这里同样是以婚代家， 张冠
是构成建立核心
李戴。为什么现存的家庭定义千篇一律地青红不分呢？对此默 道克在其核心家庭一章结尾处指出： 忌的 家庭的正常渠道。”“夫妇关系构成了家庭织物的纬。源于性禁 调节，对家庭结构本身有着深沉的作用。 婚姻家庭确是两个紧密相连的客体。上文笔者提出的婚姻 定义及其前四条蕴含已构成婚姻成立的充分条件。但是这一运 动尚未进入平衡状态。因为后代的降生不仅是夫妻性关系的必 然后果，而且还出于生存的需要。正如列维 拜。 斯特劳斯指出的 “ 无 嗣 ，夫 妇 无 望 抵 达 祖 宗 的 行 列 ，因 为 他 们 无 人 崇 应该补充的是，更有甚者，在工资制度出现之前的传统 社会中，晚年，他们甚至无法维持生命。这正是每个社会中当一 对夫妇因不育或事故而无后时，过继势在必行的主要原因。 于是，笔者上文提出的婚姻定义中的最后两条蕴涵引起一 个结构完整的团体诞生。由此可见，在婚姻未被界定时，便无法 区分这两个研究对象。鉴于前人所作的婚姻定义由循环论证组 成，家庭定义陷入同语反复便在所难免。 对三种家庭，笔者的定义如下：
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核心家庭是由一对性别相异的姻亲以及他们的孩子构成 的亲属和经济的基本单位。 多偶家庭是由一个人和多个与他 （或她） 互为姻亲而性别 相反的人，以及他们的孩子构成的亲属和经济的基本单 位。 大 家庭 是 由二 个或 二 个以 上 的性 别 相同 的人 和 与他 们 （或她 们） 为姻 亲而 性别 相反 的人， 及他 们的 孩子 构 互 以 成的亲属和经济的基本单位。其中具有姻亲身份的男性 成 员之 间的 关系 可以 是父 子和 （或 ） 兄弟 关系， 有姻 亲 具 身份的女性成员之间的关系可以是母女和（或）姐妹关 系。 这里 需 要强 调 指出 的 是， 有 子女、 弟或 姐 妹在 婚 只 兄 后经济上不与他们的长者分离的情况才可言大家庭。 考虑到第一种家庭是三种家庭的基本构架，在下文的比较 中将以它为参照系。 在纳人社会中，人户结构以五种类型出现。第一种是纯母 系血缘支系。她占绝对多数，属标准类型。其特征是：由二代或 更多代构成，每代包括两种性别的成员，共同经济生活以及所有 成员皆互为血亲。因此纳人的这种支系是一个由互为血亲的兄 妹和（或）姐弟及他们的孩子构成的亲属和经济的基本单位。 第二至第四种人户分别由于过继外人、共居和独子结婚而 出现。正常情况下，只要下一代有儿也有女，他们便恢复到标准 结构。在一户中代代连续有人结婚的现象仅出现于土司家。然 而即使在此户中，也只有长子必须结婚。对其他人的性生活方 式无强制性规范。因此完全采取走访制、共居或结婚的皆有之。 无论取何种方式，除长子外这些人成年后都必须另建新居，彻底 分离出去。 年，土司制度终止，嫡长子世袭制也随之消失。
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至今末代土司的后裔已有 三代， 其中二代 （共
人， 男三女） 三 进
入性生活，无一结婚。清代以降的约三百年间，该户以家庭，准 确地说是大家庭的形式存在。然而一俟外部因素不再起作用， 它又回到纳式的标准结构。从人类历史长河的角度观之，三百 年不过弹指间。因此，结论是，清以前，纳人社会的原型完全建 立在纯母系血缘支系上。自清至今，就其基本状况而言，仍然以 这种支系为基础。 纳人的支系与家庭之间存在着二种重大差别。第一种体现 在结构层面上。即这两种单位中的成员的社会身份以及他们之间 的关系。这可以通过比较列氏提出并称之为亲属关系的原子的图
形
和笔者提出的纳人亲属关系基本模型图
得到说
明。家庭成员中至少有二人社会身份互为姻亲，其他互为血亲。 这两种社会身份是异质的。而纳人支系成员的社会身份同质，全 部互为血亲。第二种差别呈现在它们存在的社会条件和建构机 制上。一般而论，纳人支系可以不引进非血亲而延续。每一个单 位中成员过多而引起二分式裂变是该社会户数增长的基本方式。 家庭则相反，它从每二个互为非血亲的单位中分别截出一男一女 进行新的组合而得以繁衍。并以此为社会总户数发展的基本途 径。这两种差别表明纳人支系与家庭本质上相异。由此可以结 论： 纳人社会原型既无婚姻亦无家庭。 以上比较表明， 继核心家庭之后， 纳人的纯母系血缘支系构 成第二类亲属和经济的基本单位。 在对家庭和纳人支系比较过程中，可以观察到在以往被认 定为家庭制度的若干特征中，配偶间的性关系、其共同住宅和经 济协作均属于婚姻制度的规范；由血亲性禁忌决定的性关系调 节不是家庭所特有的现象，它亦存在于纳人的支系中。代与代
