作为一个雇员，其痛苦不仅来自于对不能被长期雇佣的担心，而且来自于各种工作模式和运作机制所产生的羞辱感。几乎任何机构都具有金宇塔式的等级结构，其中最底层的广大员工受制于上层的管理人员，谁将受到奖励，谁将受到处罚，变成了工作中最令人压抑的问题之一。和其他各种焦虑一样，这种焦虑也源于不确定性。因为在多数领域中，对成绩很难进行准确评估，因此升迁之路或贬谪之途具有明显的偶然性。各种机构的金宇塔中，成功爬到顶端的并不一定是工作中的佼佼者，却往往是那些精通权术之人，而权术在文明生活中很难得以传授。
儘管现代企业和皇室宫廷表面看来大相径庭，但对如何在现代企业中生存，最一针见血的建议或许莫过于一批眼光犀利的贵族所传达的经验。他们在 15 世纪和 17 世纪之间的法国和义大利皇室宫廷中有过丰富的经历。这些人在退休之后把自己的思想整理成一系列愤世嫉俗的文章，这些文章大多笔触辛辣、措辞精炼，而且能够进一步降低他人言辞在我们心目中的可信度。例如马基雅弗利（1469-1527），圭恰尔迪尼（1483-1540）．拉罗什富科（1613-1680）和拉布吕耶尔（1645-1696）的著作可以给我们的行为提供指南，工人们除了明确的日常工作之外，可以用它来指导其他方面的行为，以期获得事业上的发达。
对同事保持戒心的必要：
「人类非常虚伪和阴险，善于欺骗和诡计，他们热烈追求自己的利益，却完全漠视他人的需求，因此，只要你不轻信任何事，不信任任何人，你就不会犯错误。」——圭恰尔迪尼「跟敌人相处，我们应该时刻想著有朝一日敌人会成为朋友；同朋友相处，我们应该时刻想著有朝一日朋友会成为敌人。」——拉布吕耶尔撒谎和夸大事实的必要：
「世闻获得奖励的不是美德自身，而是美德表现出来的特徵。」——拉罗什富科「如果你在做一些重要事情，你必须隐藏失败，而夸大成绩。这虽然有欺骗之嫌，但既然你的命运经常取决于他人的观点，而并不取决于事实，因此给别人留下一切进展颅利的印象很有必要。」——圭恰尔迪尼「你是个老实人，从不会刻意去讨好或冒犯得势之人。你只是一心一意地忠实于老板和工作。那麽你就完蛋了。」——拉布吕耶尔威胁的必要：
「被人害怕远比被人爱戴安全。爱戴受感恩纽带的维繫，但因为人总是极端自私，因此只要人们一有利己的机会，就会打破这种纽带。但害怕建立在对惩罚的恐惧上，而对惩罚的恐惧则是永远有效的。」——马基雅弗利「既然大多数人既非十分善良又非极其智慧，因此与他人相处应该更多地依赖严厉，而非仁慈。」——圭恰尔迪尼当然，我们可以掌握宫廷官吏的软硬两手，学会如何在同事中顺利航行，就像在犬牙差互的海岸线上航行一样——但这样做的必要性绝非令人心平气和。就办公室和厂房而言，很容易让人想起三英亩土地、半打鸭子和自由的诱惑。
（4）受雇主盈利原则的制约
雇佣工作的稳定可靠性不仅依赖于机构中的权术运作，而且依赖于公司在市场上保持盈利的能力，然而任何生产商都很难长期保持有竞争力的地位和价格上的优势。残酷的竞争会给很多员工带来焦虑感，如同站立于一块正在融化的浮冰上，因为公司提高盈利率的最有效、最快速的途径几乎无一例外的是大幅度地裁员。
背负财政压力的公司往往会解雇来自高收入国家的员工，而雇佣来自偏远的、低收入国家的员工。它们也可能会与竞争对手合併来提高盈利率，在此过程中可以裁掉因员工合併而形成的富馀人员。公司也可以研製机器，来替代员工。自动柜员机（ATM）1968 年研製成功，次年首次安装在曼哈顿汉华银行一家支行的牆上。10 年后，全世界有 5 万台自动柜员机；截止2000 年，全世界有 100 万台自动柜员机。不管自动柜员机的技术多麽为人称道，银行出纳员没有任何值得为之庆贺的理由。一台自动柜员机可以做不少于 37个银行出纳员的工作（而且很少生病），后来的各种资料都证实了这一比例。在美国，1980 至 1995 年之间，银行业有 50 万名员工失业，大体上相当于从事银行日常营业工作的一半劳动力，其部分原因就是发明了这些快速高效的机器。
企业必须不断地为市场提供更新更好的产品，而员工也随时为企业的这种压力所能导致的结果忧心忡忡。在历史的长河中，物品和服务的生命週期曾经比提供和消费它们的人类的生命週期更为长久。在日本，和服和武士外套在 400 年间保持不变。在中国．18 世纪的人的穿著打扮和他们 16 世纪的祖先并无二致。在北欧的 1300 至 1660 年之间，耕犁的样式没有发生过变化——这种稳定性肯定能够赋予技工和工人一种安全感，他们会觉得他们所从事的行业在他们的一生中不会有任何的改变。但自从 19 世纪中叶以来，产品的生命週期急剧缩短，从而破坏了工人认为自己从事的行业会保持长期稳定的心理。
