由于燕妮异母兄弟斐迪南的到来，她家庭方面的麻烦增加了。斐迪南在政府机关工作，后来成为普鲁士内务大臣。1838年他曾在特利尔被委以重任。也许是为了避免他的影响，燕妮和母亲很可能早在1842年7月就搬到了特利尔东面大约50英里的克罗茨纳赫疗养地。马克思3月份在那里见到了她，制定了结婚计划。
他一离开，燕妮就写信给他：
你现在对于我是比以往任何时候都更为亲切可爱和珍贵，可是，每当你和我告别时，我总是万分激动，我多么想把你叫回来，以便再次告诉你，我多么爱你，我如何全身心地爱着你。可是最后这一次你是以胜利者的姿态走的，我已看不见你的身影，只有你的形象出现在我的心上，它栩栩如生，这样地忠诚，天使般温柔和美，沐浴在爱的伟大与智慧的光芒之中，这时，我真不知道，在我心灵的深处你是多么珍贵。如果你此刻能在这里，我亲爱的小卡尔，你在你的调皮而又可爱的姑娘身上会感受到多少幸福啊！如果你再次表现出坏企图、恶意，我不会采取任何反抗的；我会温顺地低下头，任凭这个凶恶的男孩怎样摆布……你还记得我们在暮色苍茫中的那些谈话吗？我们那无言的嬉戏？那在半睡半醒中度过的时光，我的亲爱的，那时你是多么可爱，多么好，多么宽容，多么快乐！
信中还细心叮嘱了在新教教堂举行的婚礼，要买什么和不要买什么，1843年6月19日他们在克罗茨纳赫办公处登了记。这一对夫妻的官方登记是：“卡尔-马克思先生，哲学博士，现住科伦；J.B.J.燕妮-冯-威斯特华伦女士，无职业，现住克罗茨纳赫。”两家的人，只有燕妮的母亲和弟弟埃德加尔在场，作为住在克罗茨纳赫的亲属证婚人。
马克思和燕妮立刻外出去度了几个星期的蜜月。他们先是到了瑞士的沙夫豪森附近看莱茵瀑布，接着游览了巴登省，然后回到了克罗茨纳赫。燕妮后来讲了一个故事，表明了他们两个人当时（并且一直是这样）有着多么令人惊奇的对金钱不在意的态度。燕妮的母亲给他们一些钱去度蜜月，他们带在身边，放在了一个箱子里。用这笔钱，他们旅途中乘坐马车，投宿不同的旅馆。他们看望了几个拮据的朋友，把箱子打开放在了朋友房间里的桌子上，每个人愿意拿多少就拿多少。不用说，钱很快就告罄了。
回到克罗茨纳赫后，马克思和燕妮在母亲那里住了三个月。这使马克思能够“从社会舞台退回到书房”，开始为《德法年鉴》撰稿。《德法年鉴》显然将成为一份特别的政治评论性刊物。虽然马克思在《莱茵报》上的文章曾涉及政治问题，但他的方法，像正规的论战文章一样，曾极大地综合吸取了斯宾诺莎、康德、黑格尔的论证方式。现在他感到需要一种更为系统的批判方法，于是决定努力采用黑格尔的政治哲学的术语，尤其是《法哲学》的术语。当普鲁士政府显然不具备成为黑格尔所讲的“理性国家”可能性的时候，黑格尔所有的学生或早或晚地都发生了这种转向。马克思心怀这个念头至少有一年时间了。1842年3月，他写信给卢格：“我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同君主立宪制作斗争，同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。”他接着说文章已经写好，只需要修改一下。六个月后，他还在谈论要在《莱茵报》上发表这篇文章。马克思在克罗茨纳赫这三个月对黑格尔政治学的反思与批判，比他上一年纯粹逻辑—政治的方法要丰富多了。
第二部分 巴黎 一 婚姻和黑格尔(2)
有两个因素促成了马克思对黑格尔政治学的看法。第一个是他新近担任《莱茵报》编辑的经历。多年以后，他在《政治经济学批判》的序言中写道：
为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。
虽然这一论述过于简单化，但他在《莱茵报》的经历与海涅和社会主义者（包括赫斯）对自由派政治学的反对使他能够对黑格尔的批判在更大的程度上考虑进了社会经济因素。