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之间的传承可能出现危机成为家庭的忧虑，这对于纯母系血缘 支系来说亦同理。就个人的社会身份的合法性来说，血统规则 是决定性的因素，支系的名字与其他社会中的姓氏一样，也提供 了一个参照系。但是其作用处于次要地位。因此，观测结果表 明， 在婚姻社会中， 确实存在着一个婚姻制度， 然而至今人类学、 社会学或常人通常肯定的所谓“家庭制度”却根本不存在。 综上所述，与其他社会的亲属关系等于血亲关系加姻亲关 系不同，纳人的亲属关系仅仅由血亲关系构成。笔者将第一种 类型称 为 “二 元亲属关系 ”将后者命 名为 ， “一元亲属关 系”在 。 科学的意义上讲，如果欲寻求亲属关系的基本结构，那么以上二 类亲属关系模式才真正堪称基本结构。据迄今为止人类学已掌 握的材料，只有这两类结构实际上存在，并且也只有它们逻辑上 可能。 “婚姻” “ 、姻亲” “ 、集团联姻” “ 、家庭” ……， 这些社会文化人 类学中的基本术语，不论其定义如何，似乎在纳人文化中都无对 应现象。纳例以社会事实雄辩地证明，无论从逻辑的角度还是 历史的角度出发，婚姻和家庭都不再能被视为人类社会的普泛 现象。 被认为迄今存在的，以布朗和列维
斯特劳斯为最杰出代
表的两种社会结构的基本理论正是建立在家庭成员之间的关系 上。她们之间的分歧仅仅在于各自强调其中的一部分关系：竖 的或横的关系。 布朗的理论倾向是：“亲属制度由之出发而建立起来的结构 单位是‘基本家庭’ （即核心家庭） 。 它由一个男人、 其妻及他们 的孩子组成， 不论他们是否住在一起， ”基本家庭的存在创 ……“ 造了三种特殊的社会关系，父母与孩子间的关系，父母相同的孩
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子间的关系和作为同一些孩子的父母的夫与妻之间的关
系。
对于布朗来说：这样一来， “ 以自然需要为基础而建立的
基本家庭是坚实的核心，是整个社会组织的主体……”在由家庭 创造并发展的三种关系中，“父或母与孩子的关系占据首 位……“ ”血统是基本材料……“ ”因家庭类于织机上的经线， 使 社会这一织物得以形成。 系创造了家庭。 至于列氏的理论， 则认为通过联姻， 制度化地交换妇女是亲 属关系的中心点。 “联姻构成的横向网络”“动力线， 她视 为 为整 个社会组织的基础，甚至是它繁殖出了全部社会组织。 对此 无婚姻的纳人社会同样构成反例，而且与该假说的基本论点相 对立。列氏认定近亲性禁忌和两性劳动分工为婚姻之源后，进 而断言， 没有婚姻， 何社会都无法维系； 任 没有家庭， 何社会、 任 以至人类本身都无法生存。 纳例中无家庭，这便抽去了该理论 的全部基础。此外，与布朗的观点相反，似乎更应当说是婚姻关
显然，近亲性禁忌在纳人社会中
不仅存在，而且格外突出，两性劳动分工亦然。但它们并没引出 婚姻。纳人社会与人类其他民族一道，历经沧桑并存至今。而 且运转得与她们同样地正常。 很明显， 近亲性禁忌， 在任何社会中直接禁止的都仅仅是性 关系，而非婚姻。关于两性劳动分工，若如列氏所言，同时也是 按性别禁止某些种劳动，那么怎样解释兄弟姐妹间的合作绝对 必须解除，从而让他们分别与另一个异性的非血亲协作呢？是 他们合作得不够好吗？！ 如果说以上两种理论不能完全解释的其他社会还必须借助 婚姻和家庭才能建立的话，纳人社会却完全没有这些需要，因此 这一反例的存在惊人地反衬出这两种主要假说的局限性。它使
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人类学已确定的一些知识相对化了。从此婚姻已不再表现为惟 一可能的制度化的性生活模式。 在此有必要指出的是，在对纳人研究之前，以上两位作者的 断言曾经是难于辩驳的。一个社会可能将多伴侣欲望奉为至高 无上的准则（ ，几乎） 是不可思议的。 特别是， 正如列氏声明的那 样，如果我们考虑到“没有任何证据允许我们设想，当人类从动 物状态脱颖而出时，她不具有一种就其基本准则而言，很少与后 来她所实行的社会组织形式不同的社会组织。 至此，在亲属关系领域里，可以肯定的常数只有两个：社会 血缘关系和社会血亲之间的性禁忌。二者之间的关联构成了对 整个人类性行为的社会约束。笔者将它称为“社会血亲性排斥 法则”。在此前提下，欲望原理导致了走访制和婚制的产生并且 直接支配它们。一经认定欲望原理，婚姻家庭悖论便立即消失。 在婚制社会中，因果链环的顺序不可能有别于：占有欲望
姻 婚
家庭。 此外， 与至今人类学界一致相信的情况相反， 保证
