暴进程之间，是极端的不和谐；我们的冲突恰是引导我们的这些软弱无力和通情达理的老师的措施。
2.文学与焦虑；献祭与恐惧
为了说明我们寻求最大的损失或最大的危险所依照的法则，我暂时采取两种参照，第一种虚构文学。其实，一部小说的魅力与一个主人公及他所遭遇的危险息息相关。没有困难，没有焦虑，他的生活就没有什么让我们依恋的，没什么让我们激动并让我们与他共命运的。但是小说的虚构特征有助于支持真实的、能够超越我们的力量并让我们沮丧的东西。*我们从自己的利益出发，间接地体验我们不敢亲身经历的东西。要牢记，问题不是不气馁地承受苦难：我们应该忍受苦难，别太焦虑，享受它带给我们的毁灭或面对危险的感觉。
*试想侦探小说的人物完全站不住脚的勇气。
但是，文学只是延续了宗教的游戏，文学是宗教的主要继承人。文学尤其继承了献祭：这种对毁灭、迷失自己并从正面关照死亡的憧憬，首先在宗教仪式中找到了满足，阅读小说也可得到这种满足：宗教仪式在某种意义上是一种小说，一个以血淋淋的方式描绘的故事。献祭的虚构不亚于小说：它不是真正危险或有罪的处死，不是一桩罪行，而是罪行的表演，是一个表演。它从根本上来讲是叙述一桩罪行，其中的祭司和牺牲者为在场的人表演终曲。当然，牺牲者确实被杀死了，但牺牲者通常不过是祭司注定要杀死的匿名动物——或人——，两者通常扮演神的角色——在其他情况下扮演国王的角色：仪式与神话有关，仪式是神话周而复始的表现。献祭也不乏这样的意义：从根本上来看，它甚至在恐惧中达到了在场者有能力承受的焦虑的极限：否则，如何解释夹杂着想像的极端行为？究竟有多少次，温和的行为能使献祭服从更丰富的感受*？从根本上说，一种游戏的特征说明了献祭的重要性，但是，这总是意味着将在场的人带到一种焦虑之中，这种焦虑与一种骇人听闻的、有传染性的毁灭之感息息相关，此番感受既令人恐惧，又令人迷惑。
*动物献祭是最古老的一种，人的献祭发展了一段时期之后，最终人们用动物取代了人作为祭品。至于后来源于某些极端之举的不安，参见《那受诅咒的》，第65页。
无论如何，重要的不是恐惧本身；保留在文学中的焦虑也能单纯视为焦虑。文学趣味不是一桩在其中病态地寻觅焦虑的罪行。一个在献祭或文学中令人着迷之物，通常并不产生于恐惧或焦虑之中。在最普遍的条件下，恐惧的对象是一个腐烂物；或焦虑的对象是一种空虚。但是在献祭中令人着迷之物不仅仅是可怕的，而且是神圣的，是神与献祭串通一气，献祭充满诱惑并且只有一种意义：陷入死亡。恐惧在这里只是为了更好地烘托一种诱惑，这种诱惑若不接近极端的苦闷，就不会显得那么伟大。
只有在极罕见的情况下，小说才会符合这种活动的严格性。但是，类似古典悲剧的简单叙述的确如此：当主人公被他自身的性格引向毁灭的时候，叙述的吸引力最大。主人公越是接近神，他所经历的毁灭就越大，他自愿遭遇的危险也越大。只有神才能以一种过度的方式检验以毁灭与危险为目标的欲望所遵循的原则。但是，文学更接近我们，文学在过度方面失去的，在逼真方面赢得了。
3.“在死亡高度上”的生命创造了宗教和艺术的财富
在被推延的放纵之后的疯狂之举与国王之死相呼应，它应充分表现了将我们与死亡联系在一起的巨大诱惑力。我们不断地受到诱惑，放弃劳动，忍耐，缓慢的财富积累，以采取意义相反的活动，我们忽然挥霍积累的财富，我们浪费和损失无度。巨大的损失即国王之死，不必产生弥补后果的想法：不幸既已发生，索性就堕落到底吧。在某种意义上，国王之死类似于一种空虚的显现，任何栏杆都无法将我们与这空虚分隔：国王之死会使我们退却，而与之相关的、可能的堕落情形，会暗示我们跳下去，不顾我们即将面临死亡，或索性一死了之。这取决于我们身上尚存的、处于压力之下或某种不平衡状态之中的能量总和。