新产品和新的服务方式的出现所导致的旧产品和旧的服务方式的急骤衰落在各个经济领域中司空见惯：铁路发明之后运河的衰落，喷气引擎发明之后客轮的衰落，汽车发明之后马匹作为运载工具的衰落，个人电脑出现后打字机的衰落等等。
市场对创新的狂热追求逼迫生产厂家以高额成本进行产品开发，它们的得失成败往往取决于能否成功推出一个新产品。公司就如同惶惶不安的赌徒一样，在大赚一笔之后很难乾淨俐落地脱身，而是如同顶著枪口，被迫继续把自己的资产和员工的生计押在几个乃至一个赌注的结果上，其结局要麽是积累了并不稳当的巨额财富，要麽就是把自己毁掉。
（5）受全球经济发展规律的制约
公司和其员工的生存受到经济整体发展规律的威胁。
西方国家的经济史，自从进入 19 世纪以来，一直遵循一种发展与衰退交替重複的模式。最典型的模式是四五年的经济发展之后，紧随著一二年的经济紧缩，偶尔会出现持续五六年之久的大面积的经济衰退。国家经济的曲线图就像起伏绵延的山脉一样。在曲线所有向下运动的地方都包含著长期运营的公司的破产，工人的下岗，工厂的倒闭，以及股市的崩盘。我们倾向于把这些不幸事件归结为偶发事件甚至在将来能够避免的因素。但是，不管各国政府以及各国中央银行如何努力，依然无法避免经济的起伏动盪。
每个经济週期都具有相似的主题。当经济开始增长，企业开始运用新的生产能力来满足预期中的未来需求时，一个新的经济週期开始了。生产成本会逐渐提高，资产价格特别是公司普通股和不动产的价格也随之提高，其中投机行为部分地起到了推动作用。这时候的银行贷款利息较低，鼓励企业加大投资，扩大生产和经营规模。一旦需求和流通输出开始减退，消费率就开始上升。这时候的储蓄额很低，个人和企业的借贷规模在继续扩大。为了满足国内需求，进口增加，而出口减缓，从而导致贸易逆差。经济到了此时已经失去了平衡：过度投资、过度消费、过度借贷。至此，经济开始转入衰退。由于生产效率的低下、货币供应的提高以及投机行为的猖獗，商品开始涨价。紧缩和高利率的信贷加重了高额债务的负担。在高涨过程中过度增值的资产开始贬值。借贷者无法偿还债务，债务抵押已经遭到贬值。收入、投资和消费水准同时下降。公司和企业要麽身处困境，要麽濒临破产；失业人数开始上升。由于信心的丧失，借贷和投资继续萎缩。在经济上升时期做出的长期投资开始投产，增加了市场供应量，但由于市场需求的不景气，从而加剧了价格下跌的趋势。公司和家庭被迫以低价出售资产，更加加剧了价格危机。潜在的买家在买前等待市场跌到底穀，从而进一步延缓了经济的恢复。
持续的焦虑绝非歇斯底里的体现，而是对经济环境的现实威胁所做出的真实反应。
2、
如果失败的想法使我们痛苦，那是因为成功是惟一可以使这个世界给予我们其友好的可靠因素。家庭纽带、朋友之情或两性相悦可能有时候会使物质方面的动力变得无关紧要，但如果一个人依赖这些货币来寻求对自己需求的稳定满足，那麽他不仅过于乐观，而且有欠审慎。人类除非具有强有力的理由，否则不会轻易喜笑颜开。
3、
亚当．斯密在《国富论》中写道：
「但人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心……他要达到目的就容易得多了……我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家和烙面师的恩惠，而是出于他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。」
4
根据一种观点，肉店老板、酿酒商和麵包店老板并不总是冷漠无情。他们有时会把食物摆上餐桌，并不是因为有人可以出钱购买，而是因为对方举止得体，令人如沐春风，或者对方是与自己亲戚相识的人。这种观点认为，经济自利原则并不一直是惟一起作用的因素；作为惟一起作用的经济自利原则是近期历史的发展结果，是现代和发达资本主义的产物。这种观点继续说，封建时代裡，经济自利原则与非经济的关怀达成一种平衡。雇主把雇工当作自己大家庭的一员，而且对雇工怀有一定程度的信任和感激。基督教教义有助于营造人们关心爱护弱势群体和饥饿人群的氛围——以及说明形成一种隐含的认识，即他们在困难时期会得到照顾。