人类的繁衍不是建立婚制的目的。只要交配在社会的一部分成 员间是可能的，那么繁衍就可以毫无障碍地进行下去。 在人类认识自身的历史过程中，人类学家第一次碰到一个 既无丈夫亦无父亲的社会。为数仅三万余的纳人，在民族集团 如此众多的地球上竟与人类的大多数平分秋色，独占一席。这 种社会结构甚至可能是人类仅存的一例。在走访制度与婚姻制 度、以及纯母系血缘支系与家庭之间进行的对比，相对化了社 会文化人类学在该领域确定的知识。这一相对性将为更好地把 握亲属关系的原素，它们之间的关系，以及在该范围内人类的 精神结构提供新的视角，并将促进对社会生活和人类行为的认 识。
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△代表男人 代表女人 兄弟姐妹关系 代与代的关系
＝婚姻关系 注 释 ： 作者为云南省社会科学院研究员，法国法兰西学院社会人类学
研究所合作研究员。
，
同 上， 页 同 上， 页 同 上， 页 同 上， 页
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主要参考书目
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文化对立批判： 论 德里达及其影响
张隆溪
在 当 代 西 方 文 学 和 文 化 批判 理论中，也许解构理论 ，尤其是差异 （ ） 个术语， 最著 这 是 名的。 对差异的强调成为普遍风气，无论讨论语言、文学、宗 教、哲学、民俗或其他的文化形式，寻求差异似乎成为预定的目 标，在未研究讨论之前就已悬为应当肯定和追求的价值。这或 许正是后现代主义或后现代文化的特点，但正如史蒂芬 康纳所 说，普遍强调差异恰好消除了差异：“据说后现代主义理论使人 注意文化差异和多元的世界，但在为这差异和多元世界命名的 同时，后现代主义理论恰好又使之封闭起来。 问题是， 从东方 或中国文化的角度，或者说从文化比较研究的角度看来，西方当 代理论对差异的强调有什么样的意义和影响呢？
一、黑格尔与东西文化的对立
黑格尔似乎是西方古典哲学传统最后的代表人物，因为他 毕生致力于思辨哲学的形而上学，而在黑格尔之后，有影响的哲 学家如尼采、海德格尔等，都以打破超验思辨的形而上学传统为
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务。当代西方哲学中激烈批判传统的一派，更由尼采、海德格尔 破除偶像的精神，发展到几乎全盘否定传统哲学思想的程度。 （ 法国哲学家雅克 德 里 达
） 无疑是最能代表这
种否定精神的思想家之一，他的解构理论和对逻各斯中心主义 ）的批判在西方，尤其在美国，产生了极大影响。 在各种哲学流派彼此竞争演成的思想界喜剧中，解构主义者往 往让人想起《浮士德》中默菲斯特菲勒斯 （ 白： ） 的自 （我 乃否 定一切 之精
灵）。从黑格尔的辩证法到德里达的解构论，西方哲学确实可以 说有了重大转折，可是就思维的发展而言，哲学传统历来以批判 性思考为契机，后浪推前浪，在反思和批判中推出新的思想和理 论体系。在这个意义上说来，哲学或思辨精神本身又颇似《奥塞 罗》中亚果 （ ） 自 白， 谓 的 所 “
（不 批评
就什么也不是）。以此观之，则德里达的解构不过是这种批判思 考较新近的表现，而并非完全摆脱西方哲学思辨传统的所谓“断 裂”尽管杰姆逊把 。 “断裂” 视为从建筑、 文艺到批判理论等后现 代文化诸方面共同的时代特征，“断裂”却不是也不可能是绝对 ，德 的。 在一篇讨论黑格尔哲学的论 文里，汤姆 罗克莫就说“ 里达依海德格尔理论出发那条线对黑格尔所作的批判，不说含 糊不清，也至少内在决定了是不明确的。”黑格尔哲学并不是本 体 意 义 上 的 形 而 上 学 ，所 以 德 里 达 用 “ 在 场 的 形 而 上 学 ” ） 判黑 格尔， 乎是 无 的放 矢。 位 批 几 这 论者还说，哲学上宣告与过去的传统断裂也不是什么新姿态，因 为至少从笛卡尔以来，“宣告哲学的终结就已成为一种传统的主 题，在许多作者的著述中以形形色色的方式不断出现。 不过 我在此关心的，并不是从西方哲学传统本身来看，德里达与黑格