可以肯定的是，空虚或毁灭的诱惑丝毫也不意味着缺乏活力，这种晕眩非但促使我们毁灭，反而通常预示着节日的幸福放纵。事实上，作假和失败是这些活动的规则：禁忌最先预示了违反节日，节日的过度特征仍然遵循着幸福的尺度，这个尺度确保回到禁忌所支配的生活。但是当禁忌不符合对自然的否定和人类消除自身对自然既定状况的依赖的愿望时，失败是不由自主的。人们为了避免承认他们无法化为纯粹精神，只好作假。他们的失败是不由自主的。如果他们将分寸感带到一项叫做过度的活动中，他们反而是故意失败的。我们通常不愿意让过度将我们引入最终的毁灭或死亡的境地。节日的虚构程度或许并不亚于否定自然，但是，节日以文学或仪式的形式表现出来，这一次虚构是有意为之的。节日至少是人们情愿的，即使它麻痹意识。欲望或许被耍弄了，但这是在类似被我们给的玩具欺骗的儿童的半复杂状态之中进行的。被挥霍的只有可自由使用的资源。从根本上看，并不是集体的节日侵犯了基本的财富，没有这份财富无法保证回归下一个节日，这个节日同第一个一样，既是过度的又是有节制的。最终这不是毁灭，更不是死亡，这是对毁灭的追寻在节日中得到的快乐。我们靠近空虚，但不是为了堕入空虚。我们希望自己感到晕眩，只要有堕落之形就够了。
我们可以比较明确地说，真正的快乐要求一种直至死亡的快乐，但是死亡结束了快乐！我们无法理解真正的快乐……此外，死亡本身并不必要。我以为我们在生命面前软弱无力：从死亡降临的时刻起，死亡就在我们身上制造空虚，空虚提前夺去了我们的力量。因此，作假对于不死是必不可少的，我们应该避免死亡，倘若我们想得到快乐。所以，惟有通过文学或献祭在假想中接近死亡，才能预告充溢我们的快乐，如果快乐的对象是真实的，快乐至少在根本上充实我们，因为我们死后，就不再可能有充实的感觉。
为什么我们如此顽强地反抗一种最终的困难？相反，我们不避开死亡：凝视死亡，直面死亡，这就是尽我们所能。永远的温柔、讥讽和机智胜过这种抗议，在这一点上，我们有先见之明：我们坚持抗议时，抗议却像一切文学一样转向作假。抗议甚至很快就不被容许了。我们难道不应该在某种意义上面对一种保证人的总体性的快乐，反对利己者的私利，尽管我们不由自主不断地成为利己者？在这个方面，当悲剧和喜剧，还有真正的小说在各种炫目的游戏中思索生命的多变时，它们难道没有尽可能地响应这个欲望——让我们悲惨地、滑稽地陷入这个人人没完没了地沉迷其中的大规模活动？如果这一点确实，即作假支配文学，一个极端的事实驱散了促使我们走向文学指引的一个解决地点的热情，同样确实的是，只有一种真正的勇气才能使我们在有形的死亡或衰弱的焦虑中找到这个惟一的极端快乐，这种快乐使人毁灭。没有这种勇气，我们就无法以宗教或艺术的财富对抗动物的贫乏。
Ⅳ 欲望的对象与真实性的总体性
1,欲望的对象是存在的空间或总体性
非常奇怪的是，我描述的是最难想像的，但同时也是最熟悉的东西。无需很好地理解这一点，悲剧的观众或小说的读者就会摸清头绪；那些通过宗教意义聆听弥撒曲的人只是以他们的方式思索弥撒曲的本质。如果我从悲剧与小说或弥撒的献祭毫不费力创造的可辨识符号组成的激情世界转向思想世界，一切都关闭了：由于试图将悲剧活动这种令人着迷的“神圣恐惧”纳入这个心智世界，我意识到，读者出于困惑，理解我的意图有点困难。
事实上，令人着迷之物诉诸激情而丝毫不牵涉心智。于是在许多情况下，可以明显地看到，心智不如一次更简单的反应那么清晰。因为心智无法解释激情的力量，正是出于这个原因，它才天真地自诩有责任否定激情。心智只愿意理会其自身的理由，但它弄错了；因为只要它愿意，它就可以深入到心灵的理由之中，只要它不为了这个目的将这些理由首先约简为理性的合法算计。当心智向激情让步，它就能说明一个领域的特征，它在这个领域中不是惟一的行为法则：如果它谈论圣物，谈论一切从本质上超越它的东西，它就能够实现这个目标。最值得注意的是它能对超越它的东西谈论有方：甚至，在它看来，如果它不脱离自己的算计就可最终自圆其说，简直无法想像。
