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《哲学人类学》（德）舍勒著；刘小枫主编；魏育青，罗悌伦等译.—北京：北京师范大学出版社，2014.5
（舍勒作品系列）
出版说明
刘小枫
舍勒（Max Scheler）出生在德国南部名城慕尼黑(1874年)，其父信奉新教，其母信奉犹太教，舍勒却自己独立选择了信奉天主教。在柏林大学、慕尼黑大学和耶拿大学修读哲学、心理学、社会学和医学时，舍勒先后师从当时的学界名流狄尔泰（W.Dilthey）、西美尔（G.Simmel）和欧肯（R.Eucken），并在欧肯指导下完成博士论文（1895）和讲师资格论文（1897）。1907年，舍勒在慕尼黑大学任编外哲学讲师，参与慕尼黑现象学小组，成为史称“现象学运动”的早期主要成员，参与主编《哲学与现象学年鉴》。自1911年起，舍勒论著迭出，名重学坛。第一次世界大战期间，舍勒受任德国外交部出使日内瓦，战后受聘为科隆大学哲学和社会学教授兼社会科学研究所所长，组织知识社会学研究项目。舍勒个性热情、才思敏捷、思路开阔，讲课颇富吸引力。1928年，舍勒受聘为法兰克福大学哲学讲座教授，未及上任，猝然病逝，年仅五十四岁。[1]此时，舍勒已计划到日本做客座教授，并接受了赴苏联、中国和美国讲学的邀请。[2]《舍勒全集》中生前未竟之作占三分之一，海德格尔惋惜舍勒的早逝不无理由。舍勒的第三任妻子终身以编辑《舍勒全集》为业，校勘、索引和注释颇为周详，使舍勒留下的杂乱手稿得以问世。
舍勒学术博杂多方，被视为现代德语学界的传奇人物。舍勒身逢社会理论和现象学哲学这两大20世纪主流学术思潮初兴之时，以其卓越的思想才华将现象学哲学和社会理论的思想方式广泛应用到传统的哲学、伦理学、神学领域以及新兴的政治学、心理学、教育学领域，甚至出人意料地将现象学哲学的“直观”与社会理论的“视域”结合起来，凭其天赋的深邃哲思和敏锐洞察迭拓新题，建树广却不流于浅泛。[3]社会理论的创始人韦伯称舍勒为“现象学家，直觉论者，浪漫的浪漫论者”，言下之意，舍勒的社会理论并不纯粹。社会理论的另一位创始人特洛尔奇（E.Troeltsch）则认为，舍勒哲学尽管深刻之见与浅泛之见混杂，但“总体看极有意义”。[4]同样，在某些现象学家看来，舍勒的现象学直观搞得并不纯粹，偏离了胡塞尔的教旨。然而，同样因偏离现象学原教旨而成就为盖世大哲的海德格尔则说，舍勒哲学具有超强的力度。伽达默尔（H-G.Gadamer）甚至感叹舍勒有如一个“精神的挥霍者”，浑身都是学术才华。事实上，正是凭靠将现象学哲学和社会理论的思想方式应用到传统学术论域，舍勒学术才产生了广泛的辐射力——新教神学大师蒂利希（P.Tillich）称赞舍勒著述具有的“伟大直觉力”，就来自现象学直观与社会理论视域的结合。凭靠这种结合，舍勒思想成了天主教神学大师巴尔塔萨（H.U.von Balthasar）所说的“世界观的聚盆”。[5]如果我们不是要成为现象学或社会理论的原教旨主义者，而是检视这两种理论构想的思想效力，那么，舍勒学术至今仍是思想界尚未充分消化的20世纪具有重大意义的学术遗产。
舍勒的学术思想历程被史家分为三个阶段。起初（1899—1911），舍勒关注的是伦理、逻辑与心理的关系，这一问题意识明显受当时在学界占支配地位的新康德主义派的支配。然而，当舍勒接触到胡塞尔的现象学和韦伯、桑巴特、特洛尔奇的社会理论，便果断抛弃新康德主义，彻底否定自己已有的研究思路。[6]在随后的短短八年时间中（1911—1919），借助胡塞尔的现象学直观，舍勒在哲学、伦理学、社会学、神学乃至政治学诸论域纵横捭阖，论著迭出，被称为“现象学的施魔者”。[7]第一次世界大战结束之后，在自己生命的最后阶段（1919—1928），舍勒致力于开拓自己的学术创构：在哲学领域提出了“哲学人类学”构想，力图整合心理学、生理学等新兴实验学科的知识成果；在社会理论领域开辟了“知识社会学”方向，力图化解历史主义的巨大挑战。舍勒思想的确堪称现代思想的“聚盆”，其中聚集的思想品主要有：费希特、欧肯和俄国思想家索洛维耶夫（V.Solowjev）的唯心论道德哲学，洪堡的文化—政治哲学，尼采、柏格森、狄尔泰的生命哲学，胡塞尔的现象学，韦伯、桑巴特、特洛尔奇的历史—社会理论。[8]不过，舍勒仍然有自己的思想立足点，这就是经帕斯卡尔上溯到奥古斯丁的基督教心学传统。可以想见，舍勒曾试图据此整合现代西方思想的各条路径——由于不幸盛年早逝，舍勒最终没有让后人看到他最为成熟的思想成果。尽管如此，德语学界认定，舍勒思想的力度堪与帕斯卡尔、克尔恺郭尔、尼采一类思想大家相提并论。[9]