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尔可能有什么联系， 而是从东西方文化比较研究的角度， 看他们 在涉及东西文化的异同时有怎样的看法，并进一步探讨这些看 法在东西文化的对话和相互了解中，又会产生怎样的影响。 黑格尔哲学带有 道： 世界的历史从东方走到西方，因为欧洲绝对是历史的 终结，而亚洲是历史的开端。世界历史以东方为开端，尽管 东方这个词完全是相对而言，因为地球虽是一个圆球，历史 却并不是环绕它在转圈，相反，历史有一个固定的东方，即 亚洲。外在的物质的太阳在这里升起，在西方落下，而在西 方则升起自我意识的太阳，发放出更加灿烂的光辉。 在黑格尔看来， 亚洲和欧洲分别代表了物质和精神， 而在这东西 地理的分别之中，也就建立起了东西文化的分别和对立。作为 一个唯理主义哲学家，黑格尔当然以精神高于物质，而在他看 来， 正如东方只有物质的太阳一样， 东方也只有物质的、 感性的 认识， 不可能达于精神的、 抽象的认识， 也就不可能有自我意识 和哲学的思辨。易经八卦及阴阳观念，在黑格尔看来只是一种 简单的数学抽象， 而正如德里达所说：数， “ 或凡是无须记录语音 即可成立的符号，都绝对与黑格尔所理解的概念不合。说得准 确些，甚至与概念恰恰相反。 于是中国的阴阳象数与西方的 哲学概念完全对立，这种文化的对立思想贯穿在黑格尔哲学体 系的各方面， 当然也在语言上表现出来， 成为东西文化最有象征 意味的差别。在黑格尔看来，德文和其他西方的拼音文字完全 世纪典型的欧洲中心论色彩。在《历史 哲学》中， 他对历史作了一番地缘的分析， 用颇有文采的笔调写
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记录说话的声音，也就是记录内在的语言，因而是合理的书写形 式，但中文却没有发展到记录声音的程度，它“不像我们的文字 那样表示个别的音，不是把口说的词语呈现在眼前，却用符号来 代表观念本身。 在《逻辑学》第二版序言里， 黑格尔赞扬德语 有 “极丰富的逻辑表达方式，甚至认为德语 ” “有超出其他现代语 言的许多长处；德语的某些词甚至有更为特出的一点，即具有不 仅不同、 而且相反的意义。与此同时， ” 他又宣称中国语言 “被认 为并未发展到这一阶段，或仅止于十分粗浅的程度。 这就是 说，在黑格尔眼里，中文这种非拼音符号是纯粹外在的书写形 式，与内在的语言即由声音直接表现的思想完全隔绝，不能像西 方拼音文字那样接近于作为内在语言的思想，以为这内在语言 在口头所说的话中直接的表现。 如果东西文化之间要作任何比较， 要有任何了解的可能， 那 就首先得回应黑格尔的挑战。我们如果接受黑格尔的看法，中 文与西方拼音文字绝对不同，西方哲学中讨论的问题只存在于 西方，那么任何跨越东西文化界限的比较和了解的尝试就都失 去意义。正是在这个背景之上，我们可以明白何以钱锺书先生 在《管锥编》开篇 “论易之三名” ， 首先就力驳黑格尔 “尝鄙薄吾国 语文， 以为不宜思辨” 的谬误。 黑格尔举 现在通译 “扬弃
一字为最
能体现辩证法精妙， 因为此字 （过去中文采用译音 “奥伏赫变” ， 含义为 “保存” “消除”为 亦为 ，“发生” “终 亦为 止 ”乃 ，“同 一 字 而 具 相 反 意 义 ” 者。 然而同一字具相反二义， 并非德文所独有。语言学家史蒂芬 乌尔曼就曾指出“ ，同名而 具 相 悖 二 义 ” “ 双 义 词 中 的 特 例，如 拉 丁 文 是“ ” 与 法文 一字， 就既有 “神圣” “被诅咒 ” 又有 之义。 弗洛伊德评论 也注意到在埃及的象形 卡尔 阿贝《论原始词语中的反义》一书，
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文字中“ ，我们可以找到许多双义词， 其中一义与另一义刚好相
反。
钱钟书从 “易一名而含三义” 出发， 说明同一字而含相反
意义在中文里可以举出许多例证，而且总结出这种情形可分两 类：一曰并行分训， “ ……两义不同而亦不倍” “ ，二日背出或歧出 分训， ……古人所谓‘反训’， 两义相违而亦相仇。至于黑格尔， ” 钱锺书说：其不知汉语， “ 不必责也； 无知而掉以轻心， 发为高论， 又老师巨子之常态惯技， 无足怪也； 然而遂使东西海之名理同者 如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。 同； 学 北学， 术 未 裂。 南 道 所谓 “东西 海之名理同者”即钱锺书《谈艺录》序所说 ， “东海西海， 心理攸
不同语言文化之间当然有各种差
异， 但这并不意味着在差异之外， 人类各民族就没有任何共同之 处， 没有相互沟通和理解的可能。 相信东西方文化 “心理攸同” ， 也并不等于忽视文化之间必然存在的差异，而只是反对把文化 截然对立， 把文化差异夸大到极端， 尤其反对像黑格尔那样， 把 东西文化截然对立的同时，为欧洲中心主义偏见提供理论的依 据。
二、 逻各斯中心主义批判
黑格尔以拼音文字为最佳书写形式，而德里达对此作出了 尖锐的批判。在德里达看来，这种偏见不仅来自无孔不入的种
族中心主义（
，而且是 西方哲学传统 历来的偏
见， 即他所 谓 “逻各斯 中心主义： 拼音 文字的 形而上学。 字逻各斯 （