其实，心智失败了，原因在于它首要的活动就是抽象，它使思考的对象脱离真实性的具体的全体性。它以科学的名义建立一个摹仿世俗事物世界的抽象事物世界，一个功利性统治的片面世界。我们一旦超越了这个心智世界，就没什么比这个世界更陌生的了，因为其中的每个事物都得回答“它有什么用”的问题。于是我们看到，进行抽象化的精神游戏永远离不开从一个事物到另一个事物的次第循环，第一个事物对另一个事物有用，另一个事物本身也要为其他事物……服务。镰刀为了收割，收割为了粮食，粮食为了劳动，劳动为工厂生产镰刀。除了为取代旧镰刀生产足够的新镰刀的必要劳动之外，如果有剩余，剩余镰刀的用途已经预先规定了：将用来提高生活水平。一种以自身为目的、为意义的总体性根本无从产生，它自身的目的、意义无法通过说明它对某个其他事物有用而体现出来。我们只有进入一个迥然不同的世界，才能脱离这个空虚贫瘠的活动，脱离这些林林总总的物和抽象功能，即这个心智的世界。在这个迥然不同的世界中，客体与主体地位相同，它们与主体共同构造一种至高无上的总体性，这个总体性是任何抽象化都无法分割的，它归并了整个世界。
为了说明这两个世界如此鲜明的差别，没有比色情生活的领域更好的例子了，在这个领域中，客体与主体地位有别是很少见的。
情欲的对象从本质上说是另外一种欲望。肉欲倘若不是毁灭自己的愿望，至少也是寻求刺激和无保留地放纵自己的欲望。但是我的欲望对象只能在一种条件下真正满足这种欲望：我在对方身上唤起了与我的欲望相同的一种欲望。爱情就其本质而言乃两种欲望的完美契合，在爱情中没什么比这更有意义的事情了，即使在最纯洁的爱情中也是如此。但是，倘若一个人的欲望不像外面一个俗物一样为人熟知（比如实验室里被分析的一种物质）它就很有诱惑力了。只有当两种欲望被明确的内在理解洞察之时，才能达到完美的契合。
当然，一种根本的排斥是这种理解的基础：没有排斥，欲望就会没有止境，它不向排斥活动让步，就会如此。如果欲望没有那么强烈，情妇在黑暗与沉默中回应情郎的这种令人信服的力量果真如此强大，没有什么、绝对没有什么能把他们分开吗？但这并不重要：在这个时刻，客体不过是另一个人强烈而焦虑的欲望。当然，客体首先被主体视为另一个，视为与他不同，但是当主体归约为欲望时，客体在一种同样焦虑的颤抖中与主体合为一体：两种欲望相逢、混合和混淆。无疑，心智仍旧存在，它考察外部事物，区分两种根本不相知的孤立欲望，我们只知道自己的感觉，不知道别人的感觉。应该承认，心智的卓越之处恰在于它是活动的对立面，如果它不到令人忘却的地步，它就会中断活动。但是心智的错误不仅在于这一点，即暴露出来的幻想显而易见，幻想大行其道，因此想要剥夺天真的人的满足感是徒劳的。心智的错误在于：这不是一种幻想。
的确，无论在哪个领域，幻想总是可能的。所以当某个不完整的概念被我们引进时，我们就会弄错，比如瓶子的概念：这不是一个瓶子，不过是一道反光给了我这种印象，我还以为我摸到了瓶子。但是例子证明不了什么。因为这样的错误是可以证实的，在其他时候，我抓住的就是一个瓶子。的确，一方面是手中的瓶子，确凿的证据，它是某种可信的、坚实的东西。所以，在最有利的情况下，达到欲望或另一个人的存在而不仅仅是外部特征这一点是普遍受到怀疑的。但是，幼小的孩子至少在第一次无法从外部特征判断出内在方面与他相似的另一个人的存在。相反，想要令最终从外部特征出发进行推断成为可能，他只有久而久之地将特征与这个人的存在联系起来，他首先得在总体接触中认出这个人的存在，放弃先入为主的分析。
将这种接触——彼此两方面的内在事物——孤立起来并不那么容易，倘若涉及的是成年人的拥抱：拥抱发生在已分化的感觉和复杂的组合无法被排斥在外的条件下（如同对年龄很小的孩子一样）。我们一向有权坚持科学的推理：主体将对他的伙伴的欲望的信仰与这些可确定的复杂感觉联系在一起。这是可能的。但是，在我看来，遵循这条路上的孤立方法是徒劳的。这是自然而然的：我们永远也无法以这种方式发现一个孤立的时刻，在这个时刻，这些通常被孤立的因素肯定不充分。还不如把握产生于拥抱之中的总体显现的逆向活动。
