马克思的第一手稿主要是关于经济学的，开头是对他当时正在阅读的经济学著作的摘录和解释。他把摘录分成工资、资本和地租三个部分。马克思把纸张分成三个竖栏，每个部分占一栏。第一部分摘自亚当-斯密的著作，摘录了资本家和工人之间的残酷斗争，这种斗争对工资起着决定作用，同时也将工人降低到了商品的地位。工人不是胜利者：如果社会财富在减少，遭受最大痛苦的正是工人；如果社会财富在增加，那么这就意味着资本在累积，劳动产品与工人异化加剧。
马克思说政治经济学论述人类与它论述诸如房子用的是基本相同的术语。政治经济学不阐述“不劳动时的工人，不把工人作为人来考察”；它把这种考察留给了其他学科。马克思继续写道：
现在让我们超出国民经济学的水平，试从前面几乎是用国民经济学家的原话所作的论述中来回答以下两个问题：
（1）把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？
（2）细节上的改良主义者不是希望提高工资并以此来改善工人阶级的状况就是（像蒲鲁东那样）把工资的平等看作社会革命的目标，他们究竟犯了什么错误？
为回答这两个问题，马克思对以下三个资料集中作了系列摘录：首先摘录了德国作家威廉-舒尔茨关于工人贫困的论述，关于机器非人性化结果的论述以及关于女工和童工人数的论述；其次摘录了康斯坦丁-贝奎尔关于资本主义条件下强压给工人的依赖性和附属性；最后摘录了欧根纳-毕莱关于无产阶级的悲惨处境和受剥削的论述。
马克思在第一手稿第二部分的“资本的利润”标题下摘录了几段文字，先摘录了亚当-斯密的有关论述，马克思把资本定义为对劳动及其产品的支配权。然后描述了资本家从工资和原料中获取利润的手段，能够激励资本家的动机，以及资本积累和资本家之间的竞争。第三部分是关于地租的，马克思叙述了土地所有者和资本家之间的相似性：结果将是他们之间差别的消失，社会只被分成两个阶级——工人阶级和资本家阶级。封建社会以来土地产权的特性发生了完全的变化；无论是保留大地产，还是大地产被分成若干小地产，都不可避免陷入危机。在手稿的后面，马克思尖锐地批评了被古典经济学家奉为神圣的“新教道德”：
因此，国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是:自我克制，对生活和人的一切需要克制。你越少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑等等，你就越能积攒，你的既不会被虫蛀也不会被贼盗的宝藏，即你的资本，也就会越大。你的存在越微不足道，你表现你的生命越少，你的财产就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多。
马克思写到这里突然中断了手稿，不再以三个平行的栏写作，而是直接跳过这一页。同时他还改变了写作风格，不再摘录他人的论述。关于异化劳动的这一段是手稿中写得最好的一部分。马克思在这里批判了他刚刚做过引述的古典经济学家的劳动概念，概而言之，他们的概念是肤浅的、抽象的，马克思自己对经济学的本质作了清晰连贯的论述。从他们的假设出发，马克思认为可以说明工人生产的产品越多，他就越贫困。但这种分析仍是表面性的：
第二部分 巴黎 三 《巴黎手稿》(2)
国民经济学从私有财产的事实出发，但是，它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式当作规律……国民经济学也根本没有告诉我们，这种似乎偶然的外部情况在多大程度上仅仅是一种必然的发展过程的表现。我们已经看到，交换本身在它看来是偶然的事实。贪欲以及贪婪者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的唯一的车轮。
然而由于古典经济学家不理解不同经济因素的必然联系和发展，所以他们不能对经济学进行清晰的论述。相反，马克思的目的是要“弄清楚私有制，贪欲同劳动、资本、地产三者的分离之间的本质联系，以及交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间、这全部异化和货币制度之间的本质联系”。国民经济学家通常的方法是假定一个虚构的原始状态，并以此为出发点展开；但是这只是把要加以说明的当作事实来接受：“神学家也是这样用原罪来说明罪恶的起源，也就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种历史事实”。
马克思在提出自己主要的观点之前，再一次声明自己的观点是建立在经验的基础之上。他说：“我们从当前的经济事实出发吧”。这一事实便是工人普遍的贫困和非人化的状态，马克思说明了这一事实的含义，并由此引出了这部分的主题：
劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。
