达尔文的理论终于被接受之后，现代对自然的理解也告成形，其后的改变只涉及细节，本体 不再更动。只有那些宁取宗教信仰、舍弃按推理和证据而来的信念的人，才会继续主张人类乃是整个宇宙的钟爱所在、主张其它动物存在只是为我们提供食物、主张神要我们统治它们 、允许我们宰杀它们。
有了这场思想革命、加上先前业已兴起的人道思想，可能会让我们以为天下就此太平了。可 是，前面几章相信已经充分说明，人类的“暴政之手”仍然压制着其它物种，同时今天我们 加给动物的痛苦，可能超过历史上任何时期。究竟什么地方出了问题呢?
在18世纪末叶，也就是动物有权利获得某种程度的考虑的想法刚开始被接受的时候，在当 时相对而言尚属先进的思想家关于动物的著作里，我们会注意到一个有趣的事实。除了极罕 见的例外，这些思想家——包括其中最佼佼者——都在必须面对一个抉择之前先戛然止步； 再往前走一步，他们的论证便会逼问：究竟是要戒除吃食动物肉这种根深蒂固的习惯，还是 要承认自己做不到自己的道德论证的结论?这个情形一再出现、屡见不鲜。翻读18世纪晚 期以后的材料，你会时时读到一段文字，作者指责人类对待动物的方式是不对的，而其用字 遣词之强烈，让你确信总算这里有个人完全摆脱了物种歧视观念——因此也应该业已摆脱了最普遍的物种主义行为：吃食其它动物。可是除了一两个突出的例外(在19世纪有龚裴兹〔 Lewis Gompertz〕和萨尔特〔Henry Salt〕)，你的期待均会落空。突兀中，某种 限定被设下， 要不然就是扯出其它什么考虑，让作者心里由于自己的论证似乎不免要对盘中餐产生的忐忑 不安，可以化解于无形。若是要为动物解放运动写历史，从边沁开始的这个时代，将被称为 找开脱借口的时代。
借口形形色色，有些颇见匠心。看看其中的主要的样品是值得的，因为我们在今天仍然遇得 见它们。
一点都不意外，首先就是用神做借口。下面这段引自裴利(William Paley，1743——1805) 《道德与政治哲学原理》(Principles of Moral and Political Philosophy,1785)的文字 便是很好的例子。在举出“人类的一般权利”时，裴利追问人类是否对动物的肉也有权利取 用：
我们为了自己的享受或者需要而限制畜类的自由、伤残它们的身体、最后 夺取它们的性命(我们认为动物的存有完全在于这条性命上)，从而造成了它们的痛苦与损失 ，这显然需要某种借口。
为了辩解这种行为，一种说法是各种兽类天生相互猎食，类比可知人类生 来即可食用兽类……可是这里所举的类比关系至为勉强；因为兽类没有能力靠其它方法维持 生命，可是我们却可以；整个人类都可以完全靠果实、豆子、草叶、根茎而生存，许多印度 部落正是如此……
依我之见，用自然的智慧和秩序所提供的论证，绝难为吃食动物肉的权利 辩护；我们有这个权利，靠的是《圣经》创世纪第九章1、2、3节所记载的允许。许多人在发现自己无法为吃食其它动物提出理性辩护时，都会转而诉诸神的启示，裴利不过 是其中一个例子。萨尔特写的自传《野人国中70年》(Seventy Years Amongst Savages) 叙述他在英国的一生经历，其中记载了一段他担任伊顿书院(Eton College)教员时的经验。 那时他变成素食者未久；头一次，他跟一位杰出的理科同事讨论到素食主义。戒惧不安中， 他等待这位科学家对他的信仰下评语；结果他得到的反应不过是：“可是你不觉得，动物是 赐给我们当食物的吗?”
另外一位作者——切斯特菲德勋爵(Lord Chesterfield)——诉求的对象不是神而是自然：对于进食这么恐怖的食物，我的良心一直踌躇，直到严肃的思考根据自然 的整套秩序说服我这种行为是合法的，因为大自然的首要原则指出，凡是弱者都要被猎食。切斯特菲德勋爵有没有根据这个原则证明吃人也合法，就无从得知了。
富兰克林(Benjamin Franklin,1706——1790)在奉行素食几年之后，恢复了吃肉的习惯；他 所用的理由便是上面所述这套，即使裴利已经指出了它是无法成立的。在《自传》(Autobio graphy)里，富兰克林叙述他在看朋友钓鱼，注意到钓上来的一些鱼吃过其它的鱼。因此他 决定：“既然你们吃别人，我为什么不能吃你?”不过富兰克林至少要比另外一些使用这套 论证的人诚实，因为他承认自己是到了鱼已煎在锅中、闻起来“香味扑鼻”时，才下了他的 决定；他还补充道，身为“讲理之人”有一个优点，那就是不管想做什么，都可以找到理由 。
身为深奥的思想家，要想避免面对食物这种麻烦问题，还有另一种捷径，就是指出这么深奥 的问题不是人类心灵所能掌握的。罗格比书院(Rugby)的阿诺德博士(Dr.Thomas Arnold)写 道：