然而这种家长式的、村社式的关系——以上这种观点继续认为——被 18 世纪后半叶上台执政的资产阶级破坏殆尽。通过掌控资本和技术而变得异常强大的资产阶级唯利是图。它永远不会感情用事，一切都以实用原则为淮，它视员工为达到获利目的的手段，而毫不在乎他们的家庭，它绝不会受老弱病残和无辜儿童的需求的左右。同时，大批人口涌进大城市，但在大城市裡，邻里间的友爱互助在充满竞争和喧嚣的氛围中不复存在。在弱势群体的不幸上面雪上加霜的是，基督教已经失去了对那些掌控权力杠杆的人的控制力，他们对穷人的尊重和对社区的感情随之消失得无影无踪。
卡尔．马克思是持这一观点最有力的代表人物，在《共产党宣言》 （1848）中，他用极度形象和极度夸张的、预示灾难的语言描绘了经济利益至上的情景：「资产阶级无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的『现金交易』，就再也没有任何别的联繫了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值。」
伊曼纽尔．康得在他的《道德形而上学原理》 （1785）中认为，对他人的道德行为应该尊重「他人自身」，而不是为了赢得利益或博取名声把他人当作「手段」。在提到康得时，马克思批判了资产阶级利用他们所掌握的新的科学技术和经济学，大规模地从事一种「不道德行为」：「『经济学』把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜。」马克思认为，付给工人的工钱就像「为了保持车轮运转而加的润滑油」。「工作的真正目的再也不是工人了，而是金钱」。
5、
马克思可能是一个糟糕的历史学家，轻易地把前工业社会理想化，而过度地批判了资产阶级，但他的理论在揭示和描绘劳资双方不可避免的矛盾方面具有重要的价值。
儘管有各种地域、生产模式和管理方式的差异，但几乎任何商业机构的运行原理都可以用一个简单而乏味的公式来概括：投入：原材料＋劳动力＋机器＝产出：产品＋利润任何机构都努力以尽可能低的价格购买原材料、劳动力和机器，将其合併之后生产出能够以尽可能高的价格出售的产品。从经济学角度来看，公式投入一方的二种因素之间并无本质差异。所有三者都是商品，任何理性的机构都希望低价购进，然后进行有效经营，从而获取利润。
然而，令人不安的是，「劳动力」和其他因素之间的确存在一种差异，而这种差异在传统的经济学中没有得到论述或重视：劳动力能够感觉到痛苦。
当生产线变得过于昂贵而不会盈利时，它们会被停止生产，而不会因看起来对它们待遇不公正而痛哭失声。一家企业可以停止使用煤炭，转而使用天然气，而无需操心被遗弃的能源跳下悬崖。但劳动力则完全不同，他在自身的价格被压低或者在公司拒绝使用他们的时候，容易做出带有感情色彩的反应。他会在厕所大哭一场，他可能因为害怕工作业绩不佳而喝得酩酊大醉，它也可能在面临裁员时选择自杀。
这些感情反应向我们指出，在获得身份的领域中并存著两种需求：其一为经济需求，它要求企业的首要任务就是赚钱。其二为人性需求，它使员工追求经济的安全、他人的尊敬和对职位的保有。
虽然这两种需求可能长期共存，而没有表现出明显的衝突，但任何依赖工资的工人都无法在其生活中摆脱持久的焦虑，因为他们明白，只要这两者遇到衝突、需要从中选择时，根据商业运行的逻辑本身，胜出的一方永远都是经济需求。
至少在发达国家，劳资之间的衝突不再像马克思所处的时代那样表现得赤裸裸。然而，不管工作条件和劳动立法有多完善，工人始终是经济程式中的工具而已，在这个程式中，工人自己的幸福和经济上的富裕其实是次要的。不管老板和工人之间发展出何等深厚的同志情谊，也不管员工表现得有多麽好，对工作长时间以来一直是兢兢业业，工人时刻明白，同时也时刻在焦虑他们的身份并不能得到保证——他们的身份不仅取决于自己的工作表现，也取决于单位的经济状况；他们仅仅是生产利润的工具，而永远不会像他们在感情层面上矢志以求的那样，以他们自己的需求为归宿。
如果雇佣关系的这种不稳定性意义重大，那麽绝不仅仅是出于金钱的原因。让我们回到前面提到的主题，这种不稳定性对工人的重要意义也缘于对爱的需求，因为工作是决定我们所能获得尊敬和关怀多寡的最关键因素。我们对从事什麽行业这样一个问题——通常是与他人第一次接触时被问及的第一个问题——的回答将决定我们被他人所接受的程度。