简而言之，当马克思谈到异化的时候，他的意思是这样的：人的本性是人本身的创造者；他是通过在与同伴的合作中作用并改变他外部的世界来形成和发展自身的。在这种人与世界不断前进的相互交换过程中，人的本性起支配作用，它是发动者，是引发这一过程的主体。然而，这种本性已经变得异化于人；也就是说，它不再是他的，而是属于另一个人或物。例如，在宗教中，上帝成为历史过程的主体。正是上帝拥有主动权，而人则处于依附地位。在经济学中，按照马克思的观点，是金钱或现金交易支配着人，好像人是客体并不是主体。要害之处是人已经丧失了对自己命运的支配力，这种控制力已经转移到了其他实体。属于人的真正东西已经变得外在于人，并且成为其他事物的属性了。
在讨论了工人对自己的产品对象的关系之后，马克思接着清晰地阐述并分析了异化了的人的第二、第三、第四个特点。第二个特点是生产行为中的异化。“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人怎么会同自己活动的产品像同某种异己的东西那样相对立呢？”马克思区分了这一异化的三个方面：首先，劳动外在于工人，不属于他的本质；其次，劳动不是自愿的而是被迫的；最后，人的活动在这里属于另一个人，马克思又一次拿宗教作了类比：“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自己活动对个人发生作用是不取决于他个人的，也就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动的，同样，工人的活动也不是他的自己活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。”这样，结果就是把人变成了动物，因为他只在进行吃、喝、生殖的动物活动时感到自由——在他运用明显的人机能时，却感到自己像动物。
马克思分析了人同他的劳动产品相异化，接着还分析了生产行为中的异化（第二种特点他也称为“自我异化”）。接着马克思从前两个特点中引出了异化劳动的第三个特点：人同他的类、同他的同伴相异化。马克思接下来定义了他所谓的“类”，这是他从费尔巴哈那里接受下来的术语。类存在物的两个主要特点是自我意识和普遍性：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”这种普遍性存在于这样的事实之中，即人能够为自己的目的占用整个无机自然界。确实，动物也生产，但只是满足他们的直接需要。而人的本质则是全面地、自由地进行生产：他能够“按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”。
马克思接下来从前三个特点引出异化的第四个特点，完成了他的论述：每个人都同他人相异化。
总之，人同他的类本质相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。
人的异化，一般地说人同自身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。
因而，在异化劳动的条件下，每个人都按照他本身作为工人所处的那种关系和尺度来观察他人。
人的劳动产品和生产活动这两种现象变得外在于人，这一事实意味着他的产品和活动必然为另一个人所支配：
人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在俗人同僧侣或者俗人同耶稣基督（因为这里涉及精神世界）等等的关系上。在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来。
马克思接着得出了有关私有财产和工资的实际结论，这是由他的社会劳动是一切价值的源泉，并因此是财富分配的根据这个结论得出的。他用他的结论回答了当代的两个问题。第一个是对完全拒绝一切涉及支付工资的制度。工资只会加强私有财产的观念，所以甚至蒲鲁东的一切工资应该平等的提议也是完全错误的想法。第二个是马克思极为乐观地认为人类的全面解放可以通过工人阶级的解放达到，因为“整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中”。
马克思接下来打算全面探讨古典经济学的各个方面——交换、竞争、资本、货币——并对资本家和工人的相对异化再做一个比较。但是手稿没有写完就突然中断了。