早在20世纪20年代，舍勒著述就在德语学界产生了广泛影响，哲学家海德格尔、哈特曼（N.Hartmann）、盖伦（A.Gehlen）、普勒斯纳（H.Plessner），社会理论家曼海姆（K.Mannheim）、舒茨（A.Schulz），天主教神学家D.von Hildebrand、斯太茵（E.Stein）、皮茨瓦拉（E.Przywara）、伍斯特（P.Wust）、弗里斯（H.Fries），新教神学家朋霍费尔、蒂利希等各路学术思想家，都承认受到舍勒思想的影响或激发。[10]大半个世纪以来，舍勒思想一直是西方学界的专著、论文和博士论文感兴趣的研究主题，不同学术领域的学者从各种角度讨论其思想的方方面面。在英、美、法、意、西班牙、波兰、俄国、日本、韩国、印度等国学界，舍勒要著都有译本，德国因此成立了“国际舍勒研究协会”。[11]
在朋友们的鼓励下，舍勒遗孀玛利亚（Maria Scheler）在舍勒逝后不久即着手编辑《舍勒全集》（由海德格尔主持）。由于舍勒留下的未竟之作多为手稿，识读和整理工作进展缓慢。1968年玛利亚去世后，芝加哥大学舍勒研究所所长弗林斯（M.S.Frings）教授接手主编，最后编成全集十五卷。舍勒思想既纵横捭阖又不乏细腻的精辟之处，其首要关注乃现代性的心性气质及其与社会制度的关系。谁如果对这样的时代大问题具有自觉的学术抱负，阅读舍勒著述仍然是再好不过的思考训练。舍勒著述论域宽广，阅读舍勒也有助于我们避免在学术专业分工日益制度化的时代成为一个学术技工。因此，与海德格尔著述一样，舍勒著述迄今仍是青年学人学习如何思考哲学问题的范本。
文选分七个专题选辑舍勒论著，各专题分卷单行，旨在突显舍勒学述的多维重点。舍勒文风既艰深又恣肆，精细、缜密的现象学分析，历史社会学—人类学乃至心理学、生理学、自然科学的知识运用，与先知般的宗教激情掺和在一起，汉译殊为艰难。文选的选编和翻译成于15年前，这次重印作了若干校订，谨此对各位译者的辛劳再次深表谢意。
刘小枫
1998年5月于
香港中文大学中国文化研究所
2013年8月重订于
中国人民大学古典文明研究中心
* * *
[1] 舍勒生平参见江日新：《马克斯·谢勒》，台北，东大图书公司，1990，1～30页；弗林斯（M.S.Flings）：《舍勒思想评传》，王芃译，北京，华夏出版社，2001。
[2] 参见弗林斯（M.Frings）：《上帝与虚无》，见奥尔特（E.W.Orth）编：《胡塞尔、舍勒、海德格尔新论》，Freiburg，1978，118～119页。
[3] 参见舒茨（A.Schutz）：《谢勒三论》，江日新译，台北，东大图书公司，1990。
[4] 对舍勒的各种评议，参见伽尔第尔（F.Gardiel）：《舍勒论著中的“成为上帝”》（“Gottwerdung”bei Max Scheler），München，1980，4页以下。
[5] 海德格尔的《悼舍勒》和伽达默尔的《精神的挥霍者》，见古德（P.Good）编：《哲学的当代事件中的舍勒》，Bern，1975。蒂利希：《哲学与命运》，见《蒂利希选集》，卷二，Sturttgart，1961，31页；H.U.von Balthasar：《舍勒：新的中心》，见氏著《德意志心灵的启示录》，卷三，Salzburg/Leibzig，1938，85页。
[6] 桑巴特、特洛尔奇曾为舍勒谋得教职做过努力，参见普勒斯纳（H.Plessner）：《忆舍勒》，见P.Good编：《哲学的当代事件中的舍勒》，前揭，20页。
[7] 参见克拉夫特（J.Kraft）：《从胡塞尔到海德格尔：现象学哲学批判》，Frankfurt/Main，1975，53页以下。关于舍勒思想发展第二阶段的中止期，论者见解不一，另一种主要的见解分期为1911—1922年。本文依M.Frings的分期说，参见氏著《冲动与精神》，见斯佩克（J.Speck）编：《大哲人的基本问题》，卷二，Goettingen，1973，1页。
[8] 参见哈斯康普夫（R.J.Haskampf）：《思辨的现象学身位论：费希特、欧肯对舍勒身位哲学的影响》，München，1966；舒巴尔特（W.Schubart）：《舍勒哲学中的俄罗斯特征》，Kyrios，1937；舒尔茨（W.Schulz）：《转变世界中的哲学》，Pfullingen，1980，421页以下。
