参阅前引书第二讲第二节至第三节第四部分，见 参阅前引书第四讲第一节第二至第三部分，见 参阅前引书第九讲第二节第一部分，见
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请注意 ，无论宗教对于民主制的反对意见 ，抑或独裁对于民主 制的反对意见，都不可能是通过公共理性得出来的。 参阅本文注释 参阅罗尔斯： 《正义论》第 节 版本 同注 （ （对 于不 宽容 者的
宽容）； 并参阅罗尔斯：《 政治自由主义》 第五讲第六节第二 部分，见 第 页 版本同注 （ 〔关于《正义论》和《政治自由主义》之间的逻辑发展， 还 可参阅罗尔斯： 《政治自由主义》 页， 另外该书
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年版 的 “平装本 导言” 部分 ， 见该 书第 年精装本导言也有所涉及，见第
译者注〕
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当代自由主义的转型及出路
访法国著名社会学家杜兰教授
陈 彦
陈：我希望我们的话题围绕着自由主义的话题进行，能否请杜兰 先生先就什么是自由主义作一个定义？自由主义目前在中国知 识界是一个很热门的话题，我们希望将法国思想界在此方面的 思考传达给中国知识界，您最近对关于自由主义的问题有较多 的思考，请给予简单的介绍。 杜：在西方，自由主义可以划分为意义完全不同的两种类型：一 是政治自由主义，一是经济自由主义，如托克维尔便是一个政治 自由主义者，而完全不是经济自由主义者。政治自由主义基本 是指制定一套制度化的、政治的法律的规范以约束利益的无孔 不入。经济自由主义的真实名称其实就是资本主义。目前我们 谈得最多的就是指经济自由主义。从历史经验来看，经济自由 主义的发展或早或晚总会冲破旧的政治制度的束缚，取得经济 的自由发展。作为市场经济的自由主义，它拒绝一切来自外界 的控制，利用包括人类劳动在内的一切资源为其自己的目的服 务。换句话说，自由主义是摧毁那些外在于它的政治与社会的 控制，当然这些控制经常是负面的，资本主义是对一种自我调控 的经济宰制整个社会现实的确认。
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正是从这个意义上讲，我讲我们这二十年来所经过的正是 一个自由主义的转折时期，一个冲破旧体制对经济束缚的时期。 战后，整个世界基本上经历了一个经济、社会和民族国家的整合 过程，也有意识形态的因素，但主要是经济、社会及民族因国家 的发展。共产主义体系，欧洲的社会民主模式，拉丁美洲的人民 民族主义，后殖民时代的民族主义道路等。无论是由于战后的 重建，革命后的建设，民族国家的创建，无论是以民主还是非民 主的方式，世界各国都进行了这一建设工作。经过了一段时间 的建设之后，这种政治社会的控制变得越来越不利于经济的发 展。如在苏联自 年代后就没有经济增长了。在民主与“半” 民主的社会，如拉丁美洲不合适的投资，资源的滥用，保护主义 的盛行，腐败的恣长，新行会主义等。这一形势使得从
到
年代，在世界范围内出现了一种上述民族国家的整合过程走向 衰落的现象。相对应变是冲破旧的束缚力量的兴起，就此人们 经常用“一体化”这一个词来形容这一现象。一体化这一概念经 常表示一种在全球建设一个同样的“市场社会”的意思，所谓市 场社会，自然是指市场经济，加上民主政治甚至文化宽容，但这 仅仅是一种想像。 我对此的看法是， 这一现象并非 “一体化”而 ， 是一个转折，一个摧毁旧制度的束缚而重新建设一个新的制度 控制的 转型期 。这就 是我所称之的 “自由主义转 型期” 。欧洲的发展是一个十分典型的例子。美 国有里根的自由化时期，英国有撒切尔夫人的改革，法国对此采 取抵抗的态度。总的来看，战后的这种整合重建渐渐走向衰落， 代之而起的是一种自由化的新冲动。不过很快，至 年代中， 由于经济危机，又有人起来呼唤建立新秩序，新的政治，社会控 制系统。在欧洲，丹麦与荷兰先行一步，瑞典仍停留在老模式