尽管这部分手稿没有完成，但还是有可能推断出剩余部分要包含的内容。马克思在这一时期的笔记中，开始思考他阅读的古典经济学家的思想。他的关于詹姆斯-穆勒《政治经济学原理》的笔记格外长，且内容丰富；在笔记中，马克思讨论他原打算在手稿关于异化劳动未完成部分探讨的古典经济学范畴——交换、竞争、资本和货币。他集中于金钱和私有财产的非人化的作用，结尾是论述他对异化劳动进行批判中的肯定性一面的非异化劳动概念。笔记开始批判了穆勒试图确切叙述经济学中精确的“规律”，而经济学是一个异常混乱且变化不定的领域；马克思接着对穆勒把货币作为交换媒介的论述作了评论。马克思论述道，在资本主义社会，货币只是赋予了人与其同伴，甚至与其产品的关系意义。
笔记广泛地探讨了信贷问题。信贷只是增加了货币的非人化力量：
信贷是对一个人的道德作出的国民经济学的判断。在信贷中，人本身代替了金属或纸币，成为交换的媒介，但这里人不是作为人，而是作为某种资本和利息的存在……人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质。构成货币灵魂的物质、躯体的，是我自己的个人存在、我的肉体和血液、我的社会美德和声誉，而不是货币、纸币。
根据马克思的论述，信贷制度有四个主要特点：它增加了财富的力量，因为信贷更容易提供给已经有钱的人；它意味着一个得不到信贷的人是不被信任的，从而在经济的判断上加上了道德的判断；它迫使人们通过撒谎和欺骗努力得到信贷；最后，信贷在银行业中完成。在后面手稿中一个关于货币的简短部分，马克思广泛地引述了歌德的《浮士德》和莎士比亚的《雅典的泰门》说明了货币使社会堕落。由于货币能购买一切东西，所以能够弥补一切缺陷:它是“一切纽带的纽带”。“因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆和替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的性质和人的性质的混淆和替换。”事实上，在人类社会中，人就是人，所以一切都有确定的人的价值，只能用爱来交换爱，如此等等。
建立在货币和信贷之上的社会却正相反，马克思概述了人的真正的社会存在思想：
因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。因此，上面提到的真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。有没有这种社会联系，是不以人为转移的；但是，只要人不承认自己是人，因而不按照人的样子来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现。因为这种社会联系的主体，即人，是自身异化的存在物。人们——不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人——就是这种存在物。
第二部分 巴黎 三 《巴黎手稿》(3)
随着劳动转化为雇佣劳动，这种异化不可避免。在原始的交换活动中，人们只交换自己的剩余产品。但是很快人们就为交换进行生产，最后“他的劳动的意义……成为完全偶然的和非本质的，而不论生产者同他的产品是否有直接消费和个人需要的关系，也不论他的活动、劳动本身的行动对他来说是不是他个人的自我享受，是不是他的天然禀赋和精神目的的实现”。这个过程只会由于随着文明的发展、劳动分工的加剧而加速，它意味着“你作为人，同我的物品毫无关系，因为我自己同我的物品也不具有人的关系”。
马克思以对非异化劳动的描述结束了笔记关于货币的部分，这是他详细论述未来共产主义社会图景为数不多的几段中的一段，因此值得详细引述：
假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表.现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是:既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。
我们的生产同样是反映我们本质的镜子。
情况就是这样：你那方面所发生的事情同样也是我这方面所发生的事情。
…………
我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣……
……我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的、活动的财产。在私有制的前提下，我的个性同我自己疏远到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更正确地说，只是活动的假象。因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要。
