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会中合理政治概念的合理性全整论说能够作为这些概念的关键 性社会基础，因为它们给予合理政治概念以持久的生机与活力。 当这些论说接受了必要限定条件时，而且只有当它们接受了必 要限定条件并进入政治辩论之时，它们才算公开表明了对于宪 政民主制的承诺 。意识到了对宪政民主制的这种承诺，政府 官员和公民就更愿履行公民性责任，而他们对于公共理性观念 的遵循也有助于培养理想范式的社会。公民相互之间承认彼此 合理论说的好处在于，它能够造成引入这些论说的坚实而不单 是防御性的基础，使它们看上去无论在什么情况下都必然要闯 入公共讨论。 譬如，我们可以考虑一个有高度争议的政治问题 于教会学校的 公共支持 即对
。争议 各 方 似乎 彼 此都 怀 疑 对方 在
基本宪政和政治价值上的忠诚。在此情况下，明智的做法是，争 议各方都引入自己的全整论说，无论这些论说是宗教性的还是 世俗的。这样，就为它们提供了相应渠道，使它们互相解释自己 的观点是如何对那些基本政治价值确有支持。同样，也可以考 虑废奴主义 者和那些在民权运动中 出现的情况 论说支持基本的宪政价值 。因为这些 而且
就像他们自己所声言的
同样也支持关于政治正义的合理概念，所以，尽管他们大量强调 他们论说的宗教根源，但在他们的实例中，必要限定条件还是履 行了其功能。 公共推理旨在证明公共事务的正当性。我们诉诸于有关 正义的政治概念，并关注通过公众视野可以弄清的证据与事实， 为的是得出关于我们认为最合理的政治制度和政策的结论。证 明公共事务的正当性并非简单有根有据的推理过程（ ，而且它还强调其他方面的论证：其对于前提的要求
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是我们接受并认为他人也能够合理地接受，由此种前提出发正 确地推导出我们认为他人也能够合理接受的结论。由于在相应 的时间内必要限定条件得到了满足，这种推理也就符合了公民 性责任的要求。 还有两种话语形式需要提及，虽然说这两种都不表明公共 推理过程。一种形式是宣言（ ：我们彼此都以这种 方式宣称我们自己的全整论说，无论我们的论说是宗教论说还 是非宗教论说。我们这样做并不是期望他人同意我们。相反， 从自己的论说出发，我们彼此都想表明，我们如何能够并且做到 赞同一种合理公共政治概念所概括的原则和理想。如此做的目 的是要向那些坚信不同全整论说的人们宣布，我们彼此都赞同 某种属于此种类型的合理性政治概念。广义而言，那些喜爱行 善福音寓言 （ 明关于这个寓言结论的公共正当性 ） 忠实于 的 信仰的公民不会在此止步，他们会继续从政治价值意义上去证 。通过这种方式，坚持不
同论说的公民就可以消除疑虑，公民之间的友谊关系也可以得 到强化 第二种形式是推测 ， 以 做 如 下 界 定： 们 从 可 我
我们所认为的、或推测的宗教性或非宗教性的属于他人的基本 论说出发来展开论证，并试图向他们表明，不管他们可能怎样 想，他们仍然能够赞同一种可以为公共理性提供基础的合理政 治概念。公共理性观念由此得以强化。然而，重要的是要清楚， 推测应该是真诚的而非操纵性的。我们必须坦率阐释我们的意 图，并且要说明：我们所坚持的前提不是我们自己的主张，而我 们进行推理为的是澄清在我们看来属于他人误解的东西。我们 自己也可能会出现同样的误
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论家庭作为基本结构的组成部分
为更进一步阐明公共理性的功用和范围，我现在将要考
察关于一个单一制度结构 （ 一系列问题
， 即关于家庭的
。我的考察所使用的是一个关于正义的特定政
治概念，并要看这一概念在指称基本社会结构当中家庭时所起 的作用。因为公共理性的内涵是由所有满足互惠准则的合理政 治概念来决定的，所以，由这一概念所概括的关于家庭的一系列 问题，将会显示出整个公共理性所包含论争的广阔空间。 由于家庭的主要角色之一是作为社会与文化世世代代有序 地进行生产和再生产的基础，因而它是基本社会结构的组成部 分。人们通常认为，政治社会是在相当长时间内人们进行社会 合作的结构体系；而关于未来时代公共事务的终结及社会解体 的观念则是属于政治社会概念范畴之外的东西。因此，劳动者 的社会再生产是全社会的共同事务。如果我们接受这种观点， 那么，家庭的核心功能之一就是以合理而有效的方式去安排孩 子的培养问题，保证下一代的道德发展和教育都能够融入广泛 的社会文化背景当中
。公民必须要有对政治与社会制度具
有支持性的正义情怀和政治美德。而家庭则必须在适当数量上 保证合乎这种标准的公民的培养与造就，以维持社会的繁 衍