整个有关畜类的问题，对我来说是百思难解的奥秘，我根本不敢去碰触 。
法国史学家米歇雷(Michlelt)也持同样态度；不过身为法国人，他的说法可不能那么平淡：动物生命，何等幽暗阴郁的奥秘啊!一个空引思绪、充满无声苦痛的无垠世 界。人对不如自己的兄弟极尽误解、羞辱、折磨之能事，整个自然都在抗议人的野蛮暴行。 生命!死亡!用动物作为食物不啻是每天展开谋杀——这些困难、痛苦的问题严峻地在我心里 浮现。情何以堪的矛盾哪。让我们指望有另一个世界存在，在那里我们不用承担面对这一切 卑贱、残酷的死亡。米歇雷似乎认为，不宰杀动物我们便无法生存；倘使真如此，那么这个“情何以堪的矛盾” 在他心里引起的伤痛程度，和他用来思考这个矛盾所花的时间，应该是恰成反比例的。
另外一位接受人类必需杀食动物才能存活这个安心谬论的人是叔本华(Arthur Schopenhauer ,1 788——1860)。将东方思想引介到西方，叔本华发挥过作用，在著作的一些段落里，他曾拿 弥漫在西方哲学与宗教里对动物的态度之“令人恶心的粗野”，与佛教和印度教的态度对比 。他的文字犀利而嘲讽，许多对西方态度的批评到今天仍然适用。不过，他曾在一段格外尖 刻的段落之后，简短地探讨宰杀动物食用的问题。他很难否认人类不杀食动物依然可以存活 ，毕竟他对印度教的所知不容许他这么做；可是他说“人类若不吃动物，在北方根本无法生 存”。这个地理上的区别，叔本华并没有提出根据，不过他倒补充道，为了让动物的死亡“ 尽量不痛苦”，应该施用哥罗芳麻醉剂。
即使是明白主张承认动物权利的边沁，在这一点上也裹足不前：
容许人类随意食用动物，有一个极好的理由；这样做对我们有利，对它们 却无害。动物不像人，对于未来的厄运不会像人事先早有预知。它们在人类手下遭遇的死亡 ，比起在自然过程里无可避免的死亡，通常较为快速，因此也较少痛苦。
读到这些说法，我们不由得感觉叔本华和边沁降低了他们通常的论证水准。撇开无痛宰杀是 否合道德的问题不谈，他们两位都没有考虑到商业性的饲养和屠宰动物必然造成的痛苦。无 论无痛宰杀在纯粹理论上的可能性如何，大规模屠宰动物供作食用不会、也从来不曾是没有 痛苦的。在叔本华和边沁的时代，屠宰比起今天要更为恐怖残酷。动物必须徒步长途跋涉到 屠宰场，驱赶的人惟一开心的就是尽快走完全程；抵达之后，动物必须在场子里等两三天， 没有食物、甚至没有饮水；然后它们遭野蛮的方式屠杀，不经过任何昏迷的手续。 边沁虽然 提出相反的说法，事实上动物对于将来临的厄运会有某种预感，至少当它们进入屠宰场、嗅 到同类的血腥气味时便知道不妙了。这种情形，当然不会为边沁和叔本华所赞同，可是他们 食用了这个过程的产品，为包含这个过程在内的整套制度做辩解，岂不等于继续支持这个过 程?在这方面，裴利对于吃肉所牵涉到的问题似乎了解得更准确。可是由于他找到了神的许 可作为靠山，他可以坦然面对实情；叔本华和边沁没有这个借口可用，于是只好转开视线、 避免看到丑恶的现象。
至于达尔文，虽然他已经摧毁了前人对于动物态度的思想基础，却仍然保留了这些态度本身 。经他承认具有爱恋、记忆、好奇心、理性、同情心等能力的动物，依然是他的盘中餐；在 呼吁“王家动物保护协会”促成管制动物实验立法的联署书上，他也拒绝签名。 他的追随者 特意着力强调，虽然人类是自然的一部分、从动物演变而来，可是我们的地位并没有受到影 响。有人指责达尔文的观点破坏了人的尊严，他最了不起的支持者赫胥黎(T.H.Huxley,1825 ——1895)却这样回答：
文明人与动物之间有巨大的鸿沟，我比任何人都更为深信；我们尊崇人类 的高贵，不会因为知道人在实质上、在结构上与动物一样而稍减敬意。
赫胥黎是现代对于动物态度的典型代表；他完全知道假定人与动物之间有巨大鸿沟的旧理由 不复成立，可是他依然深信这个鸿沟是存在的。
人类证明自己使用动物为合理的各种说辞，其实具有意识形态的特点，到这里表露得一清二 楚。意识形态的特色，正是在于驳斥、否证对它都没有影响。一个意识形态立场的基础如果 被摧毁，会有新的基础来取代，要不然就是这个意识形态立场干脆悬吊在空中，连逻辑领域 里的万有引力定律也对它一筹莫展。人类对待动物的态度，似乎正是后面这个情况。虽然现 代人关于人类在世间地位的看法，与前面讨论的各种观点已经极为不同，可是在我们如何对 待动物的实际做法上，却又几乎没有什么改变。即使动物已经不再完全被排斥在道德领域之 外，它们的位置仍然局限在接近外境边缘的一个特区里。仅有在它们的利益未与人类利益冲突时，这些利益才能算数。一旦利益出现冲突——让一只动物在痛苦中过一生、还是满足一 个人的口腹之欲——动物的利益立即被牺牲。过去的道德态度在我们的思想和制度做法里实 在根深蒂固，单靠人类有关于自己和其它动物的知识，是难以撼动的。