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上，结果引起危机。从目前看，欧洲的这一自由主义转型已经完 成，从世界范围看也基本完成。这种自由主义之转型的明显的 后果是日本的危机，南韩的危机，无论国际金融流向的因素影响 有多大，国内问题仍然是最重要的。因为是民族国家内部制度 的转型，这一过程所提供的教训是任何完全放任经济，由经济自 我调控的思想都是经不起实践的检验的。自第二次墨西哥金融 危机以来，这种完全的经济自我调控的想法已被抛弃，目前我们 所面临的问题并不是怎样进行自由主义转型，而是怎样走出自 由主义转型。 陈：学界经常将法国自由主义传统与英国自由主义传统相区别， 将卢梭到康德这一线的自由主义看成某种“积极”的自由主义， 您对此怎样看 ？ 杜：卢梭的自由主义，尤其是其直接民主概念，大家都应接受的 总体意志概念，这是一种直接导向专制的概念，甚至可以说毛是 卢梭的学生，当然不是英国自由主义者，如洛克的学生。一个世 纪前，英国霍布斯就提出了同卢梭相同的理论，他为列维坦辩 护，这是当时的共产党中央委员会的代称，只不过那时不这么称 谓罢了。 今天我们所讲的是走出自由转型，其实是说我们应接受一 个双重限制，经济对政治的制约和政治对经济的制约。我同时 还提出了另一层制约，即文化对政治与经济的制约。我们这个 时代应该学会管理一种经济的相对的自律，使它同社会生活的 其他方面相对分离，放弃对社会的总体想像，无论是自由主义的 还是共产主义的，或民族主义的总体设想。今天看来，所有对社
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会的总体设计，同一的排他性的设计都是非理性的。为什么？ 原因很简单，即是今天一个社会已不是互相隔绝的，社会的运行 不再仅仅是民族内部事务，一个社会有多重被操纵的层面，如英 国，此前的英国政治，英国经济，英国文化基本上是发生于英国 的， 今天， 经济已经全球化， 文化经常是独立于政府的， 地区的， 社团的，妇女的等等都并非国家政权可以控制的。我认为政治 在民族国家的层面仍然是基本的要素，但都必须看到，这一要素 控制的范围在减少，我们应该预见到一个相对独立的政治、经 济、文化层面的社会运作。
陈： 在世界经济一体化的大背景下， 中国走进了
年代， 中国的
改革开放正将中国引入市场经济，但政治上的开放似尚未到来。 杜： 目前的中国， 在我看来， 极权主义回潮的可能性仍然存在， 但 整体走向是经济自由主义，政治上的权威主义。同俄罗斯相比， 中国的路似乎是可取的，历史告诉我们不能一旦采取某种制度， 这种制度就成为专一的，排他的，中国的下一步如果是放开社会 的各层面的自我运作，如思想的自由，教学的自由，使社会中的 各层面，各子系统能够相对独立的运作，那么这一方向就是符合 世界发展的大潮流的。中国是否回到过去的共产主义制度模式 上去，我认为可能性极小，但回到中华大文化主义、民族主义的 意识形态上去则是可能的。 陈：西方学术界似乎对革命这一传统有不少的反省，怎样看待法 国大革命这样激进的同旧制度断裂的努力？是否因为共产主义 革命的挫折就否定法国革命以来的传统？
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杜：一个社会转型是可以以一种渐进的方式进行的。从欧洲历 史来看，近代社会的变革并非总是以政治、文化的彻底断裂为代 价的。英国的情况是人所共知的，英国革命并没有引起社会断 裂。今天的英国社会，仍然是一个 世纪意义上的阶级社会。 法国情况如何呢？托克维尔曾指出，法国的旧制度的中央集权 为法国大革命的中央集权所替代。德国与日本的情况是，社会 是由国家政权哺育成长的，其实在这一点上，法国也一样。同人 们经常谈的相反，社会的变革并非是同过去的彻底断裂。变革 的特点不是彻底断裂，而是部分断裂，部分延续，无论是法国革 命还是英国革命。为了回应您的问题，什么时候，什么情况下断 裂是必须的和大强度的呢？那种完全封闭的社会制度，拒绝现 代化的文化体系。如西藏的喇嘛会成为西藏现代化的领导力量 吗？拉美的情况也很可以说明问题，一些农场主甚至成为国际 金融炒家，但对其国家现代化则毫无兴趣，阿尔及利亚的情况也 有类似的地方。 中国传统文化是一种集体主义的文化，一种比较倾向于控 制的文化，在这样的一种制度下，断裂是必须的，尤其是经济的 断裂。俄罗斯本世纪初的情况就是这样一种情况。一方面当时 俄罗斯的经济增长很快，是欧洲经济增长最快的国家，但是俄罗 斯的寡头集团，政治制度，宗教体系则是同经济发展完全相矛盾 的， 因而导致了断裂。 亚洲的情况是，政治精英即是现代化的动力，又是民族主义 的。一些国家和地区较快进入民主，如南韩和台湾，但另一些国 家则是一种威权主义的发展方向。从目前情况看，中国一方面 是政治上的威权主义，一方面是经济上的自由主义，这一运作方