。
对于家庭培养与造就公民的要求，限制了它作为基本社会 结构的制度安排，这包括为实现机会均等所进行的努力。家庭 形式限制了对于机会均等目标的实现方式，而正义原则有责任 去努力解释这种限制。我在此无法继续就这些复杂问题展开论
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述，而只能假定我们从孩提时代长大的氛围是一种小型的内部
关系群体 （ 一定的道德与社会权威。 为了把公共理性观念用之于分析家庭，我们必须或至少 部分地将其作为政治正义来看待。也许有人不同意这样做，认 为正义原则不适用于家庭，因而也不能确保妇女与孩子的公平
正义
。 这里， 长者 通常 指父母） 有 在 年 （ 具
。这是一种误解。它可能导致如下后果：政治正义的首
要议题是把基本社会结构看成是一种特定的制度安排，再通过 这种安排将社会的主要制度结构统一为某种长时间的社会合作 体系。政治正义原则是要直接适用于这种结构，但并不直接适 用于许多社会 群体 （ ）的内部生活。家庭就属于这样
一种社会群体。因此，或许有人认为，假如正义原则不直接适用 于家庭的内部生活，这些原则就不能保证家庭中妻子和丈夫一 样享有公平的正义。 类似问题可以用来看待所有的社会群体，而无论这些群体 是教会还是学校、是职业组织抑或科学团体、商业公司抑或工会 联盟。家庭并非这一问题的特例。需要说明，政治正义的自由 原则并不要求教会也采取民主治理方式，这是显而易见的事实。 大主教和红衣主教都无须选举产生；由教会机关科层制所带来 的收益也无须去满足某种特殊的分配原则，这当然不是差别原
则 （
。这一事实说明，政治正义原则
如何地不适用于教会的内部生活，它也不合乎思想自由或结社 自由的原则、或者可以说与思想自由及结社自由不一致。本来， 政治正义原则应该合乎思想自由和结社自由、并和它们取得一 致。 可是在另一方面，政治正义原则也确实对教会治理方式施
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加特定的基本限制。因为按照正义原则，世俗公法不承认异端 邪说和变节背教属于犯罪，教会成员随时都有改变信仰的自由， 所以，教会不能在实际作为方面不容异说。因此，尽管正义原则 并不直接适用于教会内部生活，但通过施加对于包括教会在内 的所有社会群体都应该遵守的限制，这些原则实在保护着教会 成员的权利与自由。我这样说并不是否认有些适当的正义概念 的确直接适用于社会中大多数（如果不是全部的话）群体和集 团，也适用于个人之间各种不同类型的关系。不过，这些正义概 念不是政治概念。至于什么样的概念是适当的概念，这尚属另 外的问题。假设相关的群体、集团或关系的本质与地位不变，这 一问题需要放置于每一个具体情况之下重新考虑。 现在我们考虑家庭。这里要讨论的观点是一样的：政治原 则并不直接适用于家庭内部生活，但这些原则的确对作为社会 制度的家庭施加基本的限制，并以此保证所有家庭成员的基本 权利和基本自由、以及相应的自由和机会。就如我曾经论及的， 政治原则通过界定作为家庭成员的平等公民所享有的基本权利 来施加这种限制。家庭作为社会基本结构的组成部分，不能侵 犯这些自由。因为妻子和丈夫一样属于平等公民，所以她们和 丈夫一样享有基本的权利、自由和机会；而这又和其他正义原则 的正确适用一道，共同满足丈夫和妻子彼此的平等与独立地位。 换句话说，我们这里区分的是人们作为公民和作为家庭或 其他社会群体成员之不同 。对于每一个公民，我们有理由施 加由关于正义的政治原则对于社会群体的特定限制；而当他们 或她们作为社会群体成员身份出现的时候，我们有理由对这些 限制加以限定，给人们留下余地，使其过上前文所说群体内部自 由繁荣的生活。这里，我们再次看到了不同原则之间分工的必
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要。我们并不希望关于正义的政治原则
则
包括分配正义的原
直接适用于家庭内部生活。 这些原则并不告诉我们怎样培养孩子，而我们也不需要按
照政治原则去对待孩子。政治原则在这些层面是没有意义的。 确实地， 父母必须按照某些正义 （或公平） 概念行事， 在与孩子打 交道时也需要如此。但是，这种要求是有特定限度的，它不是政 治原则所要规定的内容。很显然，禁止虐待子女或对孩子不尽 抚 养 之 职 、以 及 许 多 诸 如 此 类 的 情 况 ，这 些 属 于 家 庭 法 律
）的重要组成部分所要求的限制。但从某种意义上 说，社会又不得不依靠成熟家庭成员的自然情感和善良愿 望
。