希腊
既是理性或思想 ，又是理性或思想在口头说出
的话中的表现，也即声音与意义的统一。德里达所谓逻各斯
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心主义，就是指以口头语言优于书写文字、以拼音文字为活的声 音之忠实记录这种偏见。德里达说，逻各斯中心主义将语言的 真实意义视为“音与义在音素中达到的明确统一。相对于这种 统一， 书写文 字就总是衍 生的、 然的、 别的、 在的， 偶 个 外 是能指 的重复：即拼音书写的。如亚里士多德、卢梭和黑格尔所说，书 写是‘符号的符号’。 从这句话可以看出，德里达把黑格尔放 在西方哲学的全部发展史中，认为逻各斯中心主义渗透了西方 的思辨传统。事实上，德里达认为整个的西方哲学史，“不仅从 柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些显而易见 的界限，从苏格拉底之前诸家到海德格尔，一般都把真理之源归 于逻各斯：真理的历史，真理之真理的历史，从来就是贬低书写 文字， 是在‘圆满的’口头语言之外压抑书写文字的历史。
德
里达所谓逻各斯中心主义或“形而上学的等级秩序” ，是以口头语言接近内在思维而高于 书写文字这样一种观念，而他对这种等级秩序的批判和解构，毫 无疑问打破了对拼音文字的迷信，有助于消除黑格尔那种贬低 中国语文的欧洲中心主义偏见。 不过德里达虽然批判黑格尔所代表的逻各斯中心主义和语 音中心主义，却并没有解构黑格尔哲学建造起来的东西文化的 对立。德里达主要著作《论文字学》的英译者斯皮瓦克就在译 者序里指出，虽然德里达一开始就把逻各斯中心主义与种族中 心主义相提并论 ，但 “几乎出于一种相反方向的种族中心主 义，德里达坚持认为逻各斯中心主义是西方的特产。这种看法 在他书中随处可见，无须举例。尽管第一部分约略提到西方的 中 国 偏 见 ，但 德 里 达 的 书 却 始 终 没 有 认 真 研 究 和 解 构 过 东 方。 所谓“西方的中国偏见”，是指 世纪末和 世纪西
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方某些思想家，尤其以莱布尼兹为代表，由于受在中国传教的 耶稣会士影响，以为中国文字完全不受不同发音的口头语言限 制，可以成为建立人类普遍语言和普遍符号的模式。德里达批 评了莱布尼兹这种偏见，认为那只是“一种欧洲人的幻觉”， 而且这幻觉“与其说来自无知，毋宁说来自误解。尽管当时对 中国文字所知有限，也已有一些确切认识，但是却并没有妨碍 这种幻觉的产生。 由此看 来 ，对于在 东方的中国去 寻求西
方文化的对立面和另一种选择，对于像莱布尼兹那样把中国的 非拼音文字浪漫化、理想化，德里达似乎有十分清醒的认识。 然而德里达自己在稍后论及东方语言文字时，不仅“没有
认真研究和解构”东方，而且把东方、尤其是中国的书写文 字，视为解构西方逻各斯中心主义的武器和工具。他指出以非 拼音符号为主的中文字也包括一些语音成分，但在结构上却是 以表意而非以语音为主，他于是得出结论，说这“就是在全部 逻各斯中心 主义之外发展出来的一种强大文明的证明。 时，他找到的恰好又是费诺罗萨
不
仅如此，当他在西方文化内部去寻找对逻各斯中心主义的突破
）和庞德
）基于对中文的误读而建立的意象派诗学理论 。 他说：“这就是费诺罗萨著作的意义所在，他对庞德及其诗学 的影响是众所周知的，这样一种彻底以图像为基本的诗学，和 马拉美的诗学一起，是最牢固的西方传统中第一次的突破。庞 德迷醉于中 文的表意文字，其历史的意义也就在此。
莱布
尼兹对中文的误解，德里达明确认定只是“欧洲人的幻觉”， 可是费诺罗萨和庞德对中文的误解，又何尝不是“欧洲人的幻 觉”呢？以误解中文为基础的意象派诗学，何以就成为“最牢 固的西方传统中第一次的突破”呢
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德里达说：“费诺罗萨使我们注意到，中国诗基本上就是
一个文字。 这 当然来自费诺罗萨论中国文字那本小册子， 即认为中文字是“自然行动速记式的图画”。 费诺罗萨认为， 用这种表意文字写的中国诗尽量发挥汉字的图画性能，每一行 都是一连串的图画或意象，而这就是庞德意象派诗学的基础。 庞德对汉字的图画性质的确很入迷，就把汉字一个个拆开，发 掘其中的意象。例如《论语》开头孔子那句有名的话：“学而 时習之，不亦说乎 庞德把“習”分解为“白”、“羽”两个 〔再译回中文则是：随着四季扇动着翅 “ 膀飞去而学习，这不是很愉快吗？ ，〕然而原文里学习两字连 用，习是温故，学是知新，跟白色的羽毛毫无关系。所以汉学 家乔治 肯尼迪讥诮地说：“学习两字重复强调的意思是，只有 常识而不去实践中温习是不会有什么成果的。庞德为了有四季 扇动着翅膀飞去这样一种田园诗，便牺牲了这个相当重要的训 诫。这无疑是好的诗，但也无疑是坏的翻译。庞德有实践，可 是却没有学识。他作为诗人值得人称道 ，作为译者则并不可