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式能够较好地控制社会的转型过程，能够使经济独立于政治，社 会的这一进程较稳妥地进行，但是我必须指出，最关键的检验是 中国文化能否从政治控制中解脱出来。所以我觉得宣称所谓亚 洲价值是十分危险的，以一种集体主义的总体模式去对抗一种 个人主义的总体模式是一种没有前途的思想方式 。我们注意 到，宣称亚洲价值最起劲的国家也是亚洲金融风暴影响最严重 的地区。 中国的情况是目前这种政治威权，经济放任的局面是不可 以持续的，下一步文化的发展是关键。如果中国知识分子，中国 新闻媒体可能从国家控制中解脱出来，那么中国社会内部各层 面的分工加强，相互独立的可能性增大；假如相反，中国就可能 走向一种强权的民族主义式的路上去，相当于当年的德意志帝 国或者日本帝国制度。 陈：中国的情况是，一方面有一种民族主义的倾向，一方面又有 自由主义的呼声，中国官方和知识界人士似乎都在寻找一种可 以替代以往的意识形态的东西，但现在这种意识形态还没有出 现。 杜：我对此的回答是，鉴于中国目前的情况，一种自由主义的回 答，是不可能的又是危险的；一种民族主义的回答是可能的，但 却是极为危险的。惟一的出路，惟一的回答应该是民主的，是社 会各层面互相独立的民主，是国家政权无法垄断社会生活的民 主。从这个意义上讲，我是十分赞同柏林所讲的消极自由的。 （ 法国政治哲学家 克劳德 勒弗尔 ） 曾经讲过， 民主并不 是要人民坐到国王的位置上去，而是要取消国王的位置，即所谓
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“中心空置”概念。建立这样一种民主，我以为中国知识分子必 须也能够起到很大的作用。知识分子的作用就是建立一个自治 的独立的文化空间，独立的舆论世界，一种同政治世界保持独立 的舆论和文化世界，一种可以向经济世界提出监控和制约的独 立的文化世界。 对于整个中国的前景，我还是较为乐观的。由于中国人口 众多，假如中国回到过去那种纯粹极权主义的时代，它会同西方 割断联系，而中国目前是不可能同西方断绝联系的。不过五十 年后，三十年后，中国有没有可能走向威权的民族主义，我不敢 保证。如果在此期间，中国知识界，传媒界真正发展起来的话， 则可以至少抑制向民族主义发展的可能。 陈：如今中国有人以西方民主也有间题和欠缺效率为由拒斥现 代民主。 杜：西方民主确实有问题，不过我应该说现在已有很大的好转， 前一段时间问题较多，其实并非民主本身有问题，而是对自由主 义幻象的迷恋造成的问题，这种幻象认为民主是完全放任市场 自我调控。这种趋势造成社会贫富差距增大，社会边缘化现象 增加，造成政治失掉合法性。这种现象自然还会继续下去，但这 一趋势已经有所扭转。由于政治失去合法性，意大利的政界，日 本的政治人物在社会上已到了被人鄙视的程度。法国的情况较 为复杂，但也说明政治、政治人物曾一度失去主动性，或者无所 适从。从目前美国总统克林顿的身上我们可以看到，尽管有各 种各样的问题，人们利用性问题等来搞臭民主党，但美国选民仍 然拥护民主党，因为他们认为民主党可以采取政治主动性来改
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善教育、卫生条件等。即是说，最近二十年来的“自由主义转型 期”使民主建制受到损害。在这期间，或者政治上采取弃权的态 度， 任使社会贫富差距扩大， 或者 像法国 来。这是自由转型期对民主生活的腐蚀。 一旦政府提出方案， 将经济与社会目标联系起来， 或者偏重 经济目标，或者偏重社会目标，那么就是有了政治选择，有了左 右之分，有了政治的主导性。法国在贝雷戈瓦政府期间，人们认 为其政策比右派还右，而实际上右派左派都无所适从，而现在已 不再是这种状况。甚至从整个世界看，不仅仅是在欧洲，政治主 动性正在回潮，民主生活在加强，拉美的情况就如是，尤其是墨 西哥。当然并不是所有国家，如日本，日本政治制度似乎还没有 赢得足够的信任。 陈： 民主是一个西方概念， 但共产党也讲民主， 所谓人民民主， 民 主是否有地域或文化之分？ 杜：民主的意义应该是普世的，在各国都应该有同样的涵意。法 国人所讲的“自由，平等，博爱”其实将民主的意义概括得很准 确。第一，民主意味着对国家权力的限制。第二是公民权的保 证，政治制度的代表性。第三是法制国家。没有这三个要素，便
没有民主。
年底大罢 工所显
示出的那样，政界左右两派都手足无措，拿不出像样的方案出
世纪初，美国，英国，法国的民主制度就有局限， 年才取得
当 时 的 代 表 制 代 表 一 个 受 过 教 育 的 中 产 阶 级 。在 英 国 直 到 年， 人都 没有选 举权， 工 在法国， 妇女 是在 选举权的。将一半的人口排除在选举之外，这自然是民主十分 不健全的表现。我再重复一遍，民主不能用多种定义，民主就是