但不幸的是，我们很少能够有把握拥有提供一个较高水准回答的能力。我们对此问题的回答取决于经济学家笔下的曲线图的沟沟壑壑、市场上的勾心斗角、运气和灵感的反复无常——但在另一方面，我们对爱的需求保持稳定不变，且丝毫不亚于孩提时代；因而在我们的需求和世界的不确定条件之间产生了一种不平衡，而这种不确定性构成了我们身份焦虑的第五个关键原因。
第二部：化解之道
一、哲学
尊严和脆弱
1、
1834 年在德国汉堡市，英俊的年轻军官冯．特劳特曼斯多夫男爵向一起服役的另外一个军官，冯．罗普男爵提出决斗的挑战，其原因是冯．罗普写了一首关于冯．特劳特曼斯多夫鬍鬚的诗，诗中说他的鬍鬚纤细疲软，而且暗示冯．特劳特曼斯多夫具有这种特徵的身体部位绝不仅限于此。这首诗结果在朋友之间流传甚广。两个男爵之间的不和源自于对同一个女人的狂热追求，她是洛多斯卡伯爵夫人，长著灰绿色的眼睛，是一位波兰将军的遗孀。由于无法和平解决两人之间的矛盾，两人在 3月的一个凌晨在汉堡郊区约定见面。两人都带著剑，都不足 30 岁，都在接下来的决斗中死去。
这次事件绝非个别现象。从文艺复兴时期在义大利的出现，到第一次世界大战时的结束，决斗夺走了数十万计的欧洲人的生命。在 17 世纪，仅仅在西班牙一个国家因决斗而死的人就达 5，000 之多。凡是来到这个国家的外地人都得到警告，在同当地人打招呼的时候一定要当心，否则会伤害到他们的尊严，从而招来杀身之祸。「在西班牙每天都在发生决斗，」卡尔德隆一部戏剧中的一个人物这样说道。 1608 年在法国，谢伯裡的赫伯特勳爵写道：「任何一个没有在决斗中杀死过他人的人，别人都会对他不屑一顾，」而在英国，人们普遍认为除非能够「拿起手中的剑进行决斗」，否则永远都成不了一个绅士。
虽然决斗有时候是由重大事件引发，但大多数决斗都是由琐碎细小的有关尊严的问题引起的。1678 年在巴黎，一个人杀了另外一个人，原因是后者说前者的住宅没有品位。1702 年在佛罗伦斯，一个文学人士终结了他的侄子的生命，因为他的侄子说他不懂但丁。在法国菲力浦．多莱昂摄政时期，两个卫队军官在杜伊勒利富为了争夺一隻安哥拉猫的所有权而进行了决斗。
2、
决斗现象体现了人们严重缺乏一种信心，那就是认为自己的身份是我们自己的事，我们自己能够对它进行决定，无需随他人评价的转变而做出调整。对决斗者而言，他在别人心目中的形象是能够帮助他建立他在自己心目中形象的惟一因素。如果周围的人以为他邪恶或卑鄙，认为他是一个胆小鬼或一个失败者，一个蠢蛋或一个女人气的男人，那麽他在自己心目中的形象也变得无法接受。由于他的自我形象严重依赖他人的观点，因此他宁可死于枪弹或刀伤，也不能允许不利于他的想法在公众心目中继续存在。
整个社会把维护身份，或更确切地说，维护「尊严」变成了每一个成年男性的首要任务。在传统的希腊村镇社会中，尊严叫做「time」；在穆斯林社会中，尊严叫做「sharaf」；在印度社会中，尊严叫做「izzat」——在上述任何一种社会中，人们都认为尊严需要通过暴力才能得以维护。在传统的西班牙社会，一个 honra 男人必须健壮勇猛、长于床笫之欢，婚前善于在女人之间厮混，婚后保持忠贞不贰，并能够挣下足够的钱来养家，对妻子有足够的权威，能够保证她不会跟别人说一些调情的言辞或跟其他男人睡到一起。对尊严的玷污不仅源于他自己对原则的违反，而且也源于他没有以足够的暴力去应对来自他人的 injuria。如果一个人在市场上被人当面羞辱，或在大街上被人满怀恶意地瞪了一眼，只要他没有向对方提出决斗的挑战，那麽就相当于证实了别人对他进行冒犯的理由。
3、
虽然我们可能会不以为然地看待这些诉诸于暴力来解决尊严问题的人，但我们和他们在思维模式的关键方面具有相同之处：在他人的轻蔑之下非常容易受到伤害。如同绝大多数决斗者一样，我们的自尊心是由他人赋予我们的价值所决定的。决斗虽然看起来与我们相去甚远，已经消失在历史的烟尘当中，但这一现象依然有功于揭示一种更为普遍的、在面对身份问题时人们容易受伤的感情倾向。
希望他人看重自己的强烈需要在历史长河中并没有丝毫减弱，依然佔据著我们心理关注的首要位置。我们都害怕成为西班牙语所称的「deshonrado」或「蒙羞之人」，这一种类的人在当前的语言表达中可以通过「失败者」一词来完美地代表，我们对此的恐惧丝毫不亚于卡尔德隆或洛佩．德．维加悲剧中的人物对此的恐惧。