取。
字，颇有诗意地译成“
乔治 斯泰纳在专 门讨论语言和翻译的一本书里也说， ）有那样的魅力，是因为他正好
庞德的《中华集》
迎合了西方人眼里所想见的中国之形象。他的诗之所以成功， “并非他或他的读者们知道得那么多，而恰恰是他和他们都一 样知道得那么少。 就中文的理解而言 ，费诺罗萨和庞德把 汉字视为超越语音的速记式图画，当然是一种误解，因为中国 诗并非如费诺罗萨设想的那样是一连串用眼睛看的意象和图 画，而首先是口头吟咏、讲究韵律的歌谣。但正如拉兹洛 格 芬所说 费诺罗 萨和庞德对中文字这一误解 “也许是英国文
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学中最具成果的误解。
庞德误读汉字产生出来的一套诗学
理论，在现代诗中有很大影响，我并不想否认这种误解带来的 成果，更无意指责费诺罗萨和庞德汉语知识的肤浅。但在此我 要指出的是，无论费诺罗萨或庞德都并没有摆脱德里达批评莱 布尼兹时所谓“西方的中国偏见”，他们对中文的误读不仅出 于他们的一知半解，也更由于他们将自己的意愿投射到中国的 语言文字上，到异国文化中去猎取新奇，为突破自家传统寻找 帮手和模式。德里达依据费诺罗萨和庞德对中文的误读来批判 西方拼音文字的语音中心主义，宣称中国文字“就是在全部逻 各斯中心主义之外发展出来的一种强大文明的证明”，也就缺 乏任何说服力。
三、 道与 逻各斯
如果我们从中国文化本身来看德里达所谓逻各斯中心主 义，就可以发现他所批判那种从内在思想到口头语言再到书面 文字的“形而上学的等级秩序”，绝不仅是西方哲学传统所独 有 。叔 本华曾引 西塞罗的话 ，说明希腊 文逻各斯 兼理性
）与言语 （ 拉丁文 于拉丁文
）二义。
乌尔曼也说逻各斯一词
多义，对哲学思维颇有影响，而它“主要有二义，其一相当于 ，即‘言语或内在思想赖以表达者’，其二相当 ，即‘内在思想’ 本身。 伽达默则说逻各斯
往往译为理性或思想，但其本义实为语言，所以“人是理性的 动物”这句话，其实是“人是有语言的动物。
是
值得注意的
汉语里的“道”字也恰好兼道理与说话二义。《老子）首
第 ３０１ 页
章“道可道，非常道。名可名，非常名。”钱锺书就评论说： “第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之 ‘道’， 如《诗 墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。
古希腊文‘道’
） 兼‘理’
） 与‘言’
）两
义，可以相参，近世且有谓‘人乃具理性之动物’本意为‘人 乃能言语之动物’。 此处不仅“道”字类似逻各斯兼有理与 言二义，而且老子以至理常道超脱语言而不可以言语道出，著 书五千言其实都不能表达他的真意，就更与德里达所谓逻各斯 中心主义的等级秩序若合符节。魏源《老子本义》在评论老子 这句话时，把这一点讲得很清楚：“道固未可以言语显而命迹 求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰 道至难言也。使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在 之真常 矣。 《庄子 知北游》也说：“道不可闻，闻而非也。 《周易》系 道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。 辞上有“书不尽言，言不尽意”的话。
这句话表达的正是
意、言、书三者之间的等级秩序，亦即内在思想、口头语言、 书面文字之间的等级关系，在中国传统里，可以说这最接近于 德里达所谓“形而上学的等级秩序”。说“书”比 “言”离 “意”更远，正是像德里达所批判的西方逻各斯中心主义那样， 把书写文字视为“符号的符号”，因而在达意方面最为局限。 在中国文化传统里， 怀疑语言能充分达意， 尤其贬低书写文 字的功能， 实在屡见不鲜。 《庄子 天道》篇轮扁与桓公的一段对 话， 就是 一个好 例子。 桓公 正在 读书， 轮扁 问他 “所读 者何言 ？ ” 桓 公 答 道“ 人 之 言 也。轮 扁 又 问“ 人 在 乎 ？公 曰“ 死 ：圣 ” ：圣 ” ：已 矣。于是轮扁说“ ” ：然则公之所读者， 古人之糟魄已 显然 庄子是个语言应用上的怀疑论者，《外物》篇结尾有一段著名的