[9] 参见K.Kanthack，Max Scheler：Zur Krisis der Ehrfurcht，Berlin，1948，240页。亦参见H.Leonardy：Liebe und Person：Max Scheler's Versuch eines “phänomenologischen”Personalismus，The Haugue，1976；B. Rutishauser：Max Scheler's Phaänomenologie des Fühlens：Eine Kritische Untersuchung seiner Analyse von Scham und Schamgefühl， Bonn，1969。
[10] 舍勒对天主教神学的影响尤为显著，参见格伊塞（J.Geyser）：《奥古斯丁与当代现象学的宗教哲学：尤其舍勒》，Munster，1923；弗里斯（H.Fries）：《当代天主教的宗教哲学：舍勒对其形式和形成的影响》，Heidelberg，1949；莎夫勒（R.Schaffler）：《哲学与天主教神学的交互关系》，Darmstadt，1980，142～186页。
[11] 舍勒研究文献参见W.Hartmann编：《舍勒研究文献》（Stuttgart，1963）和M.S.Flings编：《舍勒文献及研究文献1963—1974》（Den Haug，1974）；1974年以后的研究文献，参见R.Kaufmann：《情感与性情作为理性的苴补》（Peter Lang，1992）所附文献目录和Liu Xiaofeng：《身成身位：舍勒情感现象学及其现代性批判的神学研究》（Peter Lang，1996）所附文献目录。
一种生命哲学的尝试
论人的理念一、人的统一体
二、自然人
三、人与性别
女性运动的意义
论悲剧性现象一、悲剧性与价值
二、悲剧性与悲哀性
三、悲剧结
四、价值毁灭的必然性和不可避免性
人在宇宙中的位置一、引言：“人”的观念的问题
二、“人”与“动物”的本质区别
三、观念化的本质认识作为精神的基本行为
四、关于人的“消极的”和“古典的”理论
五、论人的形而上学：“形而上学”与“宗教”
知识形式与教育
“谐调时代”中的人
编者前言
刘小枫
“哲学人类学”是舍勒在生命的最后阶段提出的哲学构想，通过致力于实现这一构想，舍勒使得“哲学人类学”一度成为20世纪欧陆哲学中的显学。“哲学人类学”这个术语当时在德语学界虽然已流行一百多年，但并未明确成为一种哲学流派的代名词，因此，史称舍勒为哲学人类学的创立者。然而，舍勒在自己的哲学探究的盛年时期为何要从现象学转向“哲学人类学”，其问题意识是什么？
我们知道，康德哲学已经包含哲学人类学意图，这不仅因为康德写过《实用人类学》，更重要的是，康德自己宣称，他的哲学体系最终要回答这样的问题：人是什么？这个设问看起来自然而然，其实不然。一个基督徒或犹太教徒或我们受西方启蒙教化之前的中国人不会提出这样的问题，因为，无论基督教还是犹太教或儒教的传统教化都已经规定“人是什么”。康德提出“人是什么”的哲学设问，基于启蒙哲学废除了所有习传宗教的教化——反过来说，只有当启蒙哲学废除了习传宗教的教化，才会提出“人是什么”的设问。舍勒把“哲学人类学”作为自己的哲学体系构想的标志性名称，因此意味着，他的整个思想建构的出发点是现代性问题。
早在第一次世界大战之前舍勒就已经意识到，必须重审近代以来启蒙哲学式的人的观念。关注人的观念的现代嬗变，是舍勒思想在一开始就有的着眼点——《论人的理念》（1913）、《论悲剧性现象》（1913）、《女性运动的意义》（1913）这三篇论文就是证明。同样初次发表于1913年的《一种生命哲学的尝试》一文表明，舍勒的这一着眼点受到当时有影响力的三位思想家（尼采、狄尔泰和柏格森）的激发，然而，从《论人的理念》一文中可以看到，舍勒的人观明显与这三位思想前辈不同，他把人理解为天生的“宗教人”显然具有传统的基督教色彩。《论悲剧性现象》对所谓人的“悲剧性”的现象学分析，尤其突出了人之在是精神之在的哲学立场。不过，在同年发表的《女性运动的意义》一文中，天生的“宗教人”的传统观念明显遭遇到困难——毕竟，“女性运动”是对人的传统观念的巨大挑战。
随着对现代性问题探究的深入，舍勒逐渐意识到，现代性问题的根本在于人的实存类型转变或“人的观念”的转变：古代文明的“人观”已然彻底动摇，以至于“在历史上没有任何一个时代像当今这样，人对于自身如此困惑不解”。现代性标明的不仅是政治秩序、经济制度或知识系统的转变，更是人自身的转变——人的身体与心性气质的内在统一体构造本身的转变。人自身的转变不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存尺度的转变，以至于在现代生活世界中，人的个体身位找不到自己的安身之位。