正像正义原则要求妻子享有所有公民权利一样，正义原则 也代表作为社会未来公民的孩子对家庭施加限制，以保护孩子 同样的权利。妇女长期所受到的历史性不公正对待是，她们曾 经而且继续不公平地承担着养儿育女的任务。而当她们在关于 离婚的法律上处于更加不利的地位时，本来就不公平的养儿育 女负担就使得妇女变得更加脆弱。这样的不公正不仅粗暴地落 在妇女身上，而且同样也落在孩子身上；并且，这些不公正降低 孩子获取自己将来成为民主社会实际公民后所需政治美德的能 力。密尔曾经认为，他所处时代的家庭是培养男性专制的学校： 这包括思维习惯、感情方式、以及行为方式等，都是与民主制格 格不入的 。果真如此，规范合理宪政民 主制社会的正义原则 完全可以用作改革家庭制度。 我们对适用于社会基本结构（ ） 政治正 的
义和适用于基本结构中各类社会群体的其他正义概念进行了区 分。更一般地说，当我们区分这些不同概念的时候，这并不意味
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着政治自由主义把政治领域和非政治领域看成两个分离的、互 不连接的空间，不意味着把它们看成只受各自独特原则控制的 领域。即便基本结构单独作为正义的首要议题，正义原则仍然 对家庭和其他社会群体施加必要的限制。家庭和其他社会群体 中的成年成员首先是平等的公民：这是他们在社会中的基本身 份。他们所介入的社会机构和社会群体，没有哪个可以践踏他 们作为公民所拥有的权利。 那么，上述所谓的领域 （ ，或称生活领域 （
，也就不再是什么和关于正义的政治概念相脱离的东西。 就政治正义原则是如何适用的意义而言，包括直接适用于社会 基本结构和间接适用于基本结构之中的社会群体，领域不只是 一种空间（
）或场所 （
， 它 毋宁 是 其 运 作的 结 果
或终局 （
。界定公民平等基本权利和机会均等
的原则总是约束和限制着所有这些领域。妇女平权以及她们孩 子作为未来公民所享有的基本权利是不可剥夺的，而且无论他 们位于何处全都受到保护。必须排除限制那些权利与自由的性 别差异 。所以，政治领域和公共领域、非公共领域和私人领 域等区分，都是正义概念之内涵及其原则应用的结果。如果所 谓的私人领域宣称是正义原则之外的空间，那在实际上是根本 不存在的。 上述基本结构实际是一个单独的社会系统（ ，其中各个部分之间相互影响。它其中的政治正义基本 原则规定着其所有主要的部分，其基本权利遍及整个系统。家 庭只是这个系统之中的一个组成部分（虽然是主要部分），它在 相当长的历史时期基于性别而导致不同社会分工。有人曾经认 为，由市场导致的对于女性的歧视是历史上家庭性别分工的关
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键之所在。作为市场结果的男女工资差别，使母亲比父亲花更 多的时间抚养孩子从经济意义上显得合乎情理。但从另外意义 讲 ，有人认为家庭自身是性别不公正的关键所在 定认为这种分工是基于宗教原因
。然而，广
义的正义概念也许要考虑到家庭中一些传统的性别分工
假
如果说这种分工全然属于
自愿而并非是不公正的结果或导致不公正。认为这种情况下的 分工完全属于自愿，这就意味着它的接受是基于人们自己的宗 教基础，而这从政治意义看来是自愿的
。分工不是因为社会
系统中其他各种不同形式的歧视所致，不是因为其他形式的歧 视可能降低家庭中夫妻性别分工的成本、并产生合乎理性的结 果。 有人希望有一种社会，把性别分工减小到最低程度。但对 于政治自由主义而言，这不意味着不允许性别分工存在。我们 不能设想去通过简单命令实现平等的家庭性别分工，或者说对 于那些不接受平等家庭分工的人进行某种形式的法律制裁。因 为分工问题是与包括宗教自由在内的基本自由权利相连的，所 以，这种设想必须排除在外。因此，在政治自由主义这里，尽量 减少性别分工就意味着，努力去达成一种社会条件，使现存的分 工实现自愿。这基本上就是允许那些有意义性别分工可以延续 存在，只是将那些非自愿性的分工减少直至消除。 可以见得，要考察单一社会系统（ 基本结构 社会 是否对男女提供同样平等的正义，家庭 是一个关
键性案例。如果家庭性别分工的确是完全自愿，那就有理由认 为，单一社会系统可以实现包括两性都在内的平等的机会均等。 由于民主的目的在于所有公民的完全平等，当然包括妇 女的完全平等在内，所以它就必须包含有相应的制度安排去实
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现这种目的。如果妇女不平等的基本原因（假如不是主要原因 的话）是她们于传统家庭分工中有更多的养儿育女负担，那就需 要采取具体步骤来使这些负担平等化，或给她们以补偿 何在特定历史条件下最好地做到如