第二个因素是阅读费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》（简称《纲要》）对他产生的影响。马克思在撰写博士论文期间已经阅读了费尔巴哈的著作，但是费尔巴哈的《基督教的本质》（这部著作声称宗教的信仰只不过是异化了的人的愿望和能力的反映）对马克思产生的影响并不像对卢格产生的影响那样大。但是《纲要》对马克思产生了直接的重要影响：它们1843年2月在瑞士发表，刊登在一本论文集中，但在审查时被从卢格的《德国年鉴》中删掉了。费尔巴哈在这些文章中把他看待宗教的方法应用到思辨哲学中，即神学还没有被彻底摧毁；黑格尔哲学（其神秘性并不比任何神学小）是它的最后一道理性壁垒。既然黑格尔的辩证法开始于并结束于无限，那么有限（即人类）仅仅是超人类的精神发展的一个阶段:“神学的本质是超验的、外化的人的思想”。但是哲学不应从上帝或者“绝对”开始，甚至不应从作为“绝对”的宾词（predicate）的存在出发；哲学必须起始于有限、特定、现实，并承认感觉是第一位的。既然这种方法已经率先为法国人所倡导，那么真正的哲学家就必须是“法德的混合血统”。黑格尔哲学是神学的最后避难所，因此必须被摧毁。这产生于这样一种认识：“思维和存在的真正关系是这样的：存在是主词，思维是宾词。思维源于存在，存在并不源于思维。”
费尔巴哈的《纲要》一出版（卢格寄给了马克思），马克思就读了，并且给卢格写了一封热情洋溢的信：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果大概像在十六世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。”对马克思来说，未来的道路通过政治已经铺就了，但这是对当时流行的国家与社会之间关系的观念进行质疑的政治。正是费尔巴哈的《纲要》使马克思实现了对黑格尔辩证法特定的颠倒。对马克思来说，1843年（他同时代的大多数激进民主主义者也是这样），费尔巴哈是一位哲学家。马克思在1843年夏详细论述的对黑格尔政治哲学批判的每一页都显示出了受费尔巴哈方法的影响。事实上，马克思赋予他的批判以一种费尔巴哈所缺少的社会历史的维度，但是他们两人的方法有一个共同的核心点：他们都宣称黑格尔颠倒了主词和宾词的正当关系。马克思的基本思想是通过分析实际的政治制度，以此揭示出黑格尔对观念与现实之间关系的理解是错误的。黑格尔通过说明现实是观念的展开，因此是理性的，来竭力调和理想与现实的矛盾。相反，马克思则强调理想和现实在世俗世界中的对立，把黑格尔的整个学说都归结到思辨范畴。以此，他意指黑格尔的整个学说是建立在与经验现实并不一致的主观概念基础之上。
受到费尔巴哈哲学与历史分析的启发，这部书稿是马克思以许多青年黑格尔派中非常流行的术语——“批判”为书名的著作（一直到并且包括《资本论》在内）的第一部。这个术语所表现的方法——反思和考察别人的思想——非常中马克思的意。马克思喜欢通过批判性地分析其他思想者的思想来展开自己的思想。他在这部书稿（显然只是一部匆匆而成的第一草稿）中的方法是摘录一段黑格尔的《法哲学》，然后加一段自己的批判性内容。他在这里只论述了《法哲学》最后集中阐述国家的那一部分。按照黑格尔的政治哲学（这是他整个努力调和哲学与现实之间矛盾的一部分），人的自我意识在法律、道德、社会和政治制度中客观地展现自身。这些制度使精神获得完全自由，表现在家庭、市民社会和国家的系列组织中的社会道德使得这种自由的获得成为可能。家庭教育教人以道德自律，而市民社会则组织经济、职业和文化生活。只有社会组织的最高层——国家（黑格尔称之为“具体自由的实现”），才能够把特定权利和普遍理性结合成为客观精神发展的最后发展阶段。这样黑格尔就不认为人类本质上是自由的、国家剥夺了这种本性的自由；因为他认为任何一个哲学家都不可能游离于他自己的时代，以此拒绝把抽象的理想理论化，所以他认为他所描述的国家在某种程度上已经为普鲁士表现出来了。
在注释中，马克思接着评论了君主制的、行政的和法律的权力。按照黑格尔的论述，国家自我分裂为这些形式，所以它在每个情形中达到的想象中的和谐统一，事实上却是虚假的。
关于君主制，马克思主要批评了它认为人民只不过是政治制度的附属物；而在民主政治（马克思这一时期喜欢的政体形式称谓）中，其制度是人民的自我表达。为了解释有关民主制与以前的政体形式关系这一观点，他运用了一个宗教的类比：
正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在一定的意义上说，民主制对其他一切国家形式的关系，正如同基督教对其他一切宗教的关系一样。基督教是……［道地的］宗教，是宗教的实质，是作为特殊宗教的神化了的人。民主制也是一样，它是一切国家制度的实质，是作为国家制度特殊形式的社会化了的人。
在希腊和中世纪，政治生活因素与社会因素密切联系在一起；只有在现代，政治国家才从社会生活中抽象出来。“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。”对这个问题的解决方法马克思称为“真正的民主制”。这一概念可以概括为人道主义的政体形式，在这种政体中，自由的社会化了的人类是政治过程（国家等将在这一过程中消失）的唯一主体。