在深入涉猎近代哲学和新兴的现象学、社会理论乃至新兴的实验心理学、生理学之后，舍勒最终将自己的哲学构想命名为“哲学人类学”，既没有用现象学也没有用社会理论的类似名词，显然出于自己的哲学考虑。换言之，在各种新兴学科的知识原理纷然杂陈的时代，对于究竟应该采用何种知识原理来把握现代性的根本问题，舍勒曾经历过长时期的困惑。近代西方人性观的基本要核是对人的自然冲动的重新解释和重新定位，提出了一整套关于所谓“自然人性”的论说。凭靠这一论说，启蒙哲人不仅推翻了传统宗教对人性的规定，也为后来的民主革命推翻君主政制奠定了正当性基础——如果我们熟悉自霍布斯到卢梭的自然状态论，这一点不难理解。在舍勒身处的19世纪末20世纪初，经费尔巴哈对黑格尔精神哲学的反动，德语学界流行生命哲学和精神分析学（舍勒称之为“本体生机心理学”），这些论说无不把人的精神溯源于人的“本能冲动”（Drang）——凡此都不过是近代人性论的结果而已。作为哲人，舍勒无法认可人的“本能冲动”具有形而上学的地位，他始终相信，人之为人在于人天生是精神性的动物。可是，面对近代以来西方人性论重新定位人的自然冲动的强劲势头，舍勒又感到无法否定人的本能冲动的本体论地位。于是，舍勒把“本能冲动”与精神（Geist）设定为两个互不依赖的形而上学谓词，两者的二元性张力成为舍勒设想的哲学人类学的基本构成要素。凭靠这一“本能冲动与精神”的形而上学二元论，舍勒得出这样的看法：在现代之前，人性观的基本格局是精神抑制本能冲动，在现代之后，人性观的基本格局是本能冲动抑制精神——“本能冲动造反逻各斯”是舍勒对现代性所下的简洁明了的著名定义。可以说，舍勒最终要提出“哲学人类学”构想，是因为他不得不对西方近代人性论作出让步——或者说，不得不对现代性思想作出让步。在舍勒去世那年，《人在宇宙中的位置》（1928）作为其哲学人类学的标志性著作出版，从中我们可以看到，传统的宗教人的观念明显削弱，人的本能冲动因素则明显加强。
尽管如此，“本能冲动与精神”的形而上学二元论仅仅是舍勒的哲学人类学构想的起点而非终结点。对于西方近代人性论引导出来的所谓“市民精神”，舍勒深恶痛绝。舍勒的哲学人类学的建构意图带有对现代文化的道德批判意识：为了化解现代人性论的巨大强势，舍勒力图建立起一种有能力埋葬现代市民精神的哲学思想。把握这一点，我们才能理解舍勒哲学人类学的关键命题：人之身位既非纯粹的精神，亦非纯粹的本能冲动，而是动姿性的“生成”（Werdung）——所谓精神之生命本能冲动化和本能冲动的精神化。这意味着，“本能冲动与精神”的形而上学二元动态结构的失衡，才导致现代人丧失自己的精神身位。
由于不幸过早病逝，舍勒雄心勃勃的哲学人类学构想未能在生前完成，广为流传的小书《人在宇宙中的位置》不过是这一构想的一个极为简要的说明。直到1987年，哲学人类学构想中最重要的形而上学部分的手稿才整理完成，作为《全集》十二卷出版。《知识形式与教育》（1927）和演讲稿《“谐调时代”中的人》（1927）均属于舍勒的晚期论著，理应被视为其哲学人类学构想的组成部分。这两篇文稿分别论述的是教育学和政治学问题，由此我们可以得知，舍勒的哲学人类学构想具有哲学体系的性质。
刘小枫
1998年5月于
香港中文大学中国文化研究所
2013年8月重订于
中国人民大学古典文明研究中心
一种生命哲学的尝试[1]
——尼采、狄尔泰、柏格森
罗悌伦译
* * *
[1] 原题Versuche einer Philosophie des Lebens.（1913年初次发表）。——译注
近十来年，我们发现，围绕一批重要的哲学人物又在形成一些声势浩大的思潮和学派，这批人物提出了一项诉求，并发出了一种预言，“生命哲学”将会也应该到来。我用“尝试”自然不是指那种在任何时代都有的来去匆匆的通俗哲学的文学，这种文学也想把哲学“运用”到“生命”或“实践生活”上去，它们一半是聪明论，一半为开化“心和意”，时而从对诸如“我怎样变得精力充沛”、“我怎样发富”、“我怎样受女人喜爱”、“我怎样保持健康”之类问题答疑的顾问身份，时而制造宗教代用品，以图巴结不蒙昧的精神。
这些事情总是有的，不是新鲜事。它们把哲学与生活中的“运动”割裂开来，然后才要从这种“运用”中去获得哲学，这表明，即使人们由此在生命上首先想到的并非“生意”和诸如此类的东西，也仍然与一种生命的哲学了不相干。我也不是指的那种一向存在的尝试：从理论上去探究出现在许多其他哲学问题中的有机生命的问题，那种“生命哲学”的尝试部分地可能与现代生物学在远景上为我们展示的东西相关。