如果因为我们没有达到某一职业目标或没有能力养家糊口，我们就会丧失自己应有的身份。这种情况对我们造成的痛苦跟传统社会中的人们在遭受尊严的损失之后感受到的痛苦并无二致，不管他们把尊严称为 honra，time，sharaf，还是 izzat。
哲学与坚强
「他人的头脑太过恶毒，不能作为我们自己真正幸福的栖身之所。」——叔本华《附录与补遣》（1851）
「大自然从来没有命令我：『要摆脱贫穷。』大自然也从来没有命令我：『要尽力致富。』她只是请求我：『你一定要自立。」——尚福尔《格言录》（1795）
「决定我幸福的不是我的社会地位，而是我的判断；这些判断是我能够随身携带的东西……只有这些东西才是我自己的，别人无法从我身边拿走。」——爱比克泰德《谈话录》（约西元 100 年）
1、
在西元前 5 世纪的希腊半岛，涌现出这样一群人：他们中的好多人都蓄有鬍鬚，他们特立独行，丝毫不受困扰当时民众的身份焦虑所影响。这些哲学家对卑贱的社会地位所导致的心理结果和物质结果漠不关心，他们在面临侮辱、谴责和贫穷的时候安之若素。
苏格拉底在雅典的大街上看见一群人手捧金银珠宝依次走过，他惊呼：「看，这麽多我不想要的东西。」亚历山大大帝在途经科林斯时，拜访了哲学家第欧根尼，发现他正坐在树下，衣衫褴褛，身无分文。亚历山大，这个在当时世界上权力最大的人，问是否可以帮他什麽。「是的，」哲学家说，「如果你能从我面前走开的话。你挡住了太阳。」亚历山大的士兵惊呆了，他们认为他们的指挥官肯定又会大发雷霆，而亚历山大的发怒是举世闻名的。但亚历山大只是笑了笑，然后说如果他不是亚历山大，他肯定会想成为第欧根尼。
有人跑来告知安提斯泰尼，说雅典的好多人都开始讚美他。「为什麽，」他回答道，「难道我做错什麽了？」恩培多克勒对他人的智慧有类似的看法。他曾经在大白天提著灯笼到处走，他说：「我在找一个有智慧的人。」一个过路人看见苏格拉底在市场上遭人侮辱，便问他：「你难道不在乎别人辱駡你吗？」「为什麽要在乎呢？难道你认为一头驴踢了我以后我会恨它吗？」苏格拉底回答道。
2、
并非这些哲学家不再关注友好与讥讽、成功与失败的区分。世上有一种公式认为别人对我们的想法决定我们对自己的想法，而任何侮辱，无论正确与否，都会使我们蒙羞。而上述哲学家只是採取了一种方式，来应对这个公式中与传统尊严原则毫无关系的不良因素。
在与他人观点的关系中，哲学引入了一个新的因素，这一因素可以形象地描绘成为一个盒子：公众的观点，无论积极还是消极，首先纳入其中进行分析，然后把正确的观点赋予新的活力置入自我形象之中，而把那些错误的观点一笑置之，将其摒弃在外，从而不使其产生任何伤害。哲学家把这个盒子称为「理性」。
根据理性原则，对于一个给定的结论，仅当其源于思想的逻辑序列，而这些思想又建立在合理的前提之上，它才被视为是真的。鉴于数学是严密思维的典范，哲学家也开始在伦理生活中寻求一种近似于数学的客观确定性。哲学家们认为，由于有了理性，我们的身份可以由我们的理智良心来确定，而不再受市场上他人一时的想法和感情的左右。如果理性分析证明我们受到了社会不公正的待遇，哲学家建议我们不要受这些言论的影响，就如同面对一个非要坚持 2 加 2 等于 5 的神志不清的人，我们会对此不加理会一样。
哲学家皇帝马库斯．奥勒留一生都在罗马不稳定的政坛上奋斗，他提醒自己，把听到的任何关于他的人品和功绩的评价首先诉诸理性分析，然后决定是否让这些观点影响他的自我观念。这一思想贯穿于他的《沉思录》（西元 167 年）始终。
「『你的品质』并不取决于他人对你的评价，」哲学家皇帝坚持认为，他所处的社会深信他人的评价决定一个人的尊严，但他对此提出质疑，「难道东西一受到讚扬，它的品质就会提高？难道一块翡翠如果没有人讚美它，它的品质就会降低？金子、象牙、鲜花或者一棵小草呢』」马库斯没有像常人那样，在听到讚扬的时候欣喜若狂，在听到诬衊的时候沮丧万分，他认为他的自我形象应该建立在自己的分析之上：「是否每个人都会轻蔑我？这是他们的事。而我自己的事就是保证没有做过或说过任何可以遭人轻蔑的事情。」
3、