马克思的基本论点因此是，在资本主义社会人自身的客观化否定了而不是确证了他的类本质。他宣称这是一个纯粹基于经济事实研究之上的判断；他主张运用古典经济学家提出的证据，而只批判他们的前提。他几次宣称只描述经济事实；在整个手稿的导言中，他写道：“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”。然而，他运用诸如“异化”和“人的本质的实现”这些术语完全表明了他的分析并不完全是科学的。如果这意味着价值判断缺失的话，它同样也不是经验的。马克思的笔触充满了生动的、过分简洁的、警句式的论述。经济分析是从古典经济学那里接受下来的，而道德判断却是受了舒尔茨、贝奎尔、西斯蒙第和毕莱著作的启发。为了理解马克思的思想，认识到以下这一点是重要的，即对他来说“经验的”并不涉及事实—价值的区分（这是他原本就一直反对的观念），而只是从正确的地方——人的物质需要出发的分析（无论它可能导向哪里）。
马克思的第二手稿提出了他1844年论述的核心，正是这一部分在后来的解释者中引起了无与伦比的热情。这对每一个对“人化的社会主义”感兴趣的人来说是一个当然的基础性文本。在这一部分，马克思以生动的、梦幻般的语言描绘了资本主义制度下对人类遭受异化的积极否定——他称之为“共产主义”。这里的概念明显地反映了在第一手稿中他与德国工人和法国社会主义者（其缺陷他一开始就进行了评论）的很多长篇大论的讨论。例如，蒲鲁东曾提倡废除资本；傅立叶和圣西门曾把异化劳动追溯至劳动的特殊形式。傅立叶因此提倡返回到农业劳动；而圣西门则就工业劳动的适当组织而言看到了关键的解决问题的方法。但是，共产主义比这些片面的具有洞察力的见解更进了一步，即“扬弃私有财产的积极表现”。自然，共产主义思想有自己的思想史，它的思想只能阶段性地发展。
第一种形式，马克思称作“粗陋的”共产主义，仅仅是私有财产的普遍化。“物质的财产对它的统治那么厉害，以致它想把不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭；它想用强制的方法把才能等等舍弃。在它看来，物质的直接占有是生活和存在的唯一目的……”这种共产主义的概念主张废除婚姻，代之以communityofWomen（妇女共有制）。因为它是“人和人直接的、自然的、必然的关系”的男女之间的关系……
这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式……对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的……单纯倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。
在这里，唯一的共同体是（异化）劳动的共同体，唯一的平等是作为整体的资本家团体支付的一种工资的平等。
第二种共产主义形式，马克思赋予“不完全”的标识，它有两类：第一类他描述为“按政治性质是民主的或专制的”，第二类是逐步“废除国家的，但同时是尚未完成的，并且仍然处于私有财产即人的异化的影响下”。对于这两种形式，马克思（相当晦涩地）评论道：
这两种形式的共产主义都已经把自己理解为人向自身的还原或复归，理解为人的自我异化的扬弃；但是它还没有弄清楚私有财产的积极的本质，也还不理解需要的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。
马克思这里提到的“民主的”共产主义一定是埃蒂埃纳-卡贝提倡的在当时的巴黎，尤其是在正义者同盟中，日益流行的、乌托邦的、非暴力的那种类型；“专制的”共产主义有可能暗指巴贝夫的追随者所提倡的无产阶级的过渡性质的专政。第二种类型的共产主义由德萨米提倡，包括了国家的废除。德萨米创造性地提出了一个著名的警句：一个会计和一个出纳员就可以保证未来的共产主义社会完美地运转。
最后，马克思在几页写得密密麻麻的、内容丰富的纸页上描述了他自己的共产主义思想——使以前不完善的概念得以完善：
共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。
这样概述了自己的共产主义概念之后，马克思接着在三个具体方面展开阐述：共产主义的历史基础、它的社会特征以及它对个体的尊重。
第二部分 巴黎 三 《巴黎手稿》(4)
为了论述第一方面——共产主义的历史基础——马克思把他的共产主义与各种“不发达”的共产主义进一步做了明显的对比区分。各种“不发达的”共产主义（他列举了卡贝和维尔加尔德尔的乌托邦共产主义）企图通过诉诸与私有财产相对立的某些社会历史形式证明自身的合理性。对马克思而言，这种对孤立因素或特殊历史时期的选择暗含着历史的其他部分不能为共产主义提供说明。相反，在他看来，“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动”。这样，整个革命运动“必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。之所以如此，是由于人生命的异化在私有财产的存在中表现出来，人类迄今为止正是在私有财产的运动、在生产和消费中努力实现自身。
宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。
马克思接着写道，基础性的异化发生在经济领域：宗教异化仅仅发生在人的意识领域，而经济异化则发生在人的现实生活的领域，因此对它的扬弃包含着对所有异化的扬弃。当然，无神论的宣传在宗教比较强盛的地方或许是重要的，但是无神论仅仅是通向共产主义道路的一个阶段，并且是一个抽象的阶段；唯有共产主义提出了能够影响现实行动的学说。
第二，马克思强调了共产主义的社会特征，并扩展了人与社会和人与自然之间的互惠关系：
……只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。
（这一段同其他类似的段落一样，表明了马克思受到了黑格尔极大的影响，其影响的程度是如此之大，以至于他差不多认为自然是由人创造的。）关于社会性这一方面，马克思表明了人的特殊能力是在社会交往中发展的。甚至当一个人在与世隔绝地从事工作的时候，仅仅由于他的人的本性，他也是从事着社会性的活动。甚至思想，由于思想使用语言，因此也是一种社会活动。
但是这种对人本质的社会性的强调并不损害人的个体性（这是马克思的第三点）：“因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在……”
马克思在这部分的其他地方主要描述了非异化的人的情景，这种人他称之为“完整的”和“全面的”人。他认为，一个人对私有财产扬弃的完成不应该有过分狭隘的观念：正像异化的状态完全损害了人的一切能力一样，这种异化的扬弃将是全面的解放。它将不会局限于对物质对象的享乐和占有上。人的一切能力，马克思列举了视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思考、观察、感觉、欲望、活动、爱，都将以不同的方式变成占有现实的手段。对异化的人来说，这是难以想象的，因为私有财产已经使人很愚蠢，以至于当他们现实地运用对象的时候，甚至当一个对象仅仅被理解为构成劳动和资本创造的维持生命手段的时候，他们才能想象这个对象是自己的。
参照赫斯关于这一问题的著作，马克思断言所有肉体的和精神的感觉都为这种私人占有所导致的异化所损害。但是绝对的贫乏将导向人类的内在财富：
因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。眼睛变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系（只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。）；反过来也是这样。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。
这些能力的培养或创造可能只在某种境况下实现：
因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。
为饥饿所苦的人用一种纯动物的方式欣赏食物；贩卖矿物的商人看到的只是矿物的商业价值，而绝非它的美的特性。为了使人的能力成为人的能力，人需要从一切外在的束缚中解放出来。
正是类似的段落使得一些评论者似是而非地认为马克思的人的活动的原型是艺术的，认为马克思主要从浪漫主义，尤其是从席勒那里汲取了原料，形成了他的人的形象。人的异化的感觉寻找适合于这些感觉的对象这种观念，努力建立自由和审美活动之间的联系，以及全面发展的人的形象，这一切都存在于席勒的《书信集》中。也有可能有禀性相同的更多同时代人的影响，因为马克思在巴黎大量的时间与海涅和海尔维格在一起。这两个诗人竭尽所能地表现了德国浪漫主义理想。马克思的全面发展的、非异化的个人的形象在某种程度上正是汲取了当时时代展现给他的原型。
接下来马克思叙述了工业在人类历史中的重要作用。这几段文字预示了马克思后来关于历史唯物主义的更为详细的论述。他坚持认为，正是工业的历史真正地揭示了人的能力和人的心理。由于人的本质在过去一直被误解，那么历史就变成了宗教、政治和艺术的历史。但是工业展现了人的本质能力，它是关于人的科学的基础。过去，自然科学一直从纯粹功利主义的角度被使用。但是它近来惊人的发展已经使它通过工业改变了人类的生活。如果工业被认为是人类本质能力的外在表现，那么自然科学将会构成人的科学的基础。这一科学必须建立在感觉经验之上，正像费尔巴哈所描述的那样。但是由于这是人的感觉经验，所以将有一门包括一切的科学：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”所以马克思已经较早地叙述了人和自然之间的互惠关系，这种互惠关系在这里反映在他关于人的自然科学的思想之中。