转向黑格尔关于行政权力的观点，马克思写下了有关官僚政治有意义的几个段落，这些段落表明了他对国家权力下一个社会学定义的最初尝试，部分地反映了他自己在做《莱茵报》编辑时由于官僚风气所遇到的困难。黑格尔说过，国家通过自治机关和官僚机构方式调和市民社会内部的矛盾方面：为了给国家施加压力，前者把个人私人利益集结起来；后者调和由此表现出来的国家和私人利益。通过官僚机构，黑格尔意指一个通过竞争从中产阶级吸收的更高级的公务员团体。公共利益的表达和维护国家统一的任务委托给他们。他们之上的君主和来自他们之下的自治机关的压力来防止他们作任性的决定。
马克思开始就谴责了做这种调和的努力，认为这种调和并没有解决（最多只是掩盖了）历史性地被决定了的对立。黑格尔对中世纪等级的解体过程、工业的增长以及一切人反对一切人的经济战争作了很好的理解。确实，马克思对资本主义道德写出的一些非常引人注目的特征，都几乎是直接地取自黑格尔。但是，黑格尔仍然是试图构造形式上的国家统一，所以他只是创造了更进一步的异化:已经在君主制中异化了的人类存在，如今在行政的，即官僚的权力增长中又进一步异化了。黑格尔所提供的是一种对官僚的经验描述，部分是真实的，部分是伪装的。马克思驳斥了黑格尔声称的这种观点，即官僚是公正无私的，因此是一个“普遍的”阶级。他这样颠倒了黑格尔的辩证法：认为，虽然官僚的作用原则上是一个普遍的阶级，但他们通过建立起独立于社会的集团利益，实际上最终把它变成了他们私人的事情。因此，官僚，是国家内一个特定的、封闭的团体，擅自挪用了国家的意识、意志和权力。在反对中世纪同业公会的斗争中，官僚机构必然胜利，因为每一个同业公会都需要官僚机构反对其他的同业公会，而官僚机构却是自足的。官僚机构的存在是为了要解决问题，然后，为了使自己永远存在（raisond'etre），它又使问题得以产生。官僚机构变成了目的而不是手段，因此，一无所成。正是这个过程解释了官僚机构的一切特征:形式主义、等级制度、神秘性、它自身的目的与国家目的的一致性。
第二部分 巴黎 一 婚姻和黑格尔(3)
马克思在一段话中总结了这些特征，其洞察力和敏锐性值得我们详细引述：
……官僚机构认为它自己是国家的最终目的……国家的任务成了例行公事，或者例行公事成了国家的任务。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制。上层在各种细小问题的知识方面依靠下层，下层则在有关普遍物的理解方面信赖上层，结果彼此都使对方陷入迷途。官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家，它是国家的唯灵论。因此任何事物都具有两重意义，即实在的意义和官僚式的意义，正如同知识（以及意志）也是两重性的——实在的和官僚式的一样。但官僚机构是根据自己的本质、根据彼岸的唯灵论本质来看待实在的本质的。官僚机构掌握了国家，掌握了社会的唯灵论实质：这是它的私有财产。官僚机构的普遍精神是秘密，是奥秘。保守这种秘密在官僚界内部是靠等级制组织，对于外界则靠它那种闭关自守的公会性质。因此，公开的国家精神及国家的意图，对官僚机构来说就等于出卖它的秘密。因此，权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式。但在官僚界内部，唯灵论变成了粗劣的唯物主义，变成了盲目服从的唯物主义，变成了对权威的信赖的唯物主义，变成了例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的个人目的，变成了他升官发财、飞黄腾达的手段。首先，这个官僚把现实的生活看做物质的生活，因为这种生活的精神在官僚机构中有其独特化的存在。
马克思对黑格尔的根本性批判同前几部分的批判一样：人类作为整体的特性已经转移到了一个因此而代表现代政治生活虚幻普遍性的特定个人或特定阶级。
