第 8 章 03 哲学性的自杀(1)第 8 章 03 哲学性的自杀(1)
荒谬的感情并不因此是荒谬的概念。前者奠定了后者，如此而已。荒谬的感情并不把自己归结为荒谬的概念，否则，它就会变成它对世界做出判断的短暂时刻，而它在判断之后还要更进一步。荒谬的感情是活生生的，这就是说，它或者应该死亡，或者比以前更有声势。这就是我们已经汇集的主题。但在这里，我感兴趣的仍然不是作品或那些评论要求它们有另一种方式和另一种地位的思想，我感兴趣的是去发现它们的结论中共同的东西。思想也许从来没有像现在这样种类繁多。然而，我们承认，精神受到震动而表现出来的种种面貌是一致的。同样，通过如此各不相似的那些科学而要求阻止这些科学行进的呐喊，它以同样的方式发出自己的声音。人们清楚地感受到我们刚才提到的那些思想拥有一种共同的气质。说这种气质是致命的，那差不多就是在玩弄词句。在这令人窒息的天空下生活，就要求人们或者脱离它，或者留在其中。问题在于要知道在第一种情况下人们如何脱离，而在第二种情况下人们又为什么要留在其中。这样我就确定了自杀问题和人们赋予存在哲学结论的意义。
我首先要讲几句题外话。我们至此只能从外部限定荒谬。然而，我们可以问一下这个概念明确包含的内容是什么，并且能够要求，通过分析一方面重新得到它的意义，另一方面则能重新获得这个概念所推引出的种种结果。
如果我指控一个无辜者犯了弥天大罪，如果我认定一个品格端方的人觊觎他的同胞姐妹，他会反驳说：这是荒谬的。这种义愤有其滑稽的一面，但它还包含有其深刻的原因。品德端方的人的反驳澄清了我强加在他身上的行为与他的全部生活准则之间的决定性矛盾。“这是荒谬的”，这句话意味着：“这是不可能的”，但同时也是要说：“这是矛盾的”。看见一个赤手空拳的人向荷枪实弹的队伍进攻，我会认为他的行为是荒谬的。但只是鉴于他的欲望与等待着他的现实之间的矛盾，鉴于我所把握的他的真实力量与他要求达到的目标之间的矛盾，我才得出“他的行为是荒谬的”判断。同样，我们是把一个案件与另一个证据确凿的案件相比较才认定前者是荒谬的。还同样是通过荒谬的论证，只有对这种推理的结果与人们要建立的逻辑现实加以比较才能进行。在所有这些情况下，从最简单的到最复杂的情况，荒谬感之所以愈来愈深，还因为在我们所做的比较结果中偏离还在增加。世上有荒谬的婚姻、轻蔑、怨恨、沉默、战争和和平。对这些现象中的任何一种来讲，荒谬感都产生于一种比较。这样，我就有充分的理由说，对荒谬的体验并不来自对一个行为或印象的简单考察，荒谬感是从对一种行为状态和某种现实、一个行动和超越这个行动的世界所进行的比较中爆发出来的。荒谬从根本上讲是一种离异。它不栖身于被比较的诸成分中的任何一个之中，它只产生于被比较成分之间的较量。
这样，在知的范围内，我也能够说：荒谬既不存在于人（如果同样的隐喻能够有意义的话）之中，也不存在于世界之中，而是存在于二者共同的表现之中。荒谬是现在能联结二者的唯一纽带。我无须把这问题挖掘得更深。对探索者来讲，仅一种信念就足矣。问题只是要从中来获取一切结果。