手稿关于共产主义的最后部分是关于世界是否是被创造的这样一个问题的讨论，以他通常的讨论方法而言，既离题又毫无特色。马克思的关于人的形象的一个核心思想是人是他自己的创造者；任何依靠别人恩典生活的存在物都是从属性的存在物。因此，马克思拒绝世界是被创造的这种观念，但却陷入了亚里士多德式的关于第一因的讨论中，马克思被假想的敌人所击败，直到他中断了这种论证，用一种更富有特色的方法继续说道：“因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”
这样对社会主义的人来说，关于某种异己的、凌驾于人和自然之上的存在物的问题，即包含对自然界和人的非实在性的存在问题已经变得不可能了。对他来说，人和自然的相互依赖是本质的，其他一切似乎都是非实在的。“无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”这种观念，一旦建立起来，便不再要求消灭私有财产，不再需要共产主义。结尾，马克思用一种真正黑格尔式的对共产主义环节的过渡性评论讲道：
第二部分 巴黎 三 《巴黎手稿》(5)
共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近的将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式。
共产主义在这里似乎仅仅被看作辩证发展的一个阶段，这个阶段在一个既定的时间内服务于自身的目的，又会被取代。在手稿的第一部分，“真正的共产主义”的图景作为“历史之谜的解答”是极为静止和非历史的。
手稿的第三部分和最后一部分，马克思试图紧紧地抓住黑格尔这位大师的思想。他从青年黑格尔派对黑格尔的种种不同态度开始讨论，单单挑出了费尔巴哈，认为他是唯一具有建设性的思想家。然后运用黑格尔表明了费尔巴哈方法的弱点。最后他对黑格尔的基本错误进行了长篇分析，黑格尔的基本错误一般来说明显地表现在《精神现象学》中，尤其是它的最后一章。在这里，马克思的风格常常是晦涩、难解、多次重复的，因为他当时在不断思考、在重新阐述他对黑格尔的看法。在他的博士论文中，马克思曾否认黑格尔负有“调和”的罪责，并认为表象的矛盾应该求助于黑格尔的“本质意识”来解决。在《黑格尔法哲学批判》中，他通过特定的实例表明了黑格尔的基本原则必然包含调和。但是直到他把注意力从《黑格尔法哲学批判》转移到《精神现象学》，才明晰地对黑格尔的辩证法进行了整体批判。这里很清楚，马克思虽仍然很熟悉黑格尔的概念和术语，但他并没有把自己局限于对黑格尔术语的批判上。同时，他仍尊敬黑格尔，认为他是一位伟大的思想家，他的辩证法是考察世界的有价值的工具。马克思还把这样的功绩归功于黑格尔，即黑格尔已经发现了（虽然是以神秘的形式）人类的异化过程及其克服的途径。
在马克思看来，黑格尔的学生没有一个曾努力面对他们老师辩证方法的价值这样一个关键性问题。唯一的例外是费尔巴哈：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时所表现的那种谦虚的纯朴，同批判所持的相反的态度恰成惊人的对照。”费尔巴哈已经表明黑格尔的体系只不过是宗教的哲学表达，同样是异化的；他因此“创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”。马克思1844年8月写给费尔巴哈的一封信中简明地概括了他的功绩：
在这些著作中，您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢！
接下来的手稿第三部分和最后部分，马克思转而考察了黑格尔的体系。开头他摘录了作为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”的《精神现象学》的目录，指责黑格尔把客观的和感觉上属于人的一切现存实体都变成精神实体，因为对他来说，只有精神是人的真正本质。然而，这种批判通过对黑格尔成就的剖析缓和了，它明显地表明了马克思在多么大的程度上把这些成就归于黑格尔（尽管是以批评的口吻表述出来的）。由于马克思认为虽然《精神现象学》中的批判概念仍倾向于神秘并且没有足够地自我意识，但仍然远远地超越了后来的发展；换句话说，还没有一个学生能超越他们这位老师。的确，马克思对《精神现象学》作了惊人的断言：
其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。关于“苦恼的意识”、“诚实的意识”、“高尚的意识和卑鄙的意识”的斗争等等、等等这些章节，包含着对宗教、国家、市民生活等整个整个领域的批判的要素，但还是通过异化的形式。