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话“ ：筌者 所 以在 鱼， 得鱼 而 忘 筌。 者 所以 在 兔， 兔 而忘 蹄。 蹄 得 言 者 所 以 在 意 ，得 意 而 忘 言 。吾 安 得 夫 忘 言 之 人 而 与 之 言 哉 庄子认为只有能忘记他所说的话的人，才值得去跟他说 话。这个思想对后来道家有影响，对佛教禅宗所谓“不立文字， 教外别传”的主张也有影响。然而对语言局限的认识，却并不仅 止于道、 释两家， 据《论语 阳货》记载，孔子也曾对他的弟子说 “予欲 无言。子贡 反问 道“ 如无 言， ” ：子 则小 子 何述 焉 ？孔子 答 ” 道“ 何 言 哉 ？ 时 行 焉 ， 物 生 焉， 何 言 哉 ？ ：天 四 百 天 这说明孔 子也认为，无须借助语言而达到传道授业的目的，应当是最理想 的，不过他明白这不大可能做得到，于是注重实际的孔子并不对 语言过分期待 ，也就不大抱怨语言的局限，主张“辞达而已 矣” 从得意忘言的主张到意在言外的观念，在中国文化中， 。 尤其在文艺批评的传统中，从对语言局限性的认识发展到对语 言含蓄性的强调和欣赏，可以说有相当丰富的内容，其中有许多 地方可以而且值得与西方文化和批评传统中相近或相类之处作 比较研究。 当然， 汉字虽含有表音的成分， 但就整个文字系统的构成而 言，中文的书写与西方拼音文字确实有很大差别，因此贬低文字 那种形而上学的等级秩序的偏见，在中国或许就没有像在西方 那样稳固。庄子在怀疑语言达意能力的同时，又大量使用最具 文采的语言， “以谬悠之说， 自谓 荒唐之言， 无端崖之辞， 时恣纵 而不傥。 惠子指出他的矛盾说：“子言无用。”他就回答说： 庄子对用与无用的辩证理解，最
“知无用而始可与言用矣。
可以体现对世间万物灵活应对的态度，这对于超脱形而上学等 级秩序的偏见，纠正把言、意僵化对立的死板看法，也最能给我 们启迪 为我们指引道路。
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四、 文化之间的异与同
德里达对西方哲学传统里逻各斯中心主义和语音中心主义 的批判，确实有助于打破狭隘的欧洲中心主义偏见，这正是他的 解构论在当代的激进意义。然而与黑格尔比较起来，德里达对 中文书写文字的看法并没有什么改变。黑格尔认为中文是非拼 音的，缺乏逻辑性而不宜于哲学的思辨；德里达则认为正由于同 样的原因，中文的书写文字证明在逻各斯中心主义之外，可以有 完全不同于西方的另一种文明，而且可以为突破西方传统提供 新的范例。德里达欣赏费诺罗萨和庞德，原因就在于此。其实 他未必不知道费诺罗萨和庞德并不是汉学权威，并不能为理解 中国语言和文化提供最可靠的知识。换言之，黑格尔和德里达 虽然极不相同，但他们对中国语言文字的看法却并无二致，惟一 区别只是黑格尔站在西方传统之内，挟欧洲中心论的偏见而贬 低中文，而德里达则由批判西方的欧洲中心论，从西方传统内部 批判西方传统而抬高中文。两者一褒一贬，态度固然相反，但对 中文本身的认识则又殊途同归，基本一致，即都把中国的语言文 化与西方的语言文化绝对对立起来，以为二者代表了不同的传 统、 不同的思维方式。 正如钱锺书先生在《管锥编》一开始就批驳黑格尔的无知和 偏见一样，为了消除把东西文化机械对立的观念，我们也不能不 对德里达的理论提出不同看法。人类各民族文化本来就既有相 同之处，也有不同程度的差别。脱离具体讨论的环境，抽象地问 我们在比较研究中应当强调同还是强调异，可以说是一个毫无
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意义的问题。要对不同文化有比较全面而接近真实的理解，就 既要看到同中之异，也要看到异中之同。不过我们也须注意，从 黑格尔到德里达，甚至从更早时期以来，在西方可以说就有一个 相当深厚的传统观念，即把东方和中国视为西方文化的对立面， 视为西方的他者。在德里达的解构论具有很大影响的当前，对 差异的强调更形成一种普遍的文化氛围，成为许多人讨论问题 的前提，甚至是预设的结论。差异成为文化相对主义的旗号，在 文化研究中成为多数人尊从的理论范式 （ 者影响极大。 一个很能说明问题的例子，是已故的刘若愚先生有关中国 语言文 字论述的变化。 年代初，他曾用英文写过一本介绍中 年代 末， 在他 国诗的小书，一开头就批评费诺罗萨，说他那本分解汉字的书完 全引人走入歧途， 是极大的 “谬误” 可是到 。 最后的一本英文著作里，刘若愚却完全改变了看法，转过来称赞 费诺罗萨和庞德，说他们“直觉地意识到，中国文字提供了不同 于西方逻各斯中心主义的另一种选择。”他当然知道自己有一个 一百八十度的大转弯，但却坚持说他这一看法与他早期的观点