这是因为，在拥抱中，一切都重新揭示出来，一切都以一种新的方式出现，我们从一开始就有理由否定伴随精神发展的抽象精神活动的好处乃至可能性。然而这些活动没人曾经尝试过……谁敢从沉重的分析中得出出现在这个时刻的东西？严格地说，这种显现甚至是可以确定的，只需表明它无法通过类似心理分析杂志发表的论文得到把握。 首先，令人惊诧的是可识别因素的一种“后退”，一种溺水，溺水中既无溺水者也无淹人的深水。说反对的话：不……并且提出不同的印象是很容易的。这些印象实际上是存在的，尽管我谈到了被淹的感受。 这种感受如此陌生，我们原则上放弃描述它。赋予我们行动的惟一方法是面向真实的。如果我们描述一个状况，我们通常强调它与众不同的特征，但是这一次，我们只需说：“我觉得存在的整体（宇宙）吞噬了我（在肉体上），如果它吞噬了我，或既然它吞噬了我，我就不能分辨自己；再也不存在什么，要么就是或此或彼，它们比这虚无的意义还要小。在某种意义上，这是无法忍受的，我感觉自己死了。无疑，只有付出这个代价，我才不再是我，而是一个我迷失于其中的无限…… “无疑，这并不全是真的：甚至，相反，我从未如此接近她……但这就像是伴随着呼气的一次吸气：突然，她的强烈欲望毁灭了她，让我恐惧，她沉没了，然后，她放佛从地狱中出来，我重新找到了她，抱住了她…… 这是非常陌生的，她不再是那个准备饭菜、洗澡或买小什物的她了。她是无限的，像她难以在其中呼吸的黑暗一样遥远，她的喊叫就是宇宙的无限，她的沉默就是逼近死亡的空虚，在焦虑与狂热将我抛入一个死亡之域时，我抱住她，这个死亡之域是宇宙的无边无际。但是她与我之间一种不设防的心境既有反抗的意义，又有冷漠的意义，消除了将我们彼此分隔的距离，消除了将我们与宇宙分隔的距离。 强调一种笨拙的或文学的描述的不足特征是很难的，这种描述的最终意义与否定一切清晰的意义相关。我们可以从中把握这一点：在拥抱中欲望的对象总是人的总体性，如同它是宗教或艺术的对象，当我们视自己为一个严格被分开的实体（纯粹的抽象概念，即一个孤立的或自以为孤立的个人）时，我们就陷入了这种总体性之中。一句话，欲望的对象是宇宙，宇宙以她的形式出现，在拥抱中她是宇宙的镜子，我们在镜子中反射自己。在融合的最灿烂时刻，纯粹的光芒，犹如突如其来的闪电，照亮了可能性的广大原野，在这片原野上，这些各不相同的情人们在他们自愿达成的微妙境地之中，被缩小了，灭绝，驯服了。
2.自然的博大表现与既可怕又迷人的暧昧的总体性
说到总体性，最苦难之处在于通常我们只是轻率地谈论它（而恰恰应该以情人的非凡注意力关注它……）
总体性的确与一般思考不相关，原因是它同时包括客观现实与认识客观现实的主体。无论客体还是主体都无法单独形成一种包含全体的总体性。尤其，总体性以“自然”的名义为科学精神服务的东西，只是一幅漫画罢了；这是与一种观念截然对立的，这种观念认为，在（任何禁止也无法阻挡，任何计划也无法反对，任何劳动也无法限制的）无限性欲之中，它的客体恰恰是实在的具体的总体性：这就意味着我欲笨拙地加以描述的主体与客体的融合。
我应该停留在自然的博大表现上，这种表现与总体性的相应表现对立。因为我自己曾以一个迥然不同的词义谈及自然。我应该在此寻觅一个准确的术语，否则我的谈论就是徒劳。
有神论哲学以自然反对总体性：对它而言，一方面有上帝，一方面有自然。（这里甚至还有神学避免发展的二元论萌芽。）我不想考虑有神论世界观：相反，我想远离自然的表现，这种表现如同科学精神一样，从中得出上帝的替代物。我的意图是不惜一切代价保持改变自然的总体性：这个总体性不是上帝，不是自然，不是适合这些名称的若干含义的任何东西，甚至也不是与这些名称的含义有关的任何东西。如果这些意义不诱惑我们，它们所指的终究不过是一个抽象的部分。同样，我在这本书中谈到的自然，即总体性的一部分，只有在它被纳入总体性的条件下，才能以具体的方式得到考察。我曾说过，自然是肮脏和令人厌恶的：我这样指定的物不牵涉人们可以孤立和固定的抽象之物，正如我在思考中孤立和固定某种有用之物，比如一块面包。这块分开的面包是一个抽象概念。但是，我吃这块面包的时候，它就回到了活跃的总体性，我通过吃面包使面包与总体性联系起来，而我本人也与实在的具体的总体性发生了联系。倘若我回到“肮脏的自然”，这一点变得更加清楚：我在总体性即拥抱中把握的是兽性。