“生命”一词用得极为宽泛，正因为如此，这个词有一种不确定性，恰是这种不确定性赋予这个词以支配着新一代思想者的力量，同时又赋予这个词一个时代要求的特征：要求最高的欧洲知识阶层中新一代的思维方式与渴望的统一；因而，这一最普泛的词所意指的是与流俗哲学不同的东西：一种“生命哲学”；在这一称谓中，“生命”即指“生命的”，是属格的主词，这就是说，生命哲学源于充溢的生命，说得更鲜明些，源於生命的丰富体验。据说，并非那已然以某种方式摆在我们面前的东西，并非某种存在类型、数字或星辰或有机生命过程，并非已活过的、我们在自己和他人身上“发现”的所谓“心理体验”等，应该成为这种新哲学的内容；同样，这种哲学也不是以一种现存的“文化”和“科学”为内容，以便探寻其前提和在精神之根中的“条件”；因为这一切从根本上看都是死的，尽管它们在另一完全不同的意义上也可以被看作“活的”，并与（比如说）无机死物有别。它们充其量不过是曾经活过的生命而已，已然完成并固定下来，因而可供人观察和从概念上把握。但生命与这些东西迥然不同，生命在体验本身之中直接展示为一种深刻的创造性行动，每当我们瞥视已活过的生命那死的“体验”，这种行动就已捕捉到另一新的内容。在这种体验中，并且只有在这种体验中生命才闪现，随之颤动的反思才敞开大门。[1]这种新的哲学尝试认为，它所拥有的内容是在体验中直接呈现给我们的意蕴，是在对世界的直观和思维中，有意愿、创造和对牴牾的受苦中（世界只在牴牾中向意愿者、创造者和受苦者呈显自己）给予的一切，是在涉及世界、人、上帝、女人、艺术等的爱与恨的运动中通过意蕴、价值、感觉单位回映给我们一切，是在祈祷、预感和信仰中通过新的宗教世界和价值上展示给我们的一切（这一切并不在此，即如果我们只关注活着的生命，这一切就不会在此），是在与大全和上帝的最为直接、最为紧密的体验交往中向我们露面的一切（一旦这一切成了过去的生命，便已然消失、死亡，即被消灭、被扬弃）；概言之这一新哲学的“意蕴”是可能世界的全部东西，它们显得遥远，但却只如此被给予。
一
尼采尚未拥有“生命哲学”。然而他已如隐匿的保护神飘荡于诸现代尝试之上。他通过其诗意的有语言创造性的伟力给“生命”一词赋予深沉的金石之声，从此，“生命”一词具有了这种金石声。从前所谓“生命”的主要含义指生意（如果把“生命”与“科学”或“艺术”对立的话），或者是从狗、猫、植物中引出的观念（与有机躯体相联的某种抽象的东西）。对于尼采而言，“生命”是一种向深广莫测奔涌而去并在奔涌中不断高涨的活动；一切固有存在只在这一活动之始形成，在这一活动之终“凝为法则”。“生命凝结处，才有法则巍然而出”。“生命”一词在他那里就那么铮铮作响，深沉广博——一步一步地——该词最终意指的是那两个王国：上帝与死寂的世界，人总是置身于这两个王国之间，生命显得不过是在这两个王国之间或涌或退之流的单纯形态而已。
尼采是第一个直截了当地谈论“生命”的人。比如，他用加省略号的修饰法说：“呵，生命，我刚刚还盯着你的眼睛……”“生命”在这里不再是有机体在空间上封闭的形式中的一个过程，不再是存在于众多小行星之一中的一种“小的运动”（先前尼采自己还这样看）。生命置身在深处；世界、法则体系、价值体系都是从生命那谜一般的深处汩汩翻涌上来的东西，只有僵死的目光才把它们视为一种绝对固定而永恒的构成物的形象。但实际上，它们一再被生命汲饮。柏格森的“生命冲动”只是生命根须之一。
生命在自己精疲力竭的寻求中不断增大、增强，日益深广。尼采按生命之生物学的意义重构生命观念，即返回到生命最深邃的体验、“最寂静的时辰”中去。他对生物学可说一无所知，竟然能清晰地认识到现代生物科学大部分的本原构想和基本观念的错误；但同时他又无力以正确观念去取代它们；因为，要做到这一点，他还得具有科学的天赋和知识。他看到，达尔文和斯宾塞“偷去”了生命概念的“活力（Aktivität）”。[2]斯宾塞把生命定义为“内在关系对外在关系的适应”；这样，尼采便发现，在这一定义中，本原的活力被纯粹的“反应力（Reaktivität）”代替了。然而，生命并不是什么“去适应”或“被适应”的东西。相反，生命倒是一种造形、铸形的倾向，甚至是强行对物质进行控制并吸纳的倾向。单个的机体和种类具有“周遭（Umwelten）”。[3]但它们说的范畴结构在属于它们的生命的活动方向上已先成形。只有符合这些结构的东西才能走出世界之给定性进入周遭领域。对于尼采而言，“生命”无论在微观还是宏观上，都是冒险活动，形而上学的“奇遇”、英勇地突入在（Sein）之诸可能性——这些可能性要在抵达一种在时才会形成；然后，生命才成为一切可能的“科学”之考察对象。生命是此在（Dasein）面前的处所；此在与非此在（Nichtdasein）于此区别开来。不断吞吐的火舌才把火焰呈现给观察者的形态区分开来；尼采喜欢与古代的友人们，赫拉克利特一起把火的形象运用到无法言述的东西上去。