最直接的结果同时就是一种方法的规则。这样被公之于世的怪诞的三位一体论完全不同于发现美洲新大陆。但它却与经验的诸种材料有共同之点，它无限简单而同时又无限复杂。它在这方面的首要特征就是：它不能自我分解。只要破坏了它其中的一项，那就是破坏了它的整体。人不能够在精神之外获得荒谬感。因为，荒谬和任何事物一样是随着死亡而告结束。但是，我们同样不可能在这世界之外找到荒谬。正是根据这样的法则，我断定荒谬的概念是重要的，而且它体现了我的诸真理中的第一个真理。我们前面提到的方法准则在这里出现了。如果我判断说一个东西是真实的，我就应该保护它。如果我参与了解决一个难题的活动，那我至少不应该凭借这种解决过程本身避开难题中的任何一项。孤立的一个根据对我来讲就是荒谬。问题是要了解如何得以脱离荒谬，并且要了解自杀是否是从荒谬推论而来的。归根结底，我的探索首要的和唯一的条件，就是要保留这个挤压我的东西，就是要重视我以为在它中间是重要的那些因素。我刚才已把这定义为一种较量，一场无休止的斗争。
若把这种荒谬的逻辑深入到底，我应该承认，这种斗争设定了希望（与失望毫不相干的希望）的非在，设定了连续的否定（这里不应把它与放弃相混淆）与意识的不满足（不应把它混同于青春期的烦恼）。一切摧毁、取消或缩小这些要求的东西（首先是消除分离的协调）都会推翻荒谬，而且会使人们能够由此确定的立场失去价值。荒谬只有在人们不同意它的时候才有意义。
还有一个看来完全合乎情理的明显事实，那就是一个人永远是在已定现实的控制之下。一旦认识到这点，他就不能从中脱离出来。就要为之付出一些代价。一个已经觉悟到荒谬的人永远要和荒谬联系在一起。一个无所希望并意识到存在的人就不再属于未来了。这是合乎情理的。但他所以在情理之中，同样也是因为他努力想脱离这个他创造的世界。我们前面所说的一切只有在考虑到这个悖论的情况下才有意义。从这点上讲，现在来观察那些从对理性的批评出发而承认荒谬气氛的人们并用以扩展他们的研究成果的方法，那是再有意义不过的事情了。
然而，综观各种存在哲学，我看到它们无一例外都号召我逃遁。在一个对人封闭而又有限的世界中，这些哲学通过独特的推理，从理论废墟出发，把那些挤压它们的东西奉若神明，并且在把它们抛弃的世界里找到了一种希望的理性。这种强制的希望就是一切宗教的本质。我们值得在此谈谈这种希望。
我这里只想举例分析舍斯托夫和克尔凯郭尔的一些特殊论题。不过，已被歪曲甚至被丑化的雅斯贝尔斯也会为我们提供这一立场的典型例证。其他问题将会随之变得更加清楚。人们认为他并没有能力实现超越物，并不能深入探寻经验，也没有意识到这个由于失败而变得动荡不安的世界。他是否会推进或至少从这失败中获取结论呢？他并没有得出任何新的东西。他在经验中只是得到对他的无能的证明，而得不到任何借口推论出令人满意的原则。然而，在没有任何证明的情况下，他就自己选定了这种原则，他一下子同时肯定了超越物、经验的存在和生命的超人意义。他说：“失败在任何解释与可能的说明之外并没有指出虚无，而是指出了超越的存在。”这种通过人类信仰的盲目活动突然产生的存在可解释一切，雅斯贝尔斯把它定义为“一般与特殊之间的不可思议的统一”。于是，荒谬就变成上帝（从这个词的广义上说），而这种对理解的无能为力就变成照亮一切的存在。没有任何东西可使这种推理合乎逻辑。我可以把它称作一种冒险（lesaut）。而奇怪的是，人们懂得，雅斯贝尔斯坚持要认为超越者的经验是不可能实现的无限耐心。因为，这种类比越不可捉摸，那这种定义就越徒劳无益，而超越者对他来讲就越真实，因为他用于肯定的热情恰恰就是和他的解释能力与世界、经验的非理性之间的距离远近成正比。这样看来，雅斯贝尔斯要摧毁理性偏见的热情因为他要用更彻底的方式来解释世界而变得更加强烈。这位鼓吹受辱思想的传教士希求在受尽凌辱之后能够使存在再生。