。 如
这不是由政治哲学来决
定的。然而，目前普遍的一种建议是：法律作为一种规范或准 绳，应该考虑妻子抚养孩子的工作（当妻子仍然和往常一样负担 过重的话），给予妻子平等地分享她丈夫在他们婚姻期间所挣的 收入。如果离婚，她和丈夫应该平分他们在婚姻期间家产的增 殖部分。 任何对这一规范的背离都应该由一种特别的和清晰的理由 加以说明。若丈夫和妻子离婚时带走他所挣的一切，剩下妻子 和儿女处于远远不如从前的境遇，那将是一种无法容忍的非正 义行为。强迫妻子儿女自我谋生，他们的经济地位常常是难以 稳定的。允许这种情况发生的社会，就是一个不关怀妇女、更不 顾女性平等的社会，或者说是一个连作为社会未来的孩子也不 顾及的社会。 关键的间题可能是由性别结构制度（ ）所涵盖的间题。如何划定性别之间的制度界限呢？ 如果不管社会制度安排对于妇女基本平权和机会均等如何存在 不利影响，也不管对于作为未来公民的孩子会有什么不利的影 响，我们都认为性别制度要将这些安排包容于内，那么这种性别 制度必然要受到正义原则的批判。于是，问题就变成了这些原 则的实施是否能够满足矫正性别制度过失的间题。对于性别制 度过失的矫正，部分地依赖于社会理论和人类心理学、以及许多 其他东西。所以，它不是由一个正义概念能够单独解决的问题。 在总结关于家庭问题讨论的时候应该说，我不是试图完全
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要去得出特定的结论。需要重申，我不过只想说明，关于正义的 政治概念及其政治价值排列（
） 样 怎
适用于社会基本结构中的单一制度当中，并能涵盖其多种（如果 不是全部的话）不同层面。就像我已经说过的，这些价值在其所 附着的特定政治概念内部获得排序 ， 要 包括： 女 的自 由 主 妇 平等、孩子作为未来公民的平等权利、宗教自由、以及保证社会 及其文化世代进行有序生产和再生产的家庭价值等。这些价值 提供关于所有公民的公共理性。到此为止，我们不仅论述了“作 为公平的正义”，而且也说明了各种合理的政治概念。
公共理性的诘点
现在， 我开始讨论关于公共理性观念的各种诘问与疑点， 并 努力把它们结合起来加以说明。 首先， 可能存在一种反对意见， 认为公共理性观念会不合 理地限制公共论争的有效议题和公共辩论的有效展开。因而， 代之以公共理性观念，我们应该采用我们可以称之为的开放性 概念，这种概念是不受限制的。我现在通过两个例子批驳这种 反对意见。 ） 认为公共理性概念过于严格的理由之一， 是假想它错在 试图预先定夺政治问题。为分析这种诘难，让我们考虑一下学 校公祷 （ ）间题。人们可能认为 ，关于这一问题的 自由立场是要拒绝在公共学校中采纳宗教祈祷。但是为什么会 如此呢？我们必须考虑所有可以用来解决这一问题的政治价
（ 值，并弄清 决 定 性 的 理 由 在 哪 里 。 帕 特 里 克 亨 利
） 和詹 姆斯 麦迪逊
） 于
年之
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间展开的著名辩论曾涉及了几乎所有的单独政治价值。这场争 论是关于安立甘教是否在弗吉尼亚实现“国教化” ） 问 题， 的 并 涉及到学校与宗教的关系。亨利关于“国教化”的主张是基于如 下观点： 基督教知识会自然地有助于教正人们的道德、限制人 们的恶习、并维护社会和平。而如若不能相应提供博学的
教员，基督教的这种作用就难以奏效。
亨利似乎并不是要主张基督教知识自身的优良，而是认为 基督教是达成基本政治价值，即公民行为的善与平和的有效途 径。因此我认为，他所指“恶习”乃是与政治自由主义中政治美 德相反的行为 ，至少部分地可以这 样认为。政治自由主义所
言政治美德在其他民主概念中也有表述。姑且不论学校公祷是 否可以用来满足政治正义所有必要的限制，麦迪逊对亨利提案 的反对主要是针对“宗教国家化”
） 否 是
必然支持有序的市民社会的问题。他的回答是否定的。麦迪逊 的反对意见还依于“宗教国家化”对于社会的历史影响、甚至于 对宗教本身自我完善的历史影响问题。他深知，正是因为没有 “国家化”的宗教，才有了北美这些殖民地的繁荣。宾夕法尼亚 ）尤以此而著名。为说明间题，他还曾经引述了 早期基督教在和罗马帝国敌对状态下的强盛、以及过去时代国 教的腐败 。稍加留心就可发现，如果不是全部这些主张都能 在关于公共理性的政治价值意义上进行表述的话，至少也应该 说有许多这样的主张都是可以的。