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以一种政治制度来代表各社会集团的意愿，而这一制度本身又 有能力来限制国家政权的权力，这一制度以一个民族，共和国， 城邦等等作为自己的地域框架。
杜 兰 （
年
月生于法国埃芒维勒市
年就读于国立高等师范学院， 并在 年代初先后在美国哈佛、哥伦比亚、芝加哥等大学深造。 ） 研究机 等 年执教于巴黎第十
年代之 前任职于法国科学研究中心（ 构。
大学 （
年 获国家博士学位。
年创办工业社 会学研究室， 年创办社会学介入与分析 年。他目前同时兼任 整合委员
年扩大为社会运动研究中心。 中心并任该中心负责人至
会、世界银行持久发展委员会、拉美学会、国立高等师范学院理 事会成员。他亦是美国艺术学院及波兰科学院外籍荣誉院士和 欧洲科学院院士，并拥有日内瓦、蒙特利尔等多所欧美大学的荣 誉博士头衔。 杜兰教授的主要著作有： （
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。由于他在学术上的贡献，曾获国家颁授法 国高级荣誉勋位勋章，法国高级国家功勋骑士团勋章等荣誉。
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精英的抱负与自由主义〔
与哈维 曼斯费尔德的访谈
容 迪
容：首先请您谈一下自由主义政治哲学在西方的发展史。你较 为独特地把自由主义追溯到意大利文艺复兴时期佛罗伦萨的马 基雅维利。 曼：自由主义首先是一种思想，倒不主要是实践和制度，而是实 践和制度背后的思想。自由主义是一个庞然大物，大到可以将 其理解为整个的现代性 既关于什么是现代。自由主义现象 包括各种自由主义的努力，以及反自由主义的各种努力，如种种 保守主义和传统主义。其规模远远宽泛于今天所指的自由主 义。自由主义可以说是源于马基雅维利，虽然马基雅维利明明 白白的不是一个自由主义者。今天的《华尔街时报》有专文谈论 千禧年，被访者被问及过去千年中最为重要的变化。（像我意料 之中的一样，最有意思的是索尔任尼琴的回答。 我认为， 最重 要的变化应该是这个问题本身的提出：把变革和创新作为最重 要的，我们生命的意义始于对新的追求。这种思想开始于马基 雅维利：为了新奇而寻求新奇。新的事务是好的，好的事务必然 是新的。进步的概念和对进步的追求是自由主义重要的一部 分，马基雅维利是始作俑者。自由主义在政治上更严格地定义
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是指一个由权利构成的社会。这里的权利是人的权利，而不是 某个人群、某个种族、某种性别的权利。因此，自由主义是普适 性的，是有关人性的理解和原则。基于一个固定、不变的人性， 不可以从你那里夺走的人性。你总是具有这种人性，你的所有 权利就基于这种人性。其来源不是他人，也不是由政府赋予你。 容：关于人性的问题，有很多不同的看法和争论，自由主义面临 着对人性理解的危机。 曼：自由主义正在面临这一危机：单一、固定的人性的存在受到 怀疑。卢梭就认为是历史〔过程 而非固定的天性……到了尼 采，这种认知达到高潮，远远超出卢梭。达尔文的人性进化论也 是一种来源 。这些认知至少对单一人性和固定的权利提出质 疑。 容：在西方，个人作为最基本的、同时也是终极的单元以用来建 筑正式的政治社会制度安排，因此提出人的本性的问题，以及与 人性相关的各种权利。现代西方，如霍布斯，提出了自由作为免 于外在干扰的定义（消极定义）。中国传统中，人性是在几种明 确的社会关系之中定义的，存在于一定的社会过程之中。这些 关系和过程构成个人的重要部分。个人不是社会海洋中的孤 岛（ 。当然， 消极定义的自由在西方也是现代才发生的。 ）
曼：霍布斯和洛克以及其他早期的自由主义者把个人定义为一 种在社会之外的可能状态
自然状态 （
那是早期的自由主义。不过这种自然状态论的影响一直延续至
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今， 约翰 罗尔斯的 “原初位置”
概念就是一个
例证。但自然状态论更多地被一种对个人在自由社会（或自由 民主社会）中的理解所取代。自然状态论太过抽象而失去了说 服力。把人的各种社会关系、各种利益构成全部抽空，是过分的 抽象化。 人以衣裹体， 人有所喜 所厌、 远近亲 疏、 亲戚朋友、 以及 共同文化。自由主义不是要毁灭所有这些，而是去试图重新定 义。自然状态概念是用来把社会关系重新定义为一种不太过强 求、太过骇人、太过于集中权力，由此使人们可以在生活中彼此 之间有一些距离，也不总是有某种主宰的权威高高在上。 容：被自由主义者认为是根本的那些权利，需要来自于对个人的 某种理解。这里的个人即是抽象的又是具体的。抽象意味着所 有的个人都有的共性；具体是指每一个实际的个人。这些都需 要回到对个人的定义，以及对人性、对某种原初状态的假设。盖 尔纳 （ 票 ）曾经有“在石器时期的人手中的未决定 ” 一说， 意指伦理学和