“并不矛盾”，只是反映了“由于环境的改变而强调之点有所不
同。
， 对西方学
所谓 “环境的改变”显然是指在德里达的理论影响之下 ，
美国大学里学术氛围的变化。刘若愚先生专门研究中国语言和 古典文学，对于美国汉学研究曾作出不少贡献，他当然知道就中 文的理解而言，费诺罗萨和庞德顶多是一知半解，他们把汉字视 为意象和图画，也完全出于误读和一厢情愿的幻想。可是由于 德里达及其解构理论在美国大学的文学研究领域影响极大，在 这种环境里，就是刘若愚先生也感到不能不推翻自己过去经过 认真研究得出的看法，顺着德里达去赞扬费诺罗萨和庞德，并为
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中国文字争取一种殊荣， 即为西方人 “提供不同于西方逻各斯中 心主义的另一种选择”。可是把中国文字视为西方逻各斯中心 主义之外的另一选择，不过是从西方的角度来判断中文的价值， 是把中国文化视为西方的他者。这与黑格尔式的东西文化对立 观念，除了在态度上不同之外，在实质上又有什么区别呢？ 就西方当代的情形而言，一方面固然有宣扬保存文化差异 的多元文化主义， 另一方面也有宣称在冷战后， 文化冲突将是未 来世界最大危险的危言耸听的论调。这就可以使我们意识到， 对差异的强调本身并不一定带来文化上更为宽容的态度。事实 上， 种族主义、 狭隘民族主义等排他性的思想主张， 也从来是以 差异为起点的。 在这种情形下， 努力消除文化对立的偏见， 认识 不同文化、 尤其是东西方不同文化可能有共同性， 有可以互相沟 通的观念价值， 就更有特别的、 也许不仅止于学术的意义。 意识 到这一点， 当然不是消除一切差异， 不是说黑格尔和德里达没有 区别。 但在差异得到过分强调、 成为文化研究范式的时候， 指出 东西文化之间相通之处，力求得到跨越文化界限的理解和认识， 我认为是一种负责任的态度，是值得我们去努力追求的目标。
注 释 ：
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钱锺书， 《管锥编》第二版 （北京： 华书局， 中
，
页。
（
”
钱锺书， 《管锥编》
页。 页。
钱锺书， 《谈艺录》补订本 （北京： 中华书局，
同上，
页。
同上， 页 。
， 上， 同 页。
第 ３０７ 页
同上， 页 。 同上， 页 。 同上，
页， 注
钱锺书， 《管锥编》，
页。
魏源， 《老子本义》， 《诸子集成》第三册 （北京： 中华书局，
页。
郭庆藩， 《庄子集释》， 子集成》第三册， 《诸
页。
《周易正义》， 阮元《十三经注疏》上册 （北京： 中华书局，
页。
郭庆藩， 《庄子集释》， 同上，
页。
页。
第 ３０８ 页
刘宝楠，《论语正义》，《诸子集成》第一册（北京：中华书局，
页。
同上， 《卫灵公》篇，
页。
对此较详尽的讨论，可参见拙著
） 。
此书已有韩文译文 （ 民出版社，
和中译本 （《道与逻各斯》， 川译， 冯 成都： 四川人
郭庆藩， 《庄子集释》， 《天下》篇 同上， 《外物》篇，
页。
页。
参见
”
（
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编者手记
“三联 哈佛燕京学术系列” 第一辑， 经由十多位同道勤奋工 作， 从北 美、 欧洲、 加 坡、 国 内地 及 香港 等 地 采访、 稿， 于 新 中 征 终 辑成现在的规模，并以“公共理性与现代学术”为题，呈现给读 者。我们期待读者的批评与回应。 最近十年来，对自由主义学说的反思是国际学术界最主要 的论域之一。我们注意到近年来国内学界也开始了对自由主义 的研究和争论。 自 由主 义是 启 蒙运 动 以来， 集价 值观 念、 思想 方式、 社会 组 织、宪政法治、市场原则、分配制度为一体的西方最重要的意识 形 态 论 说， 绕 这 一 中 心 形 成 了 哲 学、 治 学、 理 学、 学、 围 政 伦 法 经 济学等学科方面的各种自由主义理论。然而，所有这些论说既 是现实的，也是历史的。在现实上存在自由主义内部的各种派 别，海耶克、诺齐克和罗尔斯之间就有相当不同。即使对自由主 义持批评态度的麦金太尔、桑代尔、泰勒又何尝不是在自由主义 的某些原则上发展了自由主义的某一部分呢？同样，不只是存 在着从洛克、卢梭、康德到罗尔斯这条历史线索上的自由主义原 则的修正、 调整、 补充， 即使在当今， 自由主义也在经受现实和理 论的挑战而不断反思、充实。因此，用一些简单的术语来指证自 由主义为何物是有风险的。我们选择了“自由主义论说”做一专