这个时刻来了，这时我在拥抱中的注意力以我拥抱的人的兽性为目标。于是我充满了恐惧。如果我拥抱的人在这个发生在客体和主体的融合中取得了总体性的意义，我就获得了恐惧的经验，没有这种经验的可能性，我就无法体会总体性的活动。在人身上有恐惧：这种恐惧是令人厌恶的兽性，在人的总体性形成的时刻，我发现了这种兽性的存在。但是我感到的恐惧离我并不遥远，感到的厌恶也不令我恶心。我甚至可以更加天真地想象，更进一步，我还可以宣称，这种恐惧，这种厌恶，我不曾体验到。但相反，我可以对此充满渴望；非但没有回避，我还可以坚决地尽情体验这种令我更加痛苦的恐惧，这种变成享乐的厌恶。为此，我掌握了污秽的词语，这些词语加剧了我探索存在的无法承受的秘密时的感受。我可以说出这些词语，大声宣扬发现的秘密，想要确定自己不是惟一一个知道它的人：在这个时刻，我不再怀疑自己拥有了总体性，没有总体性，我不过是局外人：我享乐。
这样的时刻要求感觉的强度不断增加，这些感觉恰恰告诉我们总体性并非将客观因素与主观因素错综复杂地连结在一起：这是同时表明他人与自身的感觉情结——这种情结根本无法归约为一种分析中，在这种分析中，出现的只有抽象的因素，颜色，声音，等等……这种分析的论据总是总体性……如果感觉的强度没有达到最大，我们有可能在总体性的范围内孤立确定的事物，从此，我们只认识这些事物，我们清清楚楚地认识它们，但是我们错过了总体性的存在。总体性的感受要求极端强烈的感觉，这些感觉最模糊，不把任何清晰可鉴的东西透露给我们：主要是这些不只是简陋的动物感觉，恢复了我们身上的兽性并以这种方式实施了颠覆，没有颠覆，我们就无法达到总体性。强烈的感觉淹没了我们，当它们在精神上颠覆我们的时候，窒息了我们。这是对将我们与具体的总体性分开的自然（兽性）的否定：这种否定将我们纳入人类秩序的抽象概念之中——在这里，劳动，艺术，科学和官僚主义，如同险恶的巫婆一样，将我们变成抽象的实体。但是拥抱使我们回归的不是自然（如果自然没被重新接纳，它本身不过是一个零散的部分），而是人通过沉浸于其中而得到的总体性。因为拥抱不仅是陷入泥潭，而是预计死亡，预计随之而来的腐败。在这里色情等于一出悲剧，在这出悲剧中，结局部分的大屠杀集中了所有人物。事实上，这是因为达到总体性（但是，总体性永远也无法达到总体性，因为我们在拥抱之后继续存在，如果我们死了，我们就什么也达不到了）是以牺牲为代价的：只有在爱情是一种自我牺牲的情况下，色情才达到总体性。*
*我们知道，古代的人将拥有一个女人视为献祭，至少在诗歌中如此。似乎除了死亡之外，女人被当成献祭的动物对待。关于这一点，我一定要坚持这个事实，即女人比男人更是色情的中心。如果没有孩子负担，她是唯一一个可以献身的人。而男人几乎首先是劳动或战争的动物。不过，我基本上是以男人的名义谈论色情的。我认为没有必要从女人的角度看待我所谈论的每个情形。这是因为，与其说我要描述色情的总体特征，不如说要把握一种活动，人类的存在借助这种活动找到色情的总体性。
第五部分：色情史
Ⅰ 婚姻
1.色情从违反道德的性欲发展而来
这本书的主题是色情的历史，到目前为止我只谈到了构成这段历史的要素。但是实际上这里涉及的是最初的、历史的活动，人的性行为不同形式来自这些活动，如同时间的流转发展了这些形式一样。人们很容易就会承认，这些最初的活动具有决定的重要性。如果色情的历史不着重考虑这些活动，几乎毫无意义。
这一点尤其重要，特别当色情后来发展各种各样的形式，这些形式重申色情的基本主题：“婚姻的颠覆”、费德尔情结和消耗自身的欲望在一向以总体性为目的的活动中起作用。每一次当一个人突然表现出一种令人惊愕、与他平常的举动和判断截然不同的样子，这些主题就会重复出现：他让人看到一种不可告人的反面，它与惟有我们才能表现出来的正面、正确和得体相称。这相称暴露我们在其他时候感到羞耻的情感、身体的私处和存在方式。这就是表现其他时候无法表现的东西，恰恰因为无法表现我们才表现出来。