政治哲学中对人性的探讨基于某种假设的天然、原始状态。卢 梭、 霍布斯、 黑格尔等理论体系都需要这类预设。 曼： 自由主义并不积极 （正面） 地给出定义， 而是消极定义 维护 （ 那
些消极的特点使人游离在社会化过程之外。譬如，你需要自我 。但这并不告诉你什 么是自我，以及 为什么你要维护这个自我。只不过是说人们确实有这种欲望。 在霍布斯那里，没有对自我的积极定义。 容：在你的著述中，你看起来是预设某种人性的。有些人想要提
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升自己， 想要出众和超前，（她） 他 们更关心创造。 而其他的人想 要从前一类人的创造中获利；这些人更加关心舒适和安全。你 把这两种人称为自由主义者 （的少数） 和民主大众 （的多数） 。自由主义曾经是一种解放 。你在纪念美国独立战争二百周年的 文章中，提出关于革命的权利。这种角度在今天的消极自由主 义论述中很少有。自由主义本可以是一种强大的道德来源。当 我在 年代第一次接触到罗尔斯的著作，我为道德意义上的自 由主义论述的缺失而感到困惑。七八十年代的罗尔斯用分析哲 学巧妙地讨论社会正义问题是在已经建立的自由社会的背景之 下。我最近 向陆柯 （ ） 直接提出了这种困惑， 因为他 也认为当今的自由主义者有过多的道德断言。在你的著述之 中，一个自由社会的建立与捍卫是主要的问题，而不是把它的存 在当作不言而喻。 曼：相对于今日的西方，早期的自由主义，作为革命思想的自由 主义对中国来说更有相关性。作为解放与革命的自由主义关怀 的是整个自由社会的建立。而晚近的北美自由主义〔指罗尔斯 理论〕把自由社会的存在当作不言而喻，类似于马克思主义。罗 尔斯关心的是在自由社会的前提之下，社会中“最不利的”的人 。他不考虑作为整体的自由社会；也 不 考虑政治的现实实践 从政的人总需要冒险，需要一种优 秀的人，那些更为有创业精神和那些要改良社会的人。那是一 些相信进步的人，不光是意识形态和意见意义上的进步，更是可 以承担生死风险的那些人。你可以称他们为冒险家，承担的是 在经济和政治意义上的风险
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容：如果自由社会的建立需要有抱负的人（
， 这
种自由主义与卢梭、尼采、黑格尔又有什么区别？你所关心的那 些有抱负的精英，那些冒险家，以至于更加广义的公共精神 ） 正是晚近西方自由主义所要防范的 “积极 自由” 向他人行使的权力。你的著述主要关心的是自由主 义的少数 而不是民主大众的多数。 曼：我的这种关心源于一个事实，即大多数人往往持漠不关心的 态度。他们持续地需要这种少数的存在。亚里士多德总是强调 这种少数和多数的区分。今天我们不再用这种语言，而只是说 人民；而人民中的少数与多数的事实上的区分则没有得到足够 的重视。自由主义的少数在黑格尔那里是被低估的，因为黑格 尔总是在讨论一个理性社会（ 理性选择 （ 。自由主义的少 数是要冒险的，而冒险并不总是理性的。理性往往反对冒险。 理论所呈现的是理性的人是让他人 去冒险，而自己希望在他人的成功之上“免费乘车” 冒险总是在一定程度上具有一定的公共精神，但同时抱负也是 为自己的 既是公共精神的 ，又是自我中心的。在这种意义 。对于黑格 上，有抱负的人也不是理性的。你可能确实要造福于整个社会， 但你也先要确保自己为此而得到承认（ 尔来说， 承认是一个理性过程 主义者的抱负 （ 通过他人而考虑自己， 自由 而 ）是考虑自己先于 他人。
容：换言之，一个自由社会的建立和保持需要两类不同的私利： 有 些人 “免费乘车” 得益于公共物品 （ ， 有些人想要
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与众不同。这些与众不同的少数是通过冒险来自我实现的。但 私利如何飞跃到公益 即一个自由社会的建立和维护 ？