我们不应该从以上论述中得出结论，认为他人的批评和谴责毫无例外都是站不住脚的。让理智良心来决定我们的价值，并不是无条件地期待他人的爱。不管我们做过什麽，也不管我们犯过多大的错误，父母和恋人依然会看重我们，但哲学家则不同，他们认为即使父母和恋人的爱也可以用一定的标准进行分析，只不过这种标准不同于外部大世界经常陷入其中的飘忽不定、难以把握的标准。的确在有些时候，理智良心要求我们对自己更加严格要求，远甚于他人对我们的要求。哲学并没有完全摒弃成功与失败的等级对立，而只是重新确立判断过程。根据哲学观点，主流价值体系有时候会有失公正地让一些人蒙羞，同样，有时候也会有失公正地让一些人赢得尊重——在一些不公正的情形下，哲学可以帮助我们确立一种信心，即就算我们没有得到他人的溢美之词，依然有资格赢得他人的爱戴。
4、
同样，哲学并没有否定某种类型的焦虑能够发挥积极的作用。就像一些在事业上非常成功的失眠症患者所一直强调的那样，唯焦虑者方能成功。
然而，我们虽然承认一些特定的焦虑感可以说明我们追求安全的状态，发展自己的能力，但我们对与这些相同目标相关的其他感情的作用会持怀疑态度。我们会对一些境况或财物垂涎不已，但其实一旦拥有这些东西，反而会使我们为之烦心。我们会产生一些与我们的真正需求毫不相干的愿望，如果我们屈从于这些愿望，任由它们发展，我们既可能迈向健康与美德，也很可能会迈向放纵沉溺、雷霆大怒和自我毁灭。因为这些感情的根本特徵就是要麽超越目标，要麽不及目标，所以哲学家建议我们，应该使用分析推理能力来引导这些感情，让它们朝一个正确的目标前进，确保我们想要得到的就是我们真正需要的，我们害怕的确实就是我们应该害怕的。
亚里斯多德在《优台谟伦理学》（约西元前 350 年）中通过举例说明了一个观点：人的行为如果不加以反省自律，容易走向极端。他继而提出一个可靠而睿智的理想之道或中庸之道，要求我们应该依靠理性的说明朝这个目标努力。
【 】 【哲学理想】 【 】
* * *
【懦弱】 【勇敢】 【鲁莽】
【吝啬】 【大方】 【浪费】
【软弱】 【温柔】 【粗暴】
【木讷】 【机智】 【粗俗】
【无礼】 【礼貌】 【献媚】
现在，我们可以加上另外一项：
【漠不关心身份】 【雄心勃勃】 【过分狂热身份】理性的遁世态度
1、
如果我们已经认真地听取了对我们行为的合理批评，对由我们的追求而引起的特定焦虑已经给予了足够重视，对我们的失败已经承担了应有责任，但社会依然赋予我们一个很低的身份，在这种情况下我们就有可能会採取西方传统中一些伟大的哲学家曾经採取的思维方式：在对我们身边的价值体系有了一个比较客观公正的理解之后，我们可能会採取一种理性的遁世态度，并且不带任何为自己的行为进行辩护或孤芳自赏的味道。
2、
哲学家们长久以来坚持认为，如果我们对他人的观点进行仔细分析，我们就可能会立即发现一个令人沮丧不堪，同时又让人产生一种奇特的轻鬆感的事实：绝大多数人在绝大多数事情上的观点充满了严重的混乱和错误。尚福尔的思想表达了他之前和之后的哲学家的遁世态度，他言简意赅地说：「公众舆论是所有观点之中最糟糕的一种。」
公众舆论的缺陷，究其原因，在于公众不愿意将自己的观点交由理性分析进行推敲，而是将自己的观点建立在直觉、感情和习俗之上。「我们可以肯定地说，任何一种被普遍持有的观点，任何一种被普遍接受的思想，都将是极其愚蠢的，因为它曾经为大多数人所相信，」尚福尔如此认为。另外他还说，那些被奉承地称作大众常识的东西往往应该叫做大众愚昧，因为所谓的大众常识总是受简单化、非逻辑、偏见和肤浅的制约：「最荒唐的习俗和最可笑的仪式在任何地方都用同一句话来解释：但一直就这样啊。当欧洲人问西南非洲的霍屯督人为什麽他们要吃蝗虫和自己身上的蝨子的时候，他们恰好说的就是这句话。一直就这样啊，他们如此解释道。」
3、
虽然被迫承认公众舆论的局限性是一件很痛苦的事情，但这种认识不管怎麽样，还是能够缓解我们对身份的焦虑，能够缓解我们因强烈的渴望而带来的身心疲惫，因为我们总是渴望他人对我们怀有积极的评价，总是小心翼翼地渴望任何来自他人爱戴的表示。
他人对我们的讚赏可以说在两个方面对我们非常重要：一是物质方面，因为社会对我们的遗弃能够带来物质方面的缺乏与危险：二是精神方面，因为一旦他人停止对我们表示尊重，我们就很难对自己继续怀有信心。
他人对我们缺乏关注所导致的第二种影响，正是一种哲学思维方式所针对的东西，并因此能够给我们带来益处，因为如果採取了一种哲学思维方式，我们就不会轻易让他人对我们的敌意或者忽视伤害我们，我们首先会对他人行为的合理性进行分析。只有那些既对我们非常不利又完全真实的言论和态度才会破坏我们的自尊心。我们经常处于一种自虐过程当中，在没有搞清他人观点是否值得关注之前就去寻求他人的讚赏；但只要我们对某些人的思想稍加研究，就会发现他们根本不值得我们尊敬，然而我们往往在弄清楚这一切之前就竭力想得到他们的爱戴。我们应该停止这一自虐过程。
