虽然我列举了这些动物制品的替代品，显示想拒绝加入主要的压迫剥削动物的行为并不困难 ，我倒并不认为“一贯”就表示在一切消费穿着方面都要一成不变地坚持绝对纯洁的标准。 改变自己的购买习惯，意义不在于使自己不沾染罪恶，而是让压迫动物的做法在经济方面所 能获得的支持减少，并且影响别人一起来。你在开始思考动物解放运动以前所买的皮鞋，今 天继续穿毫无罪恶可言。到了这双皮鞋穿坏了，请你改买非皮制的鞋；可是把好端端的皮 鞋 扔掉，不会减少杀害动物的获利率。食物方面也是一样，重要的是记住主要的目标，而不是 担心细节，念念不忘在茶馆里吃的蛋糕是不是含有集约农场出产的鸡蛋。
想要对餐厅和食品公司施加压力，要求他们完全排除动物产品，在目前还极为遥远。这 个工作，只有到了相当数目的人口都在抵制肉品和其他集约农场产品的时候，才有可行性。 在那个时候以前，“一贯”所要求于我们的，不过是不要助长对于动物制品的需求。这样做 ，我们可以证明人并不需要用动物产品。用常识调节理念，我们较有可能说服他人接受我 们 的态度；一味追求纯度，忘了这是一个伦理与政治性的运动，而不是在实行某种宗教饮食法 规，反而适得其反。
通常，求取自己对待动物的态度一贯性并不太困难。我们不须要牺牲任何必要的东西，因为 在 一般日常生活里，人类与动物并没有真正的利益冲突。但是必须承认，在一些较不寻常的情 况里，利益冲突确实会出现。举例而言，为了食物，人类得种植蔬菜谷物；可是兔子、老鼠 或者别的“害虫”对作物会造成损害。这是人类与动物利益冲突的明显状况。这时候，按 照利益平等考虑的原则，我们该怎么办?
首先，我们看一下目前对这种情况的处理方式。农人会用最廉价的方法设法消灭“害虫”， 而最便宜的方法大概不外毒药。动物吃下毒饵，然后缓慢而痛苦地死亡。“害虫”的利益没 有受到任何考虑——“害虫”一词本身业已表明，这些动物不在关切的范围之内。 但是“害虫”这个分类是人类所造的，身为害虫的一只野兔和一只养在身旁当作宠物的白兔 ，一样能够感受痛苦、一样有资格受到考虑。如何保护我们自己的必要食物来源，同时又在 尽可能的程度上尊重这些动物的利益，才是问题所在。以人类的科技能力而论，为这个问题 找到解决之道，即使无法对各方均称圆满，至少比现在用的“方法”造成的痛苦少得多，其 实不算困难。使用有避孕效果的饵，避免施毒造成拖延一段时间的伤残挣扎，即是一种明显 的改善之道。
在人类必须针对兔子保障自己的食物供应、针对老鼠保障自己的房舍和健康时，一如这些动 物自然会尽可能寻找食物，我们自然也会激烈地攻击这些侵入我们财产的动物。以人类对待 动物态度的现状而言，不必奢望人类会在这方面改变作法。可是随着时间过去，重大的虐待 行为逐渐改善，对动物的态度也有所变化后，大家当会了解，就算是在某种意义下“威胁” 到了人类福利的动物，也不该由人类加诸它们身上残酷的死亡；这样，最后人类可望发展 出较为人道的方法，设法对那些与人类利益有真正冲突的动物的数目加以限制。
有些猎人以及负责美其名为“野生动物保护区”管理工作的人声称，为了防止有关的动物— —鹿、海豹，或者其他动物——过度繁殖，必须定期让猎人“收割”过剩的野兽，并且这个 作法对这种动物有利。对这类说法，上面的回答一样适用。事实上，“收割”这个词——在 狩猎组织的刊物上时常可见——本身，已经拆穿了所谓这种屠杀动机在于关怀动物的说法。 这个 词显示，鹿或者海豹在猎人的眼里就像是玉米或者煤，因为对人类的利益有用，所以算是有 价值的物件。这个态度(美国“渔猎及野生动物总署”相当具有这种态度)忽视了一件要紧的 事实：无论是鹿还是其他遭猎杀的动物，也有感受到快意和痛苦的能力。因此它们不是达成 人类目的的工具，而是自有其利益的生物。如果在特殊的情况里，它们的数目变得太大，确 实对它们自身或者其他共生动物的环境和生存的机会造成了伤害，那么人类采取某些管理行 动也不为过；但是显然，如果我们考虑到了动物的利益，这种行动就不会是猎杀某些动物， 并且在过程里不免伤害到了别的动物，而是发展较为人道的数目控制方法，要找到比现 在作法高明的方法并不困难。问题在于负责野生动物的当局具有一种“收割”心态，没有兴 趣去发展控制野兽的技术，以便降低可以交给猎人“收割”的动物数目。
对于动物例如鹿以及猪、鸡等等，我们不应该有“收割”之想，至于玉米之类的作物，则当 然可以收割；照我的说法，前者与后者之间的差异，就是动物能够感受到快意和疼痛，可是 植物不会。在此不免有人要问：“你怎么知道植物不会感受到痛苦?”