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学校公祷事例中特别有趣的问题是，它向人们表明：公共理 性观念不是关于特殊政治制度或政策的看法。毋宁说，公共理 性观念指这样的看法：在支持政府行使关于根本政治间题 ）强制权力的法律与政策情况 下，公民用来解决政治问题、相互证明自己理由正当性的某种理 由。这一事例中同样有趣的问题是，它可以用来强调这样的道 理：在合理多元主义的事实中，支持政教分离的原则应该是可以 为所有自由平等的公民都能够赞成并接受的。 在众多的公共理性当中，政教分离的理由当如下：它保护宗 教与国家相互之间彼此不受干扰；并在保护公民不受教会干扰 的同时保护公民彼此之间权利不受侵犯
。由于政治自由主
义的目的在于保护各种自由权益，这既包括社会群体的自由权 益也包括个人的自由权益，因此，认为政治自由主义是一种个人 主义政治概念的看法是错误的。而且，认为政教分离仅仅是保 护世俗文化的看法也是大错特错的；政教分离当然要保护世俗 文化，但宗教文化所收到的保护丝毫也不亚于世俗文化。宗教 在美国具有旺盛的生命力并得到广泛地接受。人们常常认为这 仿佛是美国人民特殊美德的一种象征。也许如此。但是，这种 情况的出现同样是与以下事实分不开的：在美国，国家根据宪法 第一修正案保护各种类型的宗教，没有任何一种宗教可以通过 占有或使用国家权力去支配或压制 其他宗教 。尽管在共和 之初确有一些宗教怀有此意，但它们从未真正得逞。甚至连托 克维尔也认为，强有力的美国民主有各种主要原因，政教分离无 疑是其中之一 。政治自由主义接受托克维尔这个命题，并同
。有些信仰
意其他许多自由主义观点在这一问题 上的看法
宗教的公民曾经感到政教分离是对宗教的敌意，故也曾试图改
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变它。我认为，他们这种作法没有抓住问题的根本，也就是没有 抓住像托克维尔所看到的那种宗教在这个国家强有力的主要根 源。相反，他们似乎是要通过暂时获取某种政治权力而危害真 正的宗教自由。 另一种认为公共理性观念过于严格的理由是，公共理性 可能导致某种胜负难分的对峙僵局（
， 无法就有
争议的问题做出决定。不仅在道德与政治推理当中，而且在包 括科学与常识在内的所有推理当中，的确全都可能在某些情况 下发生对峙。然则，这只是相对而言。与此相对照的是如下情 景：立法者制定法律和法官判案都必须作出决定。在这种情景 当中，必须规定一些政治游戏规则来约束相应的行为，而且所有 规则都必须能够合理地保证决定达成的过程。前文提到，依照 公共理性，具有公民性责任的公民之职责类似于承担判案责任 的法官之职责。正像法官判案依据判例原则、认定的法律条款 解释原则、以及其他相关原则一样，每当宪政根本要旨和正义基 本问题 （ 则所引导。 因此，当出现了类似于对峙僵局的情况时，亦即是说，当 法律争议在双方似乎难决胜负的时候，法官不能简单通过诉诸 他们自己的政治观点去了结判案。如若这样判案，法官就践踏 了自己的职权。同样的观点也适合于分析公共理性：当僵局出 现之时，如果公民简单援引他们全整论说观点中的基本理由 ，那么互惠原则就会受到践踏。从公共 理性观点出发，公民必须对他们真诚认为最合理的政治价值排 序进行表决。否则，他们就是没有按照满足互惠准则的方式行
） 处
于攸关之际，公民的推理都必须依据公共理性，而且要由互惠准
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使政治权力。 尤其是当出现诸如堕胎之类激烈争论的问题，而这种问题 又可能导致不同政治概念之间的对峙僵局，公民们就必须按照 政 治价值完整排列对问题进行表决 情况：不能指望出现完全一致的同意 （ 。实际上，这是一种正常 。关于正义
的合理政治概念并不总是导致相同的结论；坚持同一政治概念 的公民在个别问题上也往往存在分歧。然而正如前文论及，这 种表决应该看作是根据公共理性观念所进行的真诚表决，其结 果能够对具有合理正义性的宪政政权中所有政府官员提供合法 性支持。这些政府官员当然也受到参与争论的另一方理智公民 的支持。这种情况并不意味着表决结果就一定准确或正确，但 它是合理合法的法律通过多数原则对公民的约束。 诚然， 有些人会反对合法化决定， 譬如罗马天主教就可能反 对准予堕胎权的决定。他们可能提出一种公共理性之中的某种 主张去否认堕胎权利，而却不能赢得多 数支持 。 是， 们 但 他
自己不必行使堕胎权利。他们可以把堕胎权看作属于根据合法 化政治制度和公共理性所制定的合法性法律的权利，并因此而 不去强行拒抗。强行拒抗是不合理的：那意味着蓄意将他们自 己的全整论说强加于人。而遵从公共理性的多数其他公民不接 受这种全整论说，这种不接受却并非不合理的。当然，天主教可 以按照符合公共理性的方式继续主张反对堕胎权。另外，天主 教会的非公共理性要求其天主教成员遵从其论说，这也与他们 忠实于公共理性完全一致