从此我们可能会毫无恶意地蔑视一些人，就像他们蔑视我们一样——哲学史中充斥著表达以上适世立场的各种观点鲜明的例子。
4、
「一旦我们充分瞭解了他人思想的肤浅和空洞的本质、他人观点的狭隘性、他人感情的琐碎无聊、他人想法的荒谬乖张，以及他人错误的防不胜防，我们就会逐渐对他人大脑中进行的一切活动变得漠不关心。……然后我们就会明白任何一个过度重视他人观点的人给了他人过高的尊严。」哲学遁世主义的代表人物，亚瑟．叔本华如此说道。
这位哲学家在他的《哲学小品：附录与补遗》（1851）中建议，要想改掉希望被他人喜欢的毛病，最快的途径就是对他人的品格进行研究，而他认为，他人的品格绝大多数都粗野残忍、愚蠢麻木。「打牌已经成为每一个国家最主要的社会娱乐方式，」他说。「它是判断社会价值的一种方式，同时也是思想与观点消亡的标志。「而且，这些玩牌的人往往生性狡诈、人品低劣：「coquin meprisable 一词可以非常完美地用于形容世界上的相当一部分人群。」如果有些人并不邪恶，那麽他们很可能就是无聊透顶。叔本华带著非常讚赏的口吻引述了伏尔泰的一句话：「La terre est couverte degens qui ne meritent pasqu'on leurparle.」（法语：这个世界上充斥著不值得与其交谈的人）
我们还能够非常重视这种人的观点吗？叔本华问。我们还能够在真正意义上继续允许他们的判断支配我们对自己的想法吗？我们还能够理智地把我们的自我形象置于一群玩牌者的手中吗？即使这些人的的确确对某人表示了尊重，但他们的尊重到底能值几何？或者如叔本华所提的问题，「如果一个音乐家已经知道，除了一两个人之外，所有的听众都是聋子，那麽是否还会因这些听众发出的震耳欲聋的掌声而沾沾自喜呢？」
5、
这种在一定情况下对我们非常有用的真知灼见也有其固有的缺点，我们会因为认识到了这点而变得没有朋友。叔本华的同行、哲学遁世主义者尚福尔提到了这个问题：「一旦我们下定决心只去理会那些对我们做出评价时显得品行端正、纯洁善良、通情达理和实事求是的人，而这样的人把传统、自负和仪式完全等同于文雅社会的道具，因而对此毫不关注；一旦我们下此决心（而且我们必须下此决心，否则我们就会变得愚蠢、软弱或恶毒卑劣），其结果就是我们在一定程度上必须独自生活。」
叔本华认为这种情况无可厚非。「这个世界只允许我们在孤独与卑劣之间进行选择，」他说。而且他建议年轻人应该学会「如何与孤独为伍……因为一个人被迫与他人接触的机会越少，他的境况就会越好」。叔本华认为，幸运的是，任何一个稍有理智的人在与他人工作和生活一段时间后，都会自然而然地「不愿和他人有频繁的交往，就像一个小学校长决不会愿意和周围的一群吵吵嚷嚷、喧闹不休的孩子搅和在一起一样」。
这种观点说明，决心躲避他人并不意味著一个人在任何情况下都不愿和他人交往。这一想法只是反映了我们对所能够交往的物件的不满。愤世嫉俗的人都不过是理想主义者，他们对事物的要求标准很高，达到了常人所难以理解的程度。用尚福尔的话说：「我们往往把一个特立独行的人看作是不喜欢人际交往的人。这样的说法就像把一个不愿在深更半夜去邦迪森林散步的人看作是不喜欢散步的人样。」
6、
哲学家们在他们各自独立的研究中提出，我们应该遵循自己内心的良知，而不是遵循来自外部的讚扬或谴责。问题的关键不在于我们在一个随机形成的人群中看起来是什麽形象，而在于我们自己知道自己是什麽形象。用叔本华的话说：「只有击中目标的谴责才能使我们受到伤害。一个人如果真正知道他不应该受到某种谴责，那麽他可以满怀把握地对此不屑一顾。」
如果我们接受这种遁世哲学的建议，那麽我们就应该放弃在维护我们身份方面所採取的幼稚做法——这是一个我们永远都无法完成的工作，因为它在理论上要求我们跟任何一个对我们抱有负面评价的人进行决斗，将其杀死——只有接受了遁世哲学的建议并放弃了这种幼稚的做法，我们才能够在严密分析的基础上形成对自己价值的正确认识，并从中获得一种可靠而有根有据的满足感。
二、 艺术
引言
1、