与赫拉克利特一样，尼采的终极词是“生成（Werden）”，亦即生成着的生命或干脆说生命。从本原上看，生命同样也不是“此在的维持”（无论是维持个体，还是维持种类）。这一定义也是生命概念的伪造。生命是自身高涨之倾向，其“生成”根本就是“生长”，是在这一生长中才发生的对物质的吸纳。一个生物并不因吸取营养而生长，而是因生长而吸取营养。这样，“强力高涨”便是其最为奥秘的知觉和形而上学的呼吸。宁愿不在，走向灭亡，也不停止高涨倾向而满足于单纯的“此在”和“适应”（无论这“适应”是生命的解答，还是其程序规则）。一个生物，假若只在此在的安乐椅范畴中休息，就不是什么生物，而是个死物了。这里只能有两条路：越出自身、奔向更为强力的生命，或者实在地于自我毁灭中倒下而死；就是说：只会是“上升”或“没落”——永远不可能是一种要“自我维持”的倾向。尼采本可以把生物定义为一种“只能上升和没落、生长和消退的生成”，绝非一个（比如说，遵循惯性定律的）躯体，像躯体那样以同样形式的运动维持自己。科学生物学的那些基本见解只不过把力学比附到一种本质上非力学的事物上。[4]
尼采没有把他的这一出色概念充分利用到生物学上去，也不是从某种生物学研究中获得这一观念。萦绕于他心中的是感觉问题和道德的和宗教的价值判断的来源问题，因此，生成观念完全是从他的体验之中产生的。最为奇特的是：在这里，一种生命的自然哲学的概念不会像当代英国生物学那样想去阐明道德事物（比如在斯宾塞的伦理学），它倒是出于一种深刻的感受：现代人（这个时代的市民、资本家、学者、艺术家）带有功利主义—精于计算的品格，并在实证主义哲学（尼采自己也曾在他浪漫的瓦格纳—叔本华阶段倾心过—阵子这种哲学）打下了烙印；这种现代人的理想和价值表明“生命”在没落而非上升；尼采由此才产生了下述看法：现代人（其烙印也印在科学生物学家身上）必然会误识“生命”的真正品质并伪造生命品质。生物学不会比制造生物学的这类现代人好多少。若我们在普遍的价值级别的广义上运用“道德”一词，则现代人的“道德”也会规定着现代科学的理念、方法和研究目的。但尼采自以为看到了现代“科学”的根基；他曾说过：现代型的学者“属于群氓型”。没落的生命尽管被装点成表面上完全“客观的知性”，实际指的是整个机体生命，一如与其自身的根本价值相符。现代人的职守、顺从、畏怯被变成“精明”、“小心”、“算计”、“节俭”，善于“经济”，变成诸如此类的其他群氓德行。对于这种天生的现代人来说，有机生命的根本价值完全等同于人们可以将之归纳为“维持此在”和“适应”的那些价值和能力。
尼采多少有意识地预感到了柏格森（Henri Bergson）和其他人刚刚开始表述得清晰些的东西：现代的机械论生物学深植于功利主义的道德中；达尔文关于“适者”或“有用者”生存的学说（这种学说把器官断定为有用的工具）、[5]马尔萨斯的出发点（即认为食谱对于有机生命而言太短了），以及诸如此类的学说根本不过就是把某种群氓价值和群氓忧虑投射到有机自然界而已。有机生命中的一切生长过程和发生发展过程，个体生命和普遍生命的“发展”，在现代生物学中根本不具有实在的本源力量，只不过是偶然有用者通过选择将不适应者剔除出去的纯否定活动的维持过程的伴随现象而已。但作为理论，这种论点只是对有机自然界的一种哲学的基本观审的一个结果（有机自然界是达尔文的出发点），但不是他那本身极为出色的观察和他的推论这两者的结果，而是他观察和推论中悄悄存在的先验之结果。在这种新类型的人身上，劳动意志是原动力。所以，这类人设想的世界是：世界可以是其劳动的着力点：这类人把世界（包括生命）设想成机械的。他们出于那尽管面颊红润仍要将他们拖向死亡的本能而宁愿要死物，因而也宁愿要减小他们的害怕的可算计的东西，而不愿要生物和不可算计的东西，不愿趋向于“难以置信的东西”（如奥尔巴赫[6]中肯地对“生命”所下的定义）；他们变成了怀疑论者，从体质上对英勇和果敢、对强力和夺取意志、对牺牲精神和无“目的”的浩然良善和爱表示怀疑。既然如此，这种类型的人对有机生命的理解怎么会不同于斯宾塞先生对生命所下的定义呢？怎么会不把有机生命理解为“适应”以及一种受制于力学原理的可算计关系的特别复杂的特别情况呢？
尼采还做了一件事：他使自己的“生命”理念不依赖于心理—物理之分；而笛卡儿曾寻求人将大全收揽进这种区分里去。[7]比如，尼采知道，在所谓“心理事物”的内部也有“活者”与“死者”的区别：