。
我这里并非就堕胎问题自身而进行讨论。其原因是，我所 关注的不是堕胎问题，而在于要强调如下道理：政治自由主义不 主张公共理性的理想应该总是导出普遍一致的观点，也不认为
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不导出普遍一致的观点就是错误的。公民通过辩论和争论可以 提高认识并从中获益。而当公民在论争过程中遵从了公共理 性，即便不能达成一致，论争本身也能起到传播社会政治文化的 作用，并能够增进彼此之间的理解。 某些强调对峙僵局的考虑可能引致对于公共理性更广泛 意义的反对，亦即反对关于正义的整个合理政治概念体系的内 涵，认为这种作为公共理性基础的概念体系自身过于狭隘。持 这种意见的反对者认为，我们总是应该表达在我们看来是正确 的或基本的理由。这就是说，这种反对意见坚持认为，我们有义 务表达在我们自己全整论说看来是真实、正确的东西。 然而， 正如我在导言中所讲的， 代之以基于全整论说的真理
或公义 （
）观念，公共理性需要一种在政治上能够
合理地指称公民为公民的观念。这一步骤确立所有自由与平等 公民都能共享的政治推理基础的必要条件。因为我们所要寻求 的是证明政治与社会制度正当性的公共理性 治领域和社会领域的基本结构制度 这种制 度指政 所以我们将个人视作公
民。这种看法给予每个人相同的基本政治地位。在讨论所有公 民的时候，我们都不考虑他们的社会出身或其他渊源，也就是无 论其属于什么样的社会阶层、财产及收入群体、或拥有什么样的 全整论说。我们也不考虑每个人或每个群体的利益，尽管说在 有些问题上我们必须将这些利益考虑在内。相反，我们把人们 看作理智的和理性的 （ 、 看作 是自由与 平等的公民。这些公民具有两种道德能力（ ，并在特定时刻拥有关于善的明确概念，尽管说这种 概念会随着时间变化而发生演变。（概念的演变意味着）在公民 参与到社会合作的某种平等体系的过程中，在他们寻求并发表
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正当性理由去证明他们在根本政治问题上所作判断的过程中， 公民的这些特征是难以把握的。 我要强调指出的是，这样一种公共理性观念是完全可以和 多种非公共理性形式相兼容的 。非公共理性形式属于市民 社会中多种群体的内部生活，它们自然也就并非全都一样；由不 同宗教团体成员内部共享的各种非公共理性，当然有别于科学 性社会群体成员的非公共理性。由于我们要寻求一种关于社会 中所有公民都可以共享的正当性之公共基础（ ，那么就会有一种做法，即分别给予这个或那个不 同个人和不同群体以正当性，直到所有群体都能够照顾到。这 种做法是注定要失败的。那么要同时谈论社会上所有人仍然有 失宽泛，除非我们假定他们本质上全都相同。关于我们人类的 本质，在政治哲学当中曾经存在一种观念，把人们看成是标准 的、或具有规定性特征 （ ） 东西， 为在这种 的 认 。 是， 政治 但 在 情况下，所有的 人们就可能接受相同的理性
自由主义当中，我们尽量避免这种自然观或心理学观点、以及此 类神学论说或世俗论说。我们暂且搁置关于人类本质的考虑， 转而依靠关于人们作为公民的政治概念。 正如我所一直强调的， 政治自由主义的核心是， 自由与平 等的公民同时坚信 （ ）全整论说和政治概念。然而，人们 很容易误解全整论说及其相伴的政治概念之间的关系。 当政治自由主义谈论全整论说之间合理的交迭共识 ）之时 ，这 就意味 着 ，这些宗 教论 说和非宗教论说都支持某种关于正义的政治概念。这种概念赞 同宪政民主制社会，而这种宪政民主社会的原则、理想和准则 都能够满足互惠标准。因此，所有的合理论说都对这样的社会
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及其相应政治制度持肯定态度：肯定所有公民平等的基本权利 和自由，包括思想自由和宗教自由
。与此相对应，不支持
宪政民主社会的全整论说就不是合理的论说。不合理全整论说 的原则和理想不能满足互惠准则，并在很多方面无法确立平等 的基本权利。例如，许多原教旨主义宗教论说、君权神授说和 多种形式的贵族政治神圣论说等都是如此。如果我们不想遗漏 的话，还应将独裁与专制的许多例子也考虑在内。 此外，合理全整论说的判断从不和政治概念的合理判断之 间发生冲突。与此同时，全整论说也必须肯定政治概念的合理 判断是 真实的、 正确的。 当然， 公民是否 坚信、 正、 修 或改 变其全 整论说，这完全取决于他们自己。他们的全整论说也可能践踏 或蔑视宪政民主社会中的政治价值。不过，在这种情况下，公民 就不能声称此类全整论说是合理的。因为互惠准则是说明公共 理性及其内涵的实质要件，所以，政治自由主义反对所有这些不 合理的论说。 在合理全整论说当中，尤其是在合理的宗教论说之中，价值 的排序可能不是像我们所期望的那样。因此，可以认为，诸如像 灵魂拯救 （