最后，马克思讨论了黑格尔关于立法权尤其是关于普鲁士等级的论述。按照黑格尔的论述，它构成了国家和市民社会的中介。马克思驳斥道，这种观点实际上事先假定了国家和市民社会的分离——把国家和市民社会当作实体加以调和，因此这里蕴涵着问题的全部，因为“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性”。为了从历史的角度对黑格尔进行批判，马克思1843年夏天并不是仅仅使自己沉浸在马基雅弗利、孟德斯鸠、卢梭的政治理论中，他还对近代法国、英国、美国，甚至瑞典的历史做了大量的笔记，并且对公元600年至1589年做了长达80页的历史年表。这些阅读使马克思得出了这样的结论：法国革命已经彻底摧毁了等级在中世纪中享有的重大政治作用，——黑格尔认为这些等级已足以代表市民社会，这样的思想已经过时了，这些思想表征了德国不发达的状况。黑格尔的概念框架以法国革命思想为基础，但他解决的方法却仍然是中世纪的，这说明德国的政治状况与它的哲学相比，是多么滞后。确实，就“等级”这个词中世纪的、现在仍然残存的意义来说，唯一的等级是官僚机构本身。快速增长的社会流动性使得旧时代起初依据需要和工作区分开来的各种等级不合时宜了。“在这里，唯一普遍的、表面的和形式的差别还只是城市和乡村间的差别。而在社会本身内，这种差别则发展成各种以任性为原则的不稳定不巩固的集团。金钱和教养则是这里的主要标准。”马克思写到这里突然中断了，并表示以后在合适的地方（他并没有做），即在讨论黑格尔对市民社会的观念时再来探讨这个问题。然而，他确实接下来在一个显示未来无产阶级在他思想中的重要性的评论中指出，当代市民社会最为显著的特点确切地讲来，是“被剥夺了一切财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础”。马克思这样总结他对黑格尔的反驳：“既然市民等级本身就是政治等级，那就不需要这种中介；既然需要这种中介，市民等级就不是政治等级……黑格尔希望有中世纪的等级制度，但是要具有现代立法权的意义；他希望有现代的立法权，但是要披上中世纪等级制度的外衣。这是最坏的一种混合主义。”
在黑格尔看来，全部问题都源于国家与市民社会的分离，对此马克思看到了两种可能性:第一，如果国家和市民社会继续分离下去，那么作为个体的一切人除非通过议员都不能参与立法，这正是“它们互相分离的表现，并且也只是二元论的统一的表现”。第二，如果市民社会成为政治社会，那么作为代表的立法权的重要作用就不复存在了，因为它依赖于国家与市民社会的神学式分离。因此，人民应该争取的目标不是立法权，而是管理权。马克思用一段话结束了他的讨论，这段话清楚地显示了他1843年夏如何勾画了未来的政治发展：
……这里的问题并不在于市民社会应该通过自己的议员来参与立法权，还是全体成员都应该单独地直接参加立法权。这里的问题在于扩大选举权，即扩大选举权和被选举权，以便使选举权尽可能普遍化。无论在法国或在英国，围绕着政治改革进行的争论的焦点就在这里。
……选举是真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系。换句话说，选举是市民社会对政治国家的直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。……由于有了无限制的选举权和被选举权，市民社会第一次真正上升到脱离自我的抽象，上升到作为自己的真正的、普遍的、本质的存在的政治存在。但是，这种抽象的完成同时也就是它的消灭。市民社会确认自己的政治存在是自己的真正存在，这就使得不同于自己的政治存在的市民存在成了非本质的存在；而互相分离的各环节中有一个环节脱落，和它对立的另一个环节也就随之脱落。因此，选举制的改革就是在抽象的政治国家的范围内要求取消这个国家，但同时也取消市民社会。
这样，马克思在这里得出了与探讨“真正的民主政治”时相同的结论。民主政治意味着普遍选举，普遍选举将导致国家的解体。
第二部分 巴黎 一 婚姻和黑格尔(4)
很明显，从这部书稿来看，马克思采用了费尔巴哈的人道主义基本原则，并以此在黑格尔的辩证法中运用了费尔巴哈主词、宾词颠倒的方法。马克思认为，很显然，未来的任何发展都将涉及人类社会属性的复归，而自从法国革命抹平了一切公民在政治国家中的差别并因此突出了资本主义社会的个人主义之后，人类的这种社会属性就已经丧失了。虽然马克思内心深信社会组织不再会建立在私有财产的基础之上，但是他在这里还没有对私有财产的消亡进行明确的论证，也没有清楚地论述各个阶级在社会进程中的作用。他的这种实证思想的不精确毫不奇怪，因为他的书稿只不过是对黑格尔文本的一个初步考察；是他与同伴们思想发展中的一个极为短暂的过渡阶段。况且，保存下来的这部书稿是不完整的，有一些计划中的论述要么是没有进行，要么是现在还没有找到。