我还要明确色情的这个一般特征的形式。
人的性行为的条件是惊人的：从根本上说，它丝毫不被禁止。它服从于各种限制，但这些限制保留了一个可能性的广阔地带。但是，色情的历史根本不是在规则所确定的界限中被接受的性活动的历史：事实上，色情只包含一个由违反规则来规定范围的领域。这总是意味着打破被认可的界限：在类似于动物的性活动中没有丝毫的色情。或许色情是相对罕见的（很难做出决断，因为我们几乎没有可靠的资料）：它存在于这个事实中，即被认可的性骚动的形式是这样产生的，以至它们不再是可以接受的。这就意味着从合法性过渡到禁忌。人的性生活自被诅咒的，被禁止的领域而非合法的领域形成。
2.婚姻的暧昧特征
这就令我回到了严格意义上的人类性欲的最初形式，在这个形式中，禁忌被明确限定，违反禁忌依照规则发生。在人类性欲的各种形式中，事实上，婚姻占据了一个模棱两可的位置。这个位置是非常令人困惑的。
我曾指出，起初是违反一个禁忌。说真的，事情很难证实。这甚至与基本上合法的制度的一个明显特征背道而驰。但是还有其他符合被违反法则的违反例子。如果我们承认献祭是一桩罪行*，我们就认可了一桩合法罪行——一次被规则认可的与规则的决裂——的悖论！这里有一个困难。如果人们同意我的观点，在献祭中进行的谋杀在根本上是被禁止的，同样，在婚姻中进行的性行为从根本上也是禁忌的对象：禁忌就是规则——婚姻是一种违反。这比表面上看来更可靠。我无法提供令人信服的证据，但是事实上，这样的禁忌不必与谋杀具有同样有效的价值。只要一条基本的禁忌，基于影响近亲的禁忌，从根本上符合普遍的情感，就够了。大大超出乱伦禁忌的犹太教戒律中，或许是这种情感的遗迹。在最初的情形中，近亲对他们的女儿、姐妹、侄女和表姐妹拥有特权。但是针对他们的禁忌导致拥有对其他男人的权利。那些对女人拥有权利的人可以认可那些对女人没有任何权利的人违反禁忌（如同我们所见，以对等的条件作为回报）。这种看法无疑有某种随意的东西：但它的功绩在于提出了一幅协调一致的全景（我认为惟有它才能做到）。这就是说，违反的权力从根本上意味着一种在所涉权利之外的规则的存在。这或许是从性行为的总体禁忌产生的一个问题的惟一解决方法。这种欺骗类似于人类的过分决断和不合规则的日常行为。让年轻的新娘由那些普遍拥有一种违反权力的人——如教士——破坏童贞，似乎是司空见惯的：表面上看来，在中世纪法国盛行的初夜权没有其他根源。至关重要的是不把妇女交付给拥有权利的人，因为他们以一种特别的方式与禁忌相关。
*参见H.于贝尔（Hubert）和M.莫斯：《论献祭的本质和功能》[《社会学年鉴》，1897～1898年]。
此外，自然而然地，使用这些妇女的权利被赋予、转让给通过互赠惯常的礼物与一个小圈子相连的男人。我们知道，这些礼物的意义与献祭的意义相似。我们不该忘记，它们主要是神圣或奢侈之物，而不单单是有用之物：普遍来看，与它们相关的是违反的因素，如同在献祭中一样。供奉物的毁坏、破坏或燃烧是违反的是惊人的形式，但是它们的奢侈用途总是赋予它们一种价值，在生产财富方面，损耗也具有这种价值。总存在着违反世俗生活、违反有用之物秩序的事情，在这个秩序之中，功利性的规则占统治地位。
在某种意义上，在婚姻中，父亲、兄弟出于违反的目的献出一个女人，这种婚姻将父亲或兄弟与这种违反结合起来。但他们通过献出他们的女儿或姐妹，远离了指向违反的直接责任者的危险（诅咒）。因此乱伦禁忌比较清楚地指出了涉及性欲的不安的普遍意义：性欲本身会有某种如此肮脏、如此危险、如此模糊的因素，人们接触它的时候无法不加倍提高警惕和转弯抹角。这就是婚姻的规则追求的目标。但是这样一种关注不能被视为冷漠，我们应该相信，在这种特殊情况下，丑闻充分发挥了道德所畏惧的相反效用。什么也比不上抨击受责难对象的诅咒赋予这个对象更多的意义。色情完全是人对性欲怀有的恐惧的意义：这些反应类似于一个受惊吓的姑娘的反应，她出于爱情逃避男人，她逃避男人，为了在激情比愿望更加强烈的活动中，不由自主地爱上他。