呵，你们是些什么东西，我竟为你们写下和描绘我的思想！……我们这些手拿中国毛笔、充任中国官员的欧洲人，我们这些要使写下的事物变得永恒不朽的人，我们所写、所描绘的究竟是些什么呢？我们究竟又能描绘些什么呢？哎，不过是些正要枯萎并开始发臭的东西罢了！哎，不过是些已平息、正在消退的风暴和枯黄迟暮的感觉罢了！哎，不过是些疲惫、迷途、束手就擒的鸟儿罢了！——我们只消一伸手！我们使之永恒不朽的，是不再能生存、不再能飞起的东西，不过是些衰疲不堪的玩艺！而为你们，我写下、描绘我的思想，我只为你们的午后备好了颜色，也许是多色，许多五彩缤纷的娇艳之色，五十种黄、棕、绿、红之色：然而谁也没有从中猜出你们在上午时是什么样子，为你们，我的孤独突然闪现火花与奇迹——为你们，我写下古老得可爱的糟糕的思想！[8]
二
狄尔泰是偶然生活在同事们中间的，但却有资格被他们高度评价为“感觉细腻的英灵”。在他的那些深邃的倾向中，一种无比强烈的渴望，亦即不是用冷静描绘，也不是用讲解的方法，而是通过再现、“理解”去制服历史的渴望，在这位德国教授的心中燃烧；这是他的同事们几乎没有认识到的。他同歌德一样，感到他的心与世界的核心是统一的；他的心沉浸到世界和人世的缤纷之中，相信着、渴念着、愿望着、热爱着，这颗心并没有因此失迷，而是得以充实。他是一位勤奋的学者，又充满了伟大的直觉——这是把一种当代还十分陌生的（即真正的）理解力所具有的光和热洒向各个时代的直觉。然而，他在世时几乎与尼采一样是位有争议的人物——当然，在方式上有所不同；提出争议者中还有一位他喜爱的浪漫派的友人：他着手很多，完成甚少。他具有令人动心的、孩童般的天真；对于极为丰富的历史生活形态，他总是感到极为紧迫，担心会描述不出它们来，甚至只要一听到他的话语，便会立刻得知他的风格和写作方式：“你无休无止地观看，看得很多，却不知道怎么去说”。他的精神明显地淹没了小而脆弱的身体，很少（只在不多的幸运场合）显出较为坚定的形象。他企求把人类迄今所有的体验类型带入永恒而牢固的当前现在，而把在体验的偶然多样性中的内容本身留给专业历史学家们。与此企求相比，他对绝对性、对永恒而牢固的当前现在的企求就不那么强烈，并慢慢地被克服。他仅仅看到一种新的意义和一种新的责任（对在体验中“自己给予的”然而是永恒和绝对的东西，亦即“本质”的责任，因为，“本质”才提高那对可能的体察而言可作为“尺度”的东西）。他看到了，也感受到了——他认为这是他最为隐秘的事。追踪寻迹，他就没有能力了，他已经老了，太博学，因太多的体察而变得多疑。但只要能够，他就促进这种新的责任；他之死没有在外界引起喧嚷，他死得很孤单，一如他一贯生活在内心的孤独中，但他死时的目光还匆匆瞥向那丰富而美丽的伟大：他本还想述说的伟大。
狄尔泰和他的年轻友人们对未来的“生命哲学”作出的贡献（只谈最核心的部分）在于，从全部生活出发去理解“历史世界”和论证精神科学。这听起来极为一般，然而却极为具体，而且只是狄尔泰式的具体。对他而言，历史是涌流，一种“精神世界”慢慢地从中浮出、凝固、建构出来；我们必须从文献、丰碑、艺术品之中找出和把握这一“世界”的意蕴和结构；这一“世界”同时又在永恒地追求一种超验的东西，追求神性本身（但并未抵达神性，只是显得要从某一最高点上流入神性中去）。两个终点（这一世界缓缓从中建构起来的心理涌流本身和这一世界的超验目标）都很少赢得他的青睐。他不是历史学家，也不是形而上学家。令他心潮起伏、精神振奋的，是某种处于上帝与纯粹发生史本身之间的东西。他称之为“精神世界”。[9]
他首先指出：没有对精神“世界”那怕一丁点感受，人就只能认识自然的皮毛；进入精神“世界”的入口是“理解”以及“仿效（Nachleben）”，“自然”必定永远对“理解”和“仿效”这两种认识形式沉默。[10]对于自然，人可以描述和说明。但自然是“不可理解的”理解是什么呢？是活出精神生命，活出精神的活动，从人本身出发、从人的生命总体出发去活出塑造“历史”的精神行动；就是说，不是死气沉沉地凝视这些已活过的生命，更不是什么从事件、状况、作品对所为和所愿作逻辑推断。人们通常所谓的“历史”，狄尔泰少有兴趣；他更感兴趣的是方式：精神历史究竟是怎么形成的。他对个体和“行动”太敏锐，仿佛他不会与他的浪漫派友人们一起相信精神历史悄然的“生长”。他对老普鲁士人的高贵之极的特征具有充分的敏感，他认为真正国家的呼吸是权力意志，但权力对他而言不同于福利和利益，也不是通常所谓的强权；他所不同于特赖奇克[11]等人，因为他把权力只评价为下述事态的前提：通过压制一切低层欲望和群众使“精神世界”得以自由地逐步形成。很少有人如狄尔泰那般善于精细地把骑士般的勇士之剑与一般的战刀和充满激情的宝剑区分开。然而，“行动”及其主体即“伟人”却不会像对特赖奇克或卡莱尔[12]那样对他产生催眠效果。对他而言，行动也源于历史人物的体验结构，而体验结构则从背后支配着历史人物的意愿和目的；偶然将自己的因素织入情境，情境从历史人物的可能意愿出发制造出这一意愿的确定内容。