超验价值
）和 来世生活 （
） 类 的 价值 属 于 之 。可以说，超验价值比宪
即神之圣 见 （
政民主社会的合理政治价值要更高、更优越。政治价值是属于 尘世间的价值。因此，就如同低于超验价值一样，政治价值和超 验价值根本不在一个层次之上。然而，不能因此得出结论，认为 这些层次虽低但尚属合理的政治价值可以受那些宗教论说中超 验价值的践踏。事实上，政治价值在合理的全整论说中是不会 受到践踏的；而恰恰是在不合理论说当中，合理政治价值常常受 到践踏。保证合理政治价值不受践踏，这是由政治自由主义当
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中政治上合理 （ 是上帝为我们自由所设定的限度
）的观念所导致的结果。不
妨回顾我们所说过的：宗教论说可以认为，赞同宪政民主制政权 更有一种误解宣称：公共理性不能支 持林肯（ 年和道格拉斯 （
在
辩论中反对道格拉斯的观点
但为什么不能支持呢？当时他们确实在辩论关于奴隶制度对错 的根本政治原则问题。因为非常清楚，对奴隶制度的反对是在 保护宪政根本要旨和正义基本原则，故可以肯定地说：林肯的观 点是合理的（即便不一定是最合理的）而道格拉斯的观点则不 是。所以，林肯的观点受到合理全整论说的支持。而且毫不奇 怪的是，林肯的观点与废奴主义 （ 政治生活中的真正意义呢 对于公共理性第三种普遍的反对意见是，认为公共理性 观念在稳固的宪政民主制度当中没有必要，也没有任何意义。 惟有当一个社会严重分裂，而且社会中包含许多敌对的宗教群 体和世俗集团，其中每一个群体或集团都在为成为控制性的政 治力量而奋斗，在这种情况下，公共理性的限制和约束才真正有 用。所以，这种反对意见认为，在欧洲民主国家和美国这样的政 治社会当中，公共理性是不起作用的。 然而， 这种反对意见是不正确的， 而且从社会学意义上讲是 错误的。因为没有公民对于公共理性的忠诚及其对于公民性责 任的恪守，各种论说在表达自己主张时，他们相互之间自然就会 出现分野与敌意。当然，这种敌意不应该长期存在。不过，论说 之间的一致与和谐以及某个公民对于公共理性的允诺并不是社 会生活的永恒条件。毋宁说，一致与和谐所依靠的是公共政治 ） 和民权运 动的宗 教论说是相一致的。还有什么比这个事例更能说明公共理性在
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文化的生机，是公民们对于公共理性观念的忠实和领会。一旦 公民不再关心公共理性观念的承诺并开始忽视公共理性，他们 就很容易产生怨恨和不满。 回到本节开始的问题上：我并不知道如何去证明公共理性 并非过于严格，也不知公共理性的形式是否得以完善描述。我 怀疑这样做的可能性。然而我相信，如果绝大多数情况都符合 公共理性的框架，而那些不完全适合的情况又有明显特征，能让 我们理解为什么这些情况难于符合公共理性，并且能够向我们 表明当这种情况发生时如何对付，那么它也就构不成一个严重 间题。于是，这又会引出更一般性的疑问：是否有实例说明宪政 根本问题和正义基本原则存在不符合公共理性框架的重要情 况，而如果有，为什么这些情况难于符合公共理性。对于这些问 题的回答，超出了本文所要论述的范围。
结语
纵览本文，我所关怀的是当今世界存在的一个严峻问题， 即：民主能够和宗教的及非宗教的全整论说相容吗？如果能的 话，如何做到这种相容？当前，宗教和民主之间出现的一系列冲 突引发了这一间题。为对此作出回答，政治自由主义对自我限 定的 （ ）关于正义的政治概念和全整性 论说进行 了区分。宗教论说依靠的是教廷和圣经的权威。这当然不是一 种自由主义的全整论说：其主导性的宗教和道德价值并不是由 康德或密尔所提出的价值。然而，宗教论说可以赞同宪政民主 制社会，并认可其公共理性。这里根本的问题在于，公共理性乃 是一种政治观念，并且属于政治范畴。公共理性的内涵是由满