3.婚姻与习惯
通常，我们丝毫不理解婚姻的色情特征，因为，最终，我们在婚姻上看到的不过是状态：我们忘记了转化。说真的，我们有十足的理由这样。转化不是持久的，而且后来，状态的合法特征战胜了转化所常见的不规则特征。我们以色情的名义承认在婚姻之外进行的性活动，我们忽视了最初的形式，在这些形式下，一位妇女的亲属为相对陌生的男人送礼具有一种决裂的特征。其实，通常，被转让妇女的经济价值有助于缩小转变的色情特征，而且在这个方面，婚姻取得了习惯的意义，习惯削弱了欲望，将乐趣化为乌有。
习惯不一定与性活动的强烈程度对立。它有利于彼此的和谐与心照不宣的理解。甚至有可能相信，惟独习惯偶尔才有一种深入探索的价值，它与误解背道而驰，误解将持续的变化变成一种周而复始的失败生活。我甚至相信，促使我们渴望变化的焦虑常常不过是急躁，是迁怒别人的倾向，认为对方缺乏魅力，应对失败负责，这是无法适应直觉的一种表现，没有直觉我们就无法发现一条通常隐秘的道路。为不信任婚姻的态度辩解的是色情本身的结构，这个结构在习惯的范围内，原本不会构成在放纵中起作用的形象和特征。这些形象，这些特征——从裸体到狂欢，从卖淫到暴力——难道不是从根本上与习惯相悖，具备一条不合规律、缺乏规则的原则吗？让我们切记，色情是从不合法的婚外性发展而来的。它只能打破一个框框，在这个框框中，规则力图保持一种基本的不规则性。
倘若性生活没有应驱使它的这些过度放纵之召自由发展，它将是贫乏的，将被限制在毗邻动物层次的习惯范围内。其实，如果习惯真的激发性生活，我们能够说一个固定的、我们知道必定令人快乐的习惯，在什么范围内不曾依靠这些不规则运动支配的变幻莫测的形式？
Ⅱ 无限的融合或狂欢
1.典礼的狂欢
我们一点也不知道色情在婚姻的形式之外获得的违反特征的确切条件，违反是色情的基础。但是，可以肯定的是，婚姻的常规范围无法为所有灼热的力量提出出路，这些力量使人受到压抑，首先通过令人窒息的性焦虑，然后通过剧烈的和过度的爆发表现出来。
我们同意，这些爆发保持了婚姻的违反特征：它们如同婚姻一样，是在规则预料之中的无规则。尽管“国王之死的节日”表现出未定型的特征，它仍在某种意义上是合法的：在国王的尸体腐烂期间，规则通过合法地中止其效用认可它。典礼的狂欢，通常构成节日的插曲之一，甚至更加合法地得到安排。狂欢有自己的理由：这不是我所说的有意为之的剧烈颠覆，而是以土地丰产为目的的传染性的魔法仪式……狂欢也不乏某种意义，这种意义赋予它违反禁忌的特征。这样看来，它甚至达到违反的顶点，仿佛全面地——坚决而无保留地——解除限制。在农神节的狂欢中，奴隶主为奴隶服务并非偶然的意愿：规则和结构在力量强大的海啸中沉没了，尽管通常风平浪静。这就意味着在一切事情上都要违反规则而行之，这些规则在野兽般狂暴的大规模活动中被消灭了。人们在恐惧中通常遵守的禁忌突然没有用了。可怕的交配出现了，令人厌恶的行为无所不在。这些慌张到无法自主的人甚至渴望通常令他们感到恐惧的东西。他们对恐惧和放纵心醉神迷，恐惧的对象是他们可怕的放纵，恐惧赋予放纵令人陶醉的意义。
在传染性魔术的实施方面，狂欢的有效性无法作为狂欢的基本解释成立。一个可公之于众的动机无法证明它不是不可告人的。但是与狂欢相关的丰产除了普遍意义之外，还有一个深刻的意义：我曾经确信，对自然的厌恶是以这些腐败物质为专门对象的，我们在这些物质中看到生与死的根本巧合，这种巧合的惊人冲突最终取决于一种肤浅的看法。性器官根本与肉体的腐烂无关：它们的功能将它们置于相反的极端。不过，裸露的内部黏膜的特征让人想起化脓的伤疤，这些伤疤将人体的生命与尸体的腐烂联系起来。再说，排泄物的肮脏不断地令这些器官与死亡发生关系。田野的植物从来不会令我们感到恶心。但它对我们而言具有自然的意义：我们难道不能说狂欢使我们重返这种自然，它邀请我们置身其中，置身于它提倡我们返回的自然怀抱？