这是因为《精神现象学》已经理解了人的异化，洞悉了人类发展过程，并看到了似乎是规定着人的生活的对象——宗教、财富——实际上是属于人的，是人的本质能力的产物。马克思这样概括他对黑格尔的看法：
黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。
这样，虽然黑格尔确实理解了劳动是人的本质的自我确证，然而“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。
虽然马克思的语言（像通常一样）晦涩，行文有些混乱，但这一段却对他得于黑格尔的益处以及他与黑格尔之间的分歧作了十分充分的清晰的论述。黑格尔认为现实是自我展开、自我实现的“精神”。在这一过程中，精神产生了世界，精神起初认为这个世界是外在的；只是到了后来，精神才认识到这个世界是精神自己的创造物。精神不是与这种生产的活动相分离的某物。它只在这一活动之中并通过这一活动而存在。精神在这一过程开始时并没有意识到它正在外化自己或异化自己，它只是逐渐地认识到这个世界并不外在于自己。对黑格尔来说，正是认识不到这一点才构建了异化。当人们有了充分的自我意识并理解他们的环境和文化是精神的生成物的时候，这种异化才会消失。自由存在于这种知性之中，并成为历史的目的。宽泛地讲来，马克思所做的是要拒绝精神的概念，只保留有限的个体存在：这样，黑格尔的精神和世界的关系变成了马克思的人及其社会存在的关系的概念。马克思认为黑格尔只叙述了人的精神活动（也就是说，只叙述了他的观念）以及这些活动虽然是重要的，但凭借自身来解释社会和文化的变化还是不够的。
对于《精神现象学》的最后一章，马克思认为人是客观的、自然的存在，以此反对黑格尔把人看作自我意识。如果把人归结为自我意识，马克思反对说，那么他就能够在他自身之外建立他精神建构起来的完全抽象的对象。与人的自我意识相比，这些对象不具有任何独立性。马克思自己关于人的本质的观点是很不相同的：
第二部分 巴黎 三 《巴黎手稿》(6)
当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。
马克思称他的观点为“自然主义”或“人道主义”，并把这种观点同唯心主义和唯物主义相区别，宣称它融合了唯心主义和唯物主义本质的东西。
马克思接着用简明的两段（这正是对前面关于私有财产和共产主义部分的回忆）谈论自然主义和对象性的意义。自然对马克思来说似乎意指反对人的任何东西，它给人提供了活动的范围，并且满足着人的需要。正是这些需要和动机形成了人的本质。马克思称他的观点为“自然主义”，这不仅因为人为本质所支配，在自然之中且通过自然满足自己的需要，而且更为基本的，还因为人是自然的一部分。因此人作为能动的自然存在物被赋予了某些自然能力、力量和动机。然而，他不过是一个有限的、从属的受动性生物。人的动机的对象独立于人，人需要对象满足自己、表现自己客观的本质。这样，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活”。马克思得出结论：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”这包含着对18世纪法国唯物主义者霍尔巴赫、爱尔维修的回应，但是当马克思讨论本质和对象性的时候，其思想和术语的主要来源是费尔巴哈的《未来哲学原理》。
接着在对自己的人本质的概念这种离题的讨论之后，马克思继续他对《精神现象学》的批判，强调说黑格尔似乎把异化与任何类型的对象性等同，这样他只是在思想上超越了异化:对黑格尔来说，结果是只有当人从事哲学的时候他才是真正的人，例如，最真实的宗教性的人是宗教哲学家。手稿的最后几页十分晦涩。的确，整个部分马克思都在苦心地努力解决黑格尔的辩证法问题，现代读者发现这种论证难以理解。就对论证的理解而言，“共同意识”倾向于同意马克思反对黑格尔——虽然当然是通过马克思折射出的一个黑格尔。但是，必须不能忘记的是（特别是由黑格尔的弟子造成的）浓厚的唯心主义迷雾是马克思为了达到某种“经验的”观点所必须加以驱散的。
马克思自己并没有提供《巴黎手稿》的结论，要从这样一部探讨了包含有经济学、社会批判、哲学、历史、逻辑学、辩证法和形而上学的不连贯的作品中得出结论是不可能的。虽然每一部分都有独立的主题，但在某种程度上所有的部分都有着相近的风格。恩格斯描述的马克思思想的三个组成部分（德国唯心主义哲学、法国社会主义和英国政治经济学）在这里似乎第一次同时出现，如果还没有融合在一起的话。正是这些所有的手稿（至少在西方）引发了许多人对马克思的重新阐释——在一定程度上他们甚至把它作为马克思的主要著作来对待。手稿直到20世纪30年代初才出版，直到第二次世界大战之后才引起广泛的关注；这部手稿的某些方面很快为存在主义和人道主义所吸收，一时甚为流行，这些方面为非斯大林主义的社会主义提供了远远超过辩证唯物主义教科书的动人基础。