一封马克思1843年9月写的、后来在《德法年鉴》发表的给卢格的信，很好地表达了他即将离开德国时的思想和政治立场，同时很好地说明了他赋予了他所称作的“意识改革”多么大的重要性。他写道:未来的情况也许并不十分明朗，然而“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。确定的是包括各种各样共产主义体系在内的一切教条主义都是不能接受的：
……共产主义就尤其是一种教条的抽象观念，而且我指的还不是某种想像中的和可能存在的共产主义，而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所鼓吹的那种实际存在的共产主义。这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现，它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。所以消灭私有制和这种共产主义绝对不是一回事；除了共产主义外，同时还出现了如傅立叶、蒲鲁东等人的别的社会主义学说，这决不是偶然的，而是完全必然的，因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。
然而社会主义的原则，整个说来，仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面……
在德国，这种人类本质的实现首先依赖于对宗教和政治的批判，因为在那里，正是它们成为兴趣的焦点；现成的体系是没有用的；批判必须把当代的思想作为出发点。马克思用一种使人想起黑格尔的关于理性在历史中进步的论述术语，宣称：“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已”。理性的目标已经内在于任何一种实际的或者理论的意识中了，正等待着把它们揭示出来的批评家出现。
这样马克思同意从实际的政治斗争出发，解释这些斗争之所以发生的原因。关键是要通过灌输对宗教和政治问题的纯粹人性因素的认识，来剥去它们的神秘性。他在信的结尾处写道：
因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出，问题并不在于从思想上给过去和未来划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想。而且人们最后就会发现，人类不是在开始一件新的工作，而是在自觉地从事自己的旧工作。
这样，我们就能用一句话来表明我们杂志的方针：对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）。这是既为了世界，也为了我们的工作。这种工作只能是联合起来的力量的事业。问题在于忏悔，而不是别的。人类要洗清自己的罪过，就只有说出这些罪过的真相。
这种通过“意识改革”的救赎观念当然是很唯心主义的。但这不过是当时德国哲学的一种代表。马克思十分留心激进派中的思想混乱，在完成对黑格尔的批判不久之后就写信给卢格：“虽然对于‘从何处来'这个问题没有什么疑问，但是对于‘往何处去'这个问题却很糊涂。姑且不谈普遍地存在于各种改革家的观念中的那种混乱状态，就是他们中间的每一个人，也都不得不承认他对未来没有明确的概念。”正是巴黎的这种思想氛围最终导致了马克思从纯理论领域转向直接的、实际的政治领域。
第二部分 巴黎 二 《德法年鉴》(1)
当马克思在克罗茨纳赫评论黑格尔政治学的时候，卢格一直忙于《德法年鉴》的筹备工作。为了筹集资金，他试图在德国贷一大笔款：当这种努力彻底失败之后，他自己实际上承担了出版的所有资金。他们把斯特拉斯堡（他们以前中意的）作为出版地遭到了拒绝，于是弗吕贝尔提议他和卢格一起到布鲁塞尔和巴黎，研究作为出版地哪个城市更适合。7月底卢格向西出发，在克罗茨纳赫停留了一下看望了马克思，然后在科伦与赫斯和弗吕贝尔会合，一起去了比利时。布鲁塞尔也不令人满意，因为虽然此地对新闻出版管理相对宽松，但城市太小了，而且缺乏政治精神。因此8月（1843年），赫斯和卢格继续到了巴黎，准备把那里作为《德法年鉴》的出版地。