曼：自由主义者的抱负有益于整个社会是因为他们把公益的发 展作为自我实现的惟一途径。在政治领域，伟大的总统、受到尊 敬的议员等等都是那些忠于职守的人。他们不是只有简单的自 私，不惜任何代价地握紧自己的公职 （ 才， 或犯过严重错误的人。 容：所以你认为有些人就是有这样为了公益的抱负？抱负是古 今皆有的。也许古时更多，至少从历史记录来看。因为现代以 前的历史倾向于记录伟人的事迹。但我的问题是，为什么同样 的抱负在今天就能够创造出一个自由的社会？在穆勒的著作 里，有那种不注重具体个人私利的人物。你的叙述中，这些人是 现代的知识分子和商人。你在一开始就把自由主义的定义与现 代性相联接。而用抱负的发挥过程定义自由社会和自由社会的 创建，就预设了某种现代条件。这里存在着一个因与果的问题。 曼：自由主义意欲创造那些特定的现代条件，在这些条件下，你 可以通过扩大公益来满足自我的抱负。你的抱负可以通过从商 来表达，而不一定要成为〔古代的那种〕征伐之人。你也可以钻 研科学，拓展科学的前沿。如此种种都是满足抱负的和平途径。 容：作为雄心勃勃的现代人的自由主义者有别于古时的精英是 因为他们不光得到私利，也同时增进公益。这是与贡斯当的两 ）的那些人； （容： 这点与时事很有关系〔指克林顿弹劾案〕。 ） 也不是那些庸
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种自由 （古代人的自由和现代人的自由） 有很大区别的。 贡斯当 的现代人的自由和柏林的消极自由都强调私人领域的重要性， 特别是不被公权力侵犯的神圣性。你是否认为你的论证可以超 越积极与消极自由对立的二分法。在柏林的这一著名区分中， 消极自由是被强调的。这种强调很不幸地在中国被引申为在非 自由社会里可以采取冷淡和犬儒主义态度的根据“ 。作主” 的自 由 （ 性。 曼：托克维尔谈论过一种不良的个人主义。这种不良的个人主 义是指一种颇具影响的意见， 认为个人是无力的， 他只是大众中 的一员。 个人力量是微不足道的， 除非是通过大的、 强有力的国 家。但当你利用国家的时候，国家也反过来利用你。而你会越 来越倚赖国家， 直至于变得更加无力。 托克维尔的时期， 人们认 为民主革命会带来混乱和无政府主义。他不认为革命是一种危 险， 而是革命并不能真正地具有足够的革命性而〔只是〕形成大 政府 无政府状态的反面。他的担忧源于他认为〔法国大革 命之类的〕变革使社会解体， 个人变得弱小而不能依靠自己。 今 天这依然是一种危险。通过那样的民主革命只能创造消极自 由，而没有使你能够有所作为。（这里的消极我是指负面的意 思，与贡斯当和柏林的意义不同。柏林谈的是卢梭和霍布斯对 自由定义的区分，而托克维尔谈的问题是柏林所忽略的。那就 是有了消极自由的人并不一定进取、 参与社会、 造福社会， 他们 可能不利用他们的自由。 ） 走出这种〔个人主义〕困境的方式是为 那些自由主义的少数人提供余地、 容量、 可能性和机会， 使那些 即积极自由）可能导致暴政和权威主义，因此 要告别积极自由“ ，告别革命”根本取消任何意义上革命的合法 ，
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想要有所作为而且有能力的创业型少数在政府之外组织起来。 如果是在政府之内的话，一定要确保〔权力和政策过程 非集中 的方式，而不总是通过一个中央权力。〔一切都通过一个中央权 力〕只是会增加权力的单一和冷酷。在自由社会中，权力应该是 分散的 （
，在政府之内和政府之外都是如此。而且
权力的位置总是应该向那些新的有创业精神（有抱负）的人开 放， 让他们能够〔有机会选择〕在边远的地方竞选职位， 或开辟和 经营新的生意。 容：这样作的方式应该不是高高在上的或藏在大众背后的？ 曼：你必须被民众选择 （ 。在政治领域，你要诉诸民 类似的一种诉诸民
意； 在商业领域 人们要乐意买你的产品 ，而只有源于他们的权力 （
意。你必须和民众相连。你没有超越他们的权力（
容： 明确你所说的自由主义者： 从政的人、 从商的人、 知识分子和 文艺人士。他们的精英地位必须源于民众的认可。 曼： 他 们 必 须 被 考 核、 批 准、 胜 选、 产 品 畅 销。 不 能 对。 或 或 或 你 自以为是、特立独行，而必须按照社会的意见来造福社会（ 。但另一方面， 他们一旦当选或得到核准就应该有自由在政经等领域去行事、 去作为、去创造。而不是一言一行都被紧盯。
容： 知 识 分 子 呢（ 文、 科、 然 科 学、 术 方 面 的 人 士 ） 那 ？人 社 自 艺
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曼： 一个大分裂、 一个知 识分子和商人之间的 “战争” 早在
世