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足互惠准则的一组关于正义的（自由）政治概念所赋予的。它并 不侵犯宗教信仰和宗教禁令，只要这些信仰与禁令符合包括宗 教自由和思想自由在内的根本宪政自由权利要求。于是，宗教 与民主之间就没有斗争，也不需要有斗争。从这种意义上讲，政 治自由主义明显有别于、并反对启蒙自由主义（ 。启蒙自由主义在历史上曾对传统基督教发动过攻 击。 在宪政民主社会中，于关于正义的合理政治概念界限之内， 民主同合理宗教论说之间的矛盾、以及合理宗教论说自己相互 之间的矛盾得到极大地缓和与抑制。这种和解的产生要归功于 宽容观念，并且我曾区分两种宽容观念 教自由的权利与责任 。一种是纯粹政治性 的宽容，表述的是与有关正义的合理政治概念相一致的保护宗
。另一种宽容并非纯政治性的，而是某
种宗教信条或非宗教论说内部的观念表达。然而，政治概念的 合理判断仍然必须由某种合理全整论说加以肯定，认定它是真 实或正确的概念 。于是我们假定，合理全整论说接受关于宽 ） 不是政治 容之政治主张的某种形式。公民当然可以认为，关于宽容及宪 政民主社会其他因素的基本理由（ 概念，而是他们宗教信条和非宗教论说中的概念。他们可以有 理由认为，这些基本理由是真实和正确的理性；并且，他们也可 能认为，政治理由是表面理由，而基本理由才是深层的东西。但 是，这里的看法并不矛盾。它只是表明，这是同一事物的两个方 面：在关于正义的政治概念范围内所作的一致性判断是一个方 面，而在全整论说范围内作出的判断是另一个方面而已。 可是，由公共理性所带来的和谐是有限度的。社会中有三 种主要矛盾会引起公民之间的不和：源于全整论说之间争执的
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矛盾； 源于地位、 社会分层或职业差别的矛盾、 以及源于民族、 性 别或种族差别的矛盾；源于判断力担当（ 的矛盾 。政治自由主义主要关注第一种矛盾。它主张，尽管 我们的全整论说不相容而难以调和，然则信奉合理论说的公民 却可以共享其他理性，即用关于正义的政治概念术语表达的公 共理性。我甚至还相信，在这样的社会中，第二种矛盾也能够得 以解决。第二种矛盾即那种存在于公民根本利益
政治的、
经济的和社会的根本利益之间的矛盾。一旦我们接受了关于正 义的合理原则， 认识到其合理性 （尽管可能不是最合理的） ， 而且 知道并合理地认为我们的政治制度与社会制度能够满足这些原 则，这第二种矛盾就不会出现，或者说不会那么剧烈。政治自由 主义并不对第二种矛盾进行详细讨论，而是留待“作为公平的正 义”之概念、或者其他关于政治正义的概念去考察。这里最后的 矛盾，即有判断力担当所引起的矛盾总是存在的，而且限制着可 能达成一致的程度。
合 理的 全 整论 说并 不 反对 宪 政民 主政 体 的根 本 且，理智的人们 （
。而
）都具有两个基本特征：首
先，他们愿意同所有平等的人们进行公平意义上的社会合作，而 且如果其他人也都这样做的话他们会信守这种原则，即便是这 些原则对他们不利他们还会如此 观念 ； 二， 智的人们承认并 第 理
接受判断力担当的结果，这种结果带来民主社会中合理的宽容 。最后 轮 到我 们 讨论 合 法 性法 律 的观 念 。理 智 的人 们 。 们知道， 他 政 懂得，这种观念适用于政治权威的全部结构
治生活当中的完全一致几乎是不可能的。所以，为作出合理决 策，合理的民主宪政制度必须包含多数原则或其他多元表决程 序
。
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当根本政治问题处于攸关之际，政治上合理（ ）的观念本身是可以公共理性之目的作出圆满回答 的。当然，原教旨主义宗教论说以及那些独裁者与专制者将会 反对公共理性观念，反对协商民主。他们会说，民主导致同他们 宗教之间的文化对抗，或者说民主否认了那些只有独裁与专制 统治才能保证的价值 。他们坚持认为，宗教意义上的正确性 或哲学意义上的正确性可以僭越政治意义上的合理性。我们认 为，这种论说在政治意义上绝对是不合理的。在政治自由主义 论说当中，我们给不出别的回答。 我在一开始就提醒人们注意这样的事实 ， 无论理智公民 既包括 事实上是否可能占据支配与控制的优势地位，每一个现实社会 都自然会包含无数与民主社会不相容的非合理论说 诸如原教旨主义之类的特定宗教论说，也包括那些像独裁主义 和专制主义之类的非宗教（世俗）论说。我们本世纪曾经出现过 不少骇人听闻的非合理论说的事例。至于要问在宪政民主制政 权当中非合理论说会有多大存在与活动余地，在公共理性对这 一间题的解释中，尽管我们已经集中讨论了合理性观念以及理 智公民的地位，但这个问题本身并不表明什么新的和不同的意 义。不是说针对合理论说给出一种关于宽容的解释而对非合理 论说却给出另外的解释。对于两种论说的宽容都是由关于正义 的适当政治原则来决定的，而且都是由这些政治原则所允许的