狄尔泰看得更远：从现在出发，我们并不能轻易“理解”历史人物的体验。因为，我们不仅仅被缠进了体验类型的特殊内容，还被缠进了我们自身的体验类型的时代史：“结构”，所以我们不得不按照这一结构理解并“塑造”历史人物的一切过去体验，不得不曲解和误识。这些结构对我们而言或许必不可少，犹如驽马头上的“遮眼罩”——套上它，马就不再害怕光怪陆离的事物，就能找到自己的“路”。其实在我们和我们之间已经出现这种“结构”。因而，想要用基于今人的心理学去理解历史，是何等的愚蠢！倘若这一心理学是“自然科学式的”、原子论的，那么，就是今人在通过他们那流逝时间的体验结构观看自己而已！极为重要的是，狄尔泰看到了这一点，驳斥“自然科学的”心理学可作为人文科学的基础。这样，他就得以把一种综合—说明心理学与一种分析—解析型心理学区分开。综合心理学力图像自然科学从原子、电子等出发来“说明”自己的事实那样，用类比方法从尽量小的基本单位（感知、欲望冲动、感觉）出发去综合构造活的心理生活的结构。它根本不管这些基本成分及其内在构造方式是否在体验本身中被给予，不管一个正在体验这些基本成分的个人在其行动和承受、在其创造和享受中的统一是否贯串到这些基本成分之中并将它们划分为一个知觉的诸个单位。分析心理学则只探求体验单位，即“对某事物的体验”的单位，并按意义蕴含将它们联结起来，而知觉意蕴把体验单位组合为一个有意味的整体。它寻求揭示的，不是客观实在的因果关系，而是体验着的动机关联。
狄尔泰在其论述心理学史的著作[13]中以大师手法指出，这种对心灵现实本身的现代见解是如何历史地出现的，并指出，这种见解不过体现出现代的世界体验之结构的一个成分而已。尽管他还没有深入到这一结构之本源的动机最终的根子中去，但他已经看到了最为本质的动机。自伽利略以来所产生的现代的世界观把“质量”和“形式”以及所有活的意义关联逐出了自然范畴。大全（das All）在化学成分上具有同质性的假设取代了“尘世”物体与“天际”物体的质上的物质差别；[14]关于最终的基本运动形式（直线运动、圆周运动、“向下”与“向上”运动、生命运动、死寂运动）的假设被一种减化法则（即把所有的［包括生命的］运动都减化为某事物在时间里的单纯位置变化的几何现象）、被关于运动的一系列统一法则所取代。在这些法则中，地球运动和星球运动的一切差别全被消除（伽利略、开普勒、惠更斯、牛顿），但运动的一切“形式”又被表现为运动法则的结果。按照经院哲学的世界观，灵魂（=forma corporeitatis肉身化的形式）和社会现实（在有机的、等级性国家观中）从属于理念。如今，这种“形式”的理念已由被设想为无质态的诸点状实在（原子、感知）之间的法则性关系所代替，与此同时，自然界中形式单位（包括“有机体”的形式单位）的一切表象被看作思维的功绩和作品，因为思维靠自己的活动而把感性成分归总为诸个单位（概念的唯名论）。因而“理性”、“形式”乃至“活的单位”就从自然大全中消失了（“机械的”自然观）。当把形式单位所无庸争议的表象归于“思维的灵魂”（它看来在取代神性的形式创造力——笛卡儿）的活动力，就会导致把自然和机体机械化的世界观，其把握结构随即把“灵魂”和社会—历史的现实机械化，并使它们扭曲成现代的新精神态度的依附性器官和工具的特性类型。狄尔泰指出，将活泼的灵魂以及思维捣碎成只按所谓“联想”的简单法则而不靠“自我”的中心活动力的引导就可联结成“情结”（如所谓的“联想心理学”）的零碎感知和观念，这种作法的根源在于类比仿造牛顿天体力学和分子物理学（Molekularphysik）的基本假说，此外，这种作法还把新力学的基本概念（“维持”、“惯性”等观念）传输到心灵世界。于是，出现了斯宾诺莎（Spinoza）和霍布斯（Hobbes）所提供的关于人及其灵魂的图象，他们力图从单纯的自我保存欲和利己主义中推导出伦理的动机和理念；于是，出现了由霍布斯和马基雅维利（Machiavelli）推出的所谓国家为基于“契约”、目的在抑制利己主义的权力机构之新图象；此外，还由此产生出那一时代的、目的明确的政治学说（仅从其名称上就可以见出机械的图象）：主张无需如罗马教廷和帝国那样树立起来的、世界主义的精神和政治威信就可以自动建立欧洲“均衡”；还产生出自然神论的宗教学说：把上帝变成了一位威力无比的工程师和机械师，并否认上帝的“世界统治”；还产生出古典国民经济学：其“利益和谐论”把国家只理解为必然之恶，并期望从laisser faire［“放任”］中获得最大福利。