纪的卢梭就开始了。那时知识分子开始批判商人或一般意义上 的资产阶级为狭隘、自私、只关心挣钱；而知识分子是思想开放 和富于创造的。从那时起，知识分子，无论是左翼还是右翼，都 以攻击资产阶级来实现自己的抱负，就很像时下的文化战。知 识分子把资产阶级的挣钱以及他们的价值看作是应该受到指摘 和不诚实的、不具备表现力和深远意义（
压抑 （
， 是一种
。社会需要从挣钱的欲望中被解放出来（也就
是从通俗意义上的那种诚实中解放出来）。自由主义的少数在 这个 意义 上是分 裂的 。资产 阶级 在一定 程度 上还是 有所 回击 的，他们也有一些知识分子在自己的阵营之中，譬如支持资本主 义的保守的经济自由主义者（
容： 这种现象〔支持资本主义的右翼知识分子〕在美国存在， 在欧 洲大陆则较为罕见。
曼： 不过在东欧， 对。 哈耶克、 自由市场经济原则是受到欢迎的。
容：在理想情况下，从政的人通过民选得到核准，商人则通过市 场，那知识分子呢？知识分子通过什么机制 ？ 曼：知识分子应该充分利用大学〔的学术自由〕。大学的设置使 他们可以保持与公众舆论的一定距离。因而他们可以攻击民众 和大多数人的想法。时下的艺术大多是为了震荡大众。但大众
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很容易被震荡，他们甚至喜欢被震荡。他们非但没有不喜欢现 代艺术，反而很有胃口。这使艺术家们有越走越远的欲望。 容：求新。 曼： 不断 求新。 对， 容：我的间题是：在现代社会的精英不在人民之上，而只是在人 民之前，他们的身份需要由民众核准。这种核准过程在民主程 序和市场经济中显而易见，但对于艺术家和知识分子，这一核准 过程如何实施 ？ 曼：一种方式是说服或试图说服民众。艺术有表现力，因而使人 有解放感 。艺术不一定要与美相连（一般意义上的 美）。另一种方式是从政府或商业精英那里得到支持。商贾需 要从知识分子和艺术家那里得到好的建议用以附庸风雅。 容：有些事看来只能是精英之间的。 曼： 。 对 容：而你是时下美国敢对此直言不讳的极少数人之一。（曼斯费 尔德笑）。商人从商、知识分子创造知识和公共意见、政治家角 逐民主政治，这不光是你对自由社会的描述，也是你对自由社会 本质的一种解释。这些精英和左派国家的激进运动中的精英有 什么不同 ？
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曼：不断行动的借口可能导致暴政，因为你可以因此宣称只有你 知道民众想要什么，相信什么，或应该相信什么。所以共产主义 运动的内在发展必然地演绎出作为革命先锋队的政党。一旦革 命先锋队取消（真正的）选举，就是取消了自由主义要求的民众 之共识。马克思主义，特别是列宁主义直接或间接地都声称通 过科学的方式可以知道什么是有利于人民的。随后这就变成了 作为人民惟一的代表的说辞。这样即压抑了人民，也压抑了其 他精英群体的主张。这个过程冻结了精英层，只容纳、允许他们 挑选的那些人。你只能变得惟命是从，这也〔反过来〕造就恶劣 的统治者。某些体制会制造恶劣的、压制性的、精神变态的统治 者。 容：我初到美国时，看到一些代表弱势集团和贫穷阶层的政治人 物享有很高的社会地位和经济地位。他（她）们实际和其他类型 的精英没有什么区别。你强调自由社会应该承认精英的抱负， 给予他们监督，也对他们的贡献给予回报。少数和多数的区分， 不仅是事实，而且是自由社会应有的区分。盲目强调平等实际 上可能会削弱对精英的监督和制衡。他们的精英地位，包括随 之而来的报偿（经济利益、社会地位）应该建筑在对社会发展的 贡献的基础上。没有自由民主的政治精英，就没有自由民主政 体的建立和健康发展；没有工商企业阶层，就没有活跃的自由市 场； 没有追求知识和思想的知识阶层、 艺术人士， 就没有科技、 文 化、思想和艺术的发展。一个合理的社会，即一个保障自由的秩 序， 就应 该相应 地保障民 主参政 的权利、 论、 讨、 言 探 思想、 表达 的权利、财产的权利。这些权利与自由社会主要的精英群体的
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活动相对应。 曼： 对自由主义者有两种制衡： 一是在民众和精英之间
在健
康的自由主义体制里民众对精英的制衡。你必须当选；你的产 品有人买；〔总之〕你被核准之后才享有影响力和威望。二是在 精英之间。竞争与分权非常重要：政府权力安排成几种分支是 美国政治的根本、 自由社会的原则。 《联邦党人文件》中有：让 “ 抱负平衡抱负。但要做到， ” 你首先需要认识到抱负的存在， 而且 总体大概来看， 负 的存在〕是好的。 抱 抱负可以是坏的， 也能 但 是好的。 容：抱负好的表现在现代自由社会最为突出。传统社会的精英 需要征战和掠取，过程是零值的；现代的自由社会中精英创造出 的价值，而后他们相比于其他社会成员得到更多的份额，过程是 增值和比例分配的。向精英地位的提升必须通过共识。民主政 治中的竞选，前提是每个选民的平等权利，当选不是靠血缘、种 性。这种民主原则是否可以推广到所有领域呢？ 曼： 平等最好有个限度。 容：为什么在经济领域、文教领域不应该运用政治领域里的平等 和民主原则？譬如在遗产问题上，在大学的招生和招教上的平 权 （