艺术到底有何用处？19 世纪 60 年代的英国，人们普遍在问这同一个问题，根据好多评论家的观点，答案是：艺术没什麽用处。并非是艺术建造了大型工业城市，修筑了铁路，挖掘了运河，扩张了帝国，或使英国在世界各国中遥遥领先。事实上，恰恰好像就是艺术能够削弱那些使这一切成就得以实现的素质；长期耽溺于艺术会产生一定的危险，会导致阳刚之气的丧失，会形成过于内向的性格、同性恋的倾向、痛风病和失败主义。
在 1865 年的一次演说中，来自伯明罕的下院议员约翰．布赖特把有文化修养的人士称为一群自命不凡的家伙，他们享有盛誉的惟一理由就是「对希腊语和拉丁语这两种死去的语言瞭解了一些皮毛」。牛津大学老师弗雷德里克．哈里森，对长期浸淫于文学、历史或绘画的好处持有同样刻薄的观点。「文化修养对那些为新书写评论的人而言、对那些以文学为业的人而言，都是一个值得称道的素质，」他承认，但「如果将其用于日常生活或政治生活中，文化修养仅仅体现为对吹毛求疵的癖好、对个人安逸的追求，以及在行动中的优柔寡断。文化人是活在这个世界上的最可怜的一种人。他们在迂腐不化和缺乏理智方面无人能及。对他们来说，任何想法都不会显得虚无缥缈，任何目的都不会显得脱离实际」。
当这些以实用价值为取向的艺术譭谤者，四处寻找艺术缺陷的例证的时候，他们就会发现在英国文坛上，最易招人攻击的目标就是诗人兼批评家马修．阿诺德。他是牛津大学的诗学教授，发表过薄薄的几部感伤诗集，在学者圈子裡声誉甚佳。阿诺德习惯于拿著顶端镶有银子的手杖在伦敦的大街小巷溜达，他也喜欢用平稳的、高声调的声音说话，引人注目地蓄著长长的络腮鬍鬚，头髮从中间分开梳向两边，但最糟糕的是，他居然在报纸上发表的一些文章和为公众所做的一些讲座中，轻率地提出艺术是人生中最重要的追求。在他所处的时代，正好是人们第一次能够用一个早晨从伦敦出发到达伯明罕，并且大不列颠已经为自己挣下了世界工厂的名声的时代。《每日电讯报》作为工业体制和君主制度的坚决维护者，被阿诺德的言论深深地激怒了。它把阿诺德称为「优雅的耶利米先知」和「循循善诱的大祭司」，嘲弄地指责他想要诱惑勤奋工作、通情达理的人们「扔下自己的店铺和职责，去背诵诗词、吟唱歌谣和阅读散文」。
2、
阿诺德一直对这个玩笑一笑置之，但到了 1869 年，他再也无法保持沉默，因此动笔写了一本书，来系统地讲述他所坚持认为的艺术的目的和艺术为何在人类生活中举足轻重——甚至对发明了折叠雨伞和蒸汽机的一代人来说，依然如此。
阿诺德在他的《文化与无政府状态》一书的开始就列举了种种加诸于艺术的责难。他说在多数人看来，艺术微不足道，别无所长，仅仅是「涂抹在人类伤痛上的加了香料的油膏，是为优雅的懒惰呆钝状态大做宣传的宗教，而且使它的信徒拒绝致力于消除罪恶。艺术的缺陷经常被概括为脱离实际，或者——如同很多批评家熟悉的说法一样——都是胡言乱语，不可理喻」。
阿诺德认为，伟大的艺术作品绝对不是不可理喻的胡言乱语，而是一种途径，这种途径可以帮助我们解决生活中隐藏在心灵深处的紧张和焦虑。不管艺术对「《每日电讯报》的年轻名流」来说是何等地脱离实际，它提供给我们的不是其他，而是对生存中的缺陷的解释和解决方法。
仔细研读伟大艺术家的作品，阿诺德认为，你就会发现它们（或直接或间接地）「致力于消除人类的错误，澄清人类的混乱，降低人类的痛苦」。阿诺德说，所有的伟大艺术家都心怀一种愿望，「使这个世界变得比它原有的状态更加美好，更加幸福」。他们很可能没有使用明确的政治语言来表达自己的这种愿望，他们或许根本没有意识到自己有此种愿望，但在他们的作品中，总有一个声音在谴责现有社会的种种弊端，总有一种努力在试图纠正我们的谬误，教育我们如何去发现美丽，帮助我们瞭解痛苦，重新点燃我们对事物的敏感，通过让我们忧伤或大笑，培养我们感同身受的能力或使我们的道德观念平衡发展。阿诺德的结论就是这一章的主题所在。阿诺德说，艺术是「对生活的批判」。
3、
那麽，我们应该如何理解这句话呢？或许首先所能想到的最明显的理由就是生活是一个需要批判的现象，我们犯有原罪，具有各种缺陷，每时每刻都有犯错误的危险，例如对错误的目标进行顶礼膜拜，对自己蒙昧无知，对他人一味误解，毫无必要地满怀焦虑或贪欲重重，以及让虚荣和错误蒙蔽了自己的本性。艺术作品——小说、诗歌、戏剧、绘画或电影——可庄可谐，能够在不知不觉当中，潜移默化地向我们揭示我们的生活状态。它们有助于引导我们更正确、更审慎、更理智地理解世界。