要吸引撰稿人，尤其吸引志同道合的撰稿人是困难的：卢格和弗吕贝尔两人都非常积极地努力使德国人参加，但自由派作家拒绝了；柏林的青年黑格尔派只有布鲁诺-鲍威尔答应撰稿（最后甚至连他也什么都没有写）。这样，撰稿人只剩原先通过弗吕贝尔的苏黎世出版社与他相联系的那些人了：赫斯、恩格斯、巴枯宁和海尔维格。他们的观点也是不同的:赫斯和巴枯宁声称他们本人的标志是博采众长的无政府主义的共产主义，而弗吕贝尔、海尔维格和卢格则暧昧地称自己是民主主义，强调公众教育的重要性。由于法国的影响增强了青年黑格尔派的政治意识，“激进主义”的口号开始让位于更为专门的政治术语——“民主政治”。但是卢格几个人在一起不过是希望把费尔巴哈的哲学进一步运用到政治上去；他们最喜欢的词是“人道主义”。而费尔巴哈本人则不愿意合作。马克思认为谢林在法国人中享受着很不恰当的声望：就在离开克罗茨纳赫前往巴黎之前，他就给费尔巴哈写了一封信，建议他撰稿批判谢林：
……谢林的这种真诚的青春思想，在他那里只落得一场青春幻梦，而在您那里却成了真理、现实、男子汉的事业。因此谢林是您的预先出现的模拟像，而一旦现实出来反对，这种模拟像就会烟消云散了。因此，我认为您是自然和历史的陛下所召来的、谢林的必然的和自然的对手。您同他的斗争是真哲学同假哲学的斗争。
然而，费尔巴哈回答说，在他看来，从理论转向实践的时机还不成熟，因为理论仍然需要完备；他不客气地告诉马克思和卢格：他们对行动太缺乏耐心了。
所有的《德法年鉴》撰稿人至少都在这一方面团结起来了，即认为巴黎是避难所和令人鼓舞的地方。1789年和1830年的革命已经使巴黎成为社会主义思想无可争议的中心，就这一点来说，他们的期望是合理的。路易-菲利浦的“资产阶级王朝”正走上穷途末路，并且变得日益保守；书报检查的法律曾在1835年变得更加严格；从1840年开始，反自由主义的基佐就控制了政府。但是政治活动在半秘密的状态下并没有丝毫减弱，那里有各式各样混乱的带有想象的党派、沙龙、报纸，每一个都声称自己是某种形式的社会主义。卢格一到达巴黎，就在赫斯的带领下开始进行联系，赫斯从做《莱茵报》的法国通讯员时起，就非常熟悉这里的政治环境。卢格对他的沙龙之旅的评述是一连串的误会。每一个团体都认为另一个落后一百年。令法国人诧异的是卢格好像对共产主义几乎一点也不熟悉，而同样令他们惊奇的是，他是无神论和唯物主义的倡导者，而这些是1789年以前法国的思想口号。对卢格来说，他不能理解法国人怎么还这么依赖宗教，而德国哲学曾花费很长时间的努力才从中摆脱出来。拉马丁先是把《德法年鉴》的观念描述为“神圣的”和高尚的，但后来一了解到它的革命性质时，就拒绝撰稿了。列鲁专心于发明一种新的印刷机。卡贝对卢格的无神论感到震惊，并缺乏共产主义承诺。孔西得朗也疏远了，因为他怀疑这份杂志会倡导暴力。蒲鲁东不在巴黎。这样，虽然尽了一切努力，《德法年鉴》似乎还是没有一份法国人的稿件。到11月，卢格甚至开始为他的德国撰稿人数太少而担忧起来:海尔维格正在度蜜月；巴枯宁从苏黎世被逐出后正在过漂泊的生活。这种空缺为答应撰写几首诗的海涅（他在法国停留的时间里，已经越来越同情社会主义思想），还有斐迪南-布兰斯所弥补（在他成为《曼海姆晚报》的编辑之后，最近又被从巴伐利亚驱逐）。
1843年10月底马克思到达巴黎。燕妮带着4个月的身孕，跟随他来到这里。他们先租居在瓦诺街23号，这是左岸市圣杰曼区的一个安静的街区，是许多其他德国移民聚居的地方。马克思一家来到之前，卢格已经租下了瓦诺街23号的两层房子，当时德国社会主义作家领导人G.毛勒也住在这里；《德法年鉴》的“办公室”在瓦诺街22号的第一层。卢格先前曾写信给马克思描绘了他以傅立叶思想为基础而建成的“空想共产主义村庄”的计划：他邀请马克思一家、海尔维格一家和毛勒一家加入到他和他妻子的公社生活的实验室中来。每个家庭都有独立的生活空间，但是共用厨房和餐厅；妇女轮流承担家务。爱玛-海尔维格匆匆浏览了当时的情况，就立刻拒绝了：“卢格的妻子，一个小巧可爱、美好但毫无个性的萨克逊人，怎么能与有着极高智力、还比她有着更为远大抱负、更多学识的马克思夫人很好地相处呢？海尔维格夫人，这三个女人中最小的一个，才刚刚结婚，怎么能过这种共同体的生活？”马克思和燕妮也没有待很长时间：不到两周，他们便搬到了31号；接着12月份最终定居在瓦诺街38号，在那里，他们一直待到离开巴黎。马克思还从克罗茨纳赫带来了标题为《论犹太人问题》的一篇文章，这是他上一个夏天阅读有关法国和美洲书籍的精华。其中心论题还是当代国家从市民社会的分离，以及随之而来自由主义政治解决社会问题的失败。犹太人的解放问题当时在普鲁士正引起普遍的兴趣，那里从1816年来，犹太人享有的权利一直远远低于基督徒。马克思有段时间曾一直在思考这一问题。早在1842年8月，他曾请奥本海姆给他寄去《科伦日报》编辑海尔梅斯的所有反犹太的文章。