？
曼：这里有两件事是有利害关系的。一是个人的尊严，二是社会 的进步。平等的设计要二者兼顾。你可以取消所有的遗产，国
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家在你去世之后查收你所有的财产。这意味着每个人有平等的 起点，因为这就等于每个人有同样的本钱因此平等地开始。但 问题是，这否定了你对你自己的子女更感兴趣的事实。 容：但在政治领域不也是一样吗？皇室、贵族都曾对自己的子女 更感兴趣，而民选剥夺了他们的继承权。为什么经济领域不能 照办 ？ 曼：我们必须对人之爱有恰如其分地处理。皇位继承是把所有 的政治权力都给予你的儿女只是因为他们是你的家人、孩子；遗 产是关于你是否能够把任何〔一部分 己有的财产传给你的下一 代，这是不同的两回事。可能的办法是把继承的原则民主化，使 你给予自己孩子的私产不多于缴纳给国家和社会其他成员的。 这种方式承认人的自私偏爱，而又不向其投降。这是一种理性 的处理方法，但不太过理性而非人性。那种把我们对于家庭和 下一代的偏爱剥夺的做法，使爱变成一个纯粹抽象的东西。柏
克 （
）曾对卢梭有过很好的批评：他爱 同类而恨亲族 ） 因为卢梭把他的
几个私生子放在孤儿院，而他总是想着抽象的人类。以未来人 类的名义对实在的人残酷使你看不到你爱的对象。自由主义原 则是抵触人之爱的，因为这是普适性原则。最好的办法是共识， 是公民的共识 （ 要求。 容：自由原则排斥人之爱是指人的自私部分吗？ 。公民应该具有一 些常识，或是在投票时足够理性，不过理性并不是对他们的必须
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曼：人之爱是具体的。自由原则排斥人之爱是因为那是个普适 性的原则，即看待他人如看待自己的孩子。任何偏倚都是不可 取的。
容：请再多谈一谈你认为合理的方式。 曼：共识是一种照顾人之爱的办法。因为共识是理性和非理性 兼备的 （包 括 你 的 意 见、 情、 欲 望 ）如 果 你 因 为 愚 蠢、 见 感 和 。 偏 而投 票失误 ，并不等 于你的 选票作 废 。像 “平权录 用” 这样的政策，只要有选民的共识就是好的。 如果大多数人同意，我觉得让黑人平均那些他们认为〔以前只 对〕其他人的有利之处也未尝不可。但大部分人也可能认为这 样的做法不一定帮助黑人，甚至使他们更加依赖政府。自由主 义的一个最初、基本原则是程序性 “平 权录用”） 。 容：在一个自由的正义社会里，精英的行为要受到民众共识的牵 制。但在一个长期受到奴役的社会里，简单的共识可能会导致 严重的结果。因为精英的一些劣迹可能为民众视而不见（譬如 消灭阶级敌人，或犹太种族灭绝）。这个问题有两个方面。第 一，所幸的是这些社会内部总能产生一些反抗邪恶的力量。那 么， 这些人是否应该 “教育” “ 民众、唤醒” 民众来促成最终好的共 识？如果是这样，过程本身可能会有强制性。第二，自由的社会 是否应该干涉不自由的社会，假设足够的努力
通过一种正当的程序来
取得共识。（不光是左派，右派政府如尼克松总统任期都支持了
诸如自由信
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息的传递
可以使非自由社会的大众最终达到建立自由民主
社会的共识？这类间题直接指向自由主义作为普适性原则的根 本含义。如果自由主义是普适的，如果以自由的名义就可以积 极地做各种事情，那么无论是内部的、还是外部的自由力量，都 可以积极参与非自由社会的自由化。 曼：这些是非常重大的问题。我们的经验里有两个受奴役的社 会变成了自由的和民主的，德国和日本。这两个国家的转变是 通过第二次世界大战的战败。当苏联共产主义倒坍的时候，其 过程是和平的，没有暴力革命、没有外部战争。所以在俄国和东 欧，共产主义的态度基本没有改变。任何改变都是很困难的，因 为共产党人并没有遭受失败、重大损失、或被占领军惩罚。这是 一个悖论，用和平的方式告别共产主义实际上从改变社会的角 度来讲更加困难。这需要真正的政治家糅合自由的原则和民族 的期望， 使
由的原则〕看起来不只是外国的和西方的。特别