但是，有必要立刻指出，这里提倡人融入自然，不是人脱离的自然：这是神化了的自然。同样，狂欢根本不是回到自然的、无限的性欲。这是不得体的性生活，这种性生活与这个颠倒的情感世界相连，通过近乎普遍地解除禁忌显现出来。有效性从未赋予狂欢其他的意义。严格来讲，我们可以认为，它的魔法价值依靠世俗的自然所不知晓的违反……但是，这没有关系，因为狂欢为性生活在各种情形的探索中——色情的令人头晕目眩的印象在其中显示出来——提供一种冷酷无情——以及决断的可能性。
2.巫魔夜会
在我看来，相信原始的狂欢具有与冷漠相反的意义是荒谬的，冷漠与下流相关。对原始人而言，淫秽没有对我们而言的令人恐惧的价值，典礼的狂欢对那些羞耻心远没我们重的人来说，尤为轻而易举。事实上，这个判断与我们从自身得来的一种情感同时产生，根据这种情感，我们的文明本身彻底消除了典礼狂欢的下流。但这是一个错误，而且是相当明显的错误：消灭典礼狂欢的习俗需要数不清的柴堆。
无疑，关于中世纪和现代初期的夜间节日，我们不知道而且永远也无法知道任何可以质疑的东西。这个错误可以归因于它们受到毫不留情的镇压：无动于衷的法官们从受审的不幸者口中得到的供词，无法成为让我们放心的信息来源。这些法官让受害者说出他们自以为知道和或许是想像出来的东西。无论如何，我们可以认为，基督教的镇压只能使异教的节日幸存下来，至少在偏远地区如此。但是崇拜撒旦代替了崇拜古代的神。这就是为什么我们可以在魔鬼身上毫不荒谬地辨认出复活的狄奥尼索斯。
无论如何，在寂寞的夜里，秘密崇拜作为上帝的对立面的这个神的巫魔夜会只能增强一个仪式的特征，这个特征本身将节日的颠覆意义推向极端。无疑，巫术案件的法官本人情愿迫使他们的受害人承认他们对基督教仪式进行滑稽摹仿，这种滑稽摹仿加重了他们的罪行。但是，假定这些法官暗示了这些特征，他们只有在他们能够理解巫婆意图的范围内才能这样做。因此，我们无法从一个孤立的特征得知这是与法官的想像还是他们起诉的人的作法有关；而且，无论如何，我们可以认为，这种渎圣罪或仪式意义的倒错，是探索荒野的原则。不管怎么说，没有任何理由假设，中世纪的鬼神弥撒不涉及任何东西。从可能性来看，鬼神弥撒很少以幻影或暗示拷打者的特征出现，今天却会真地有人做这种弥撒：于斯曼在《在那儿》中描述的他所参加的弥撒与这些世俗的赝品制作毫无关系，有人今天仍在组织这些制作，他们告诉我，这是为了迎合富有的业余爱好者的癖好。
3.色情与不幸的联系
赋予魔鬼狂欢一个特别意义的东西，取决于这样一个事实，即魔鬼狂欢作为古老的或原始的狂欢，不仅颠倒了世俗和合法事物的秩序，而且颠倒了神圣世界的过程，至少它的庄严形式的过程。
这是因为基督教在宗教范围内引入了一个分类，这个分类与在它之前存在的分类不同。神圣世界在异教的范围内总有纯洁的一面和不纯洁的一面，前者是被尊重的，后者是受诅咒的。这个世界的一部分和另一个部分同样是神圣的，同样远离世俗世界。将两个世界分隔的鸿沟使得不纯洁之物毗邻纯洁之物；惟有折衷之物处于暧昧的宗教领域之外。*
为了避免无意义的复杂性，我在这个注释中只谈巫术的地位。魔法（或巫术）对弗雷泽而言是世俗的，因为他是从技术目的来考虑的（但是他的模式与宗教的模式相似，妖术对应献祭，等等）；对莫斯而言是神圣的（H.于贝尔和M.莫斯《魔法概论》，载《社会学年鉴》，1902～1903年）。莫斯把魔法看作宗教的，至少从广义来看，它所处的相当谨慎的地位，没有弗雷泽的那种颇引起争议的特征。
事实上，基督教保留了魔鬼神圣的特征，但是避免承认它。在基督教看来，一方面是光明的神圣世界，另一方面是黑暗，世俗世界与恶魔共同承担它们恶惨的命运。此外，这种混乱今天还存在于所有人的思想中，这种思想的形式倘若不是基督教式的，至少也具有相同范畴的宗教道德主义的性质。因此，涂尔干的一个门徒，罗贝尔-赫茨，意识到纯洁与不纯洁、右与左是对立的，他在一项非常值得关注的博学研究*中，将纯洁、右和神圣与不纯洁、左和世俗联系起来。