海尔梅斯支持在德国对犹太人实行某种种族隔离。马克思几乎没有用这些材料，但1842年11月，鲍威尔在卢格的《德国年鉴》上发表了一系列关于这一问题的文章。马克思认为鲍威尔的观点“太抽象”，决定通过写一长篇详细评论的简捷途径，展开对自由主义国家的批判。鲍威尔在他的文章中宣称犹太人与基督徒为了能够生活在一起，他们必须放弃分离他们的东西。基督徒和犹太人都同样地没有人权：因此不仅犹太人而且所有人都需要解放。在专制制度下，公民权是难以想象的。当公民等级、政治等级和公民特权、政治特权被消灭，所有人在一个自由的、世俗的国家中都享有平等权利的时候，宗教偏见和宗教的独立性才会消失。
马克思欢迎鲍威尔对基督教国家的批判，但批评他没有质疑这种国家，因此没能考察政治解放（即对政治权利的承认）和人类解放（人类才能的全面解放）的关系。社会不能仅仅通过把政治领域从宗教影响中解放出来治愈自己的疾病。马克思引证了几个权威资料表明了北美宗教实践的程度，接着写道：
既然我们看到，就在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在和国家的完备并不矛盾。但是由于宗教的存在是一个缺陷的存在，那末这个缺陷的根源只应该到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为:公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为:他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。虽然我们在批判政治国家的世俗形式的时候抛开了政治国家在宗教方面的无能，但实际上也批判了它在宗教方面的无能。
第二部分 巴黎 二 《德法年鉴》(2)
因此，政治从宗教中获得解放并没有把人从宗教观念中解放出来，因为政治解放与人类解放并不一致。例如，国家本身已经从宗教中解放出来了，而公民可能仍然受到宗教的限制。鲍威尔没有认识到的是，他所提倡的政治解放体现了一种类似于他刚刚进行批判的宗教异化的异化。人类解放，因为它要通过国家的中介，所以仍然是抽象的、间接的、部分的。“即使人已经通过国家宣布自己是无神论者，即宣布国家是无神论者，但他还是受着宗教的限制，这正是因为他只是间接地通过中间环节承认自己的。宗教就是间接的通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物。”
这与私有财产的情况类似：就美洲宪法宣布选举并不需要财产的限制而言，它已经消灭了私有财产。但是，这远没有真正地消灭私有财产，而实际上正是以私有财产为前提。结果，人类存在被深度地分裂了：
在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。
但是，政治民主并没有受到谴责，因为它是向前迈出的一大步，“在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式”。就它把人当作基本原则，把人看作至高的君主这一点而言，它也许可以被称为基督教。然而这不幸意味着：
人，作为表现出来的无教化的、非社会性的人；在其偶然性存在中的人；作为起源和发生的人；作为被我们整个社会组织腐化了的人类；迷失自我的人；屈从于非人环境的控制的人；——一句话，不再是真正的类存在物的人。基督教的幻想、梦想以及对一种必然性的基础性的设定（即人的至高无上的权力，不过是一种与人自身分离的异在于人的最高权力），在民主政治中变成了可感知的现实和世俗化的箴言。
在表明宗教与公民权有更多的一致性之后，马克思现在与鲍威尔拒绝承认犹太人的人权要求展开了论争。鲍威尔认为犹太人和基督徒都不能要求普遍的人权，因为他们特定的、独有的宗教必然使他们的要求都归于无效。马克思通过考察法国和美国的宪法驳斥了鲍威尔的观点。首先，他论述了公民权与人权的区别。公民权是政治秩序的权利；这种权利通过人参与到国家的普遍性质中表现出来，正如上文表明的那样，它绝不以消灭宗教为前提。这种权利反映了人的社会本质——虽然是以完全抽象的形式——对这种本质的要求将导致人类的解放。一般讲来，人权并不如此：它是资产阶级社会分离的表现，丝毫不具有社会性。例如在法国1791年和1793年的宪法和新罕布什尔和宾夕法尼亚的宪法中，人权并不排斥实践中信仰宗教的权利；恰恰相反，它公开承认这种权利。马克思引证条文对此进行了证明。
接着马克思问道：为什么这些权利被称为人权呢？因为这是被当作市民社会成员的人的权利；为什么市民社会成员与人是一致的呢？因为人权是自私自利的、是反社会性的。这是谈到的所有宪法的实际情况，甚至包括最为激进的宪法；它们无一例外地都使“人”屈从于“公民”。他们所宣称的一切人权都具有这种相同的特点。例如，自由是“从事一切对别人没有害处的活动的权利”，按照马克思的观点，它“不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利”。财产权，就是任意地、不受他人限制地处置自己财产的权利，它是“自私自利的权利……这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”。平等不过是以上描述的自由的平等权利，安全性是利己主义的保证。
这样，任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人，都没有脱离市民社会成员的团体。马克思总结了他对《黑格尔法哲学批判》更为详细的分析，说明了政治解放涉及旧的封建社会的解体。但是从封建社会到资本主义社会的转变并没有带来人类解放：“人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由”。马克思在论述的结尾宣称：
只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。
在同一篇文章中，马克思还对鲍威尔的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》做了极为简短的评论，鲍威尔的这篇文章刊登在海尔维格的《来自瑞士的二十一印张》上。鲍威尔文章的主题是犹太人比基督徒离解放更远：因为基督徒只需要放弃他自己的宗教，而犹太人却还要放弃他的宗教的完成形式——基督教。也就是说，基督徒要获得解放只需要一步，而犹太人要两步。针对鲍威尔对这一问题的神学表达，马克思在争论中进一步论述了他在文章第一部分已涉及的问题：宗教是这个污浊的、自私自利世界的精神的虚伪外表。对马克思来说，犹太人的解放问题已经变成了为消灭犹太教而需要克服特殊的社会因素这一问题。他把犹太教的世俗基础定义为实际需要和自私自利，把犹太人的世俗偶像定义为做生意，把他的世俗上帝定义为金钱。马克思得出结论：
一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那末这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会像烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。
但是，犹太人已经用犹太人的方式解放了自己。这之所以可能，就在于基督教世界已经充满了实际的犹太精神。他们名义上的政治权利的丧失对犹太人并没有影响，因为在实际中犹太人运用着巨大的金融权力。“犹太人实际上的政治权力和他的政治权利之间的矛盾也就是政治和金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治权力凌驾于金钱势力之上，其实前者却是后者的奴隶。”市民社会的基础是实际需要，这种实际需要的上帝是金钱——犹太人的世俗化了的上帝：
钱是以色列人的嫉妒之神；在他面前，一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西，因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。
犹太教作为一种宗教不可能进一步发展下去，但是，它在实际中已经成功地使自己站立在市民社会和基督教世界核心之处了：
犹太随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成人的一种外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，撕毁人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界。
因此，起源于犹太教的基督教现在已经解体并还原为犹太教。
马克思在结论中概述了他不久将详细论述的异化劳动的思想：
……一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。