这种异议，可能来自对于植物的真心关怀；不过通常，举出这种质疑的人并没有认真预备好 ，若是一旦植物证明了会感受到痛苦，就将植物也列入考虑的范围；相反，他们只是想证明 ，若是人类真的按照我所鼓吹的原则行事，那么植物和动物一样都不可以吃，结果人类只好 饿死。他们得到的结论是，倘使人类不可能不违背平等考虑之原则而存活，我们便完全不必 为它伤神，大可以依循往常行事，继续食用植物与动物。
在逻辑与事实两方面，这种质疑都不堪一驳 。植物能够感受到快意与痛苦，并没有可靠的 证据 。多年前一本通俗著作“植物的秘密生活”(The Secret Life of Plants)主张植物具有各 种惊人的能力，包括有能力解读人的心灵。但是书里所引用到的最引人瞩目的实验，并不是 在正规的实验机构里作的，而当正规大学的研究人员企图重作这些实验时，均没有取得所称 的结果。如今，这本书的说法已经完全否定。
在本书第一章里，我提出了三个不同的理由，证明动物也会感受到疼痛：分别是行为、动物 神经系统的性质以及疼痛在演化上的用处。可是在这三方面，我们均没有理由相信植物会 感受疼痛。由于缺乏科学上可信赖的实验结果，并没有可观察的行为显示疼痛的感觉存在； 在植物身上，从来没有发现过类似中枢神经系统的组织；最后，既然植物无法从疼痛的来源 移动开、或者根据疼痛的感觉借其它方式躲避死亡，我们也就很难想像植物有何必要演化出 感受疼痛的能力。因此，相信植物会感觉疼痛，看来毫无道理。
在驳斥过这种质疑的事实根据之后，让我们来看看它的逻辑。虽然极无可能，让我们还是假 定研究人员找到了证据，显示植物会感受到疼痛。但是据此我们无法推论说，人类的吃食习 惯可以依照往常。因为如果在造成痛苦与挨饿之间我们必须选择，那么我们应该两恶相权取 其 轻。而照常理推断，植物比动物感受到的疼痛应该较少，因此吃食植物仍比吃食动物来得好 。即便是植物感受疼痛的程度与动物一样，这个结论仍然成立，因为从肉品生产的低效率来 说，吃肉的人所毁灭的植物至少是素食者的十倍!我必须承认，说到这里，我们的论证已经 变成闹剧，而我之所以愿意说到这个程度，完全是因为我要证明，那些提出这种质疑却又不 愿意走到其逻辑结论的人，实际上只是要找个理由继续吃肉而已。
一切物种均为平等
本章届此为止，一直在检视西方社会里许多人多少均持有的一些态度，以及通常用来辩解这 些态度的各种策略和论证。我们已经见到，从逻辑的观点来看，这些策略与论证相当脆弱。 它们不能论证，而只是合理化的借口。不过有人或许会说，这类论证之所以脆弱，是因为一 般人在讨论伦理问题的时候缺乏专业知识所致。为了这个缘故，在本书第一版，我曾对于 60年代和70年代初期一些主要哲学家关于动物道德地位的说法作过检讨。检讨的 结果，对哲学来说并不光彩。
哲学应该质疑一个时代所取的基本假定。针对大多数人视为理所当然的想法，进行批判的、 谨慎的透彻思考，我认为乃是哲学的主要任务，而哲学能成为一种值得从事的活动，原因也 即在此。说来遗憾，许多时候哲学并没有尽善它的历史性角色。亚里斯多德意为奴隶制度辩 解 ，永远可以提醒我们：哲学家也是人，会受到他们所处社会的预设成见的影响。有的时候， 他们也可以冲破时代流行的意识形态；可是通常情况下，他们担任的乃是这种意识形态最纯 熟高明的辩护人。
这正是本书第一版问世之前那个时期的哲学家的写照。关于人类与其他物种的关系，人们有 许多预设的想法，他们从未加以挑战。从他们的著作可以看出，绝大多数处理过相关问题的 哲学家，均和一般人并无二致，接受了同样未经质疑的假定，而他们的讲法也通常足以令 读者安心，继续耽溺在自己的物种歧视习惯的小天地里。
在那个时期，道德哲学与政治哲学有关平等与权利的讨论，几乎完全是以有关人类平等与人 类权利的面貌出现。影响所及，哲学家和他们的学生，从来没有把动物平等的议题当成一个 独 立的议题来面对(这已经足以显示，哲学到当时为止并没有尽职，检讨普遍接受的信念)。可 是哲学家也发现，如果不提出有关动物地位的问题，要讨论人类的平等几乎不可能。之所以 如此，原因——其端倪在本书第一章已经明白——在于如果真要为平等原则找到维护辩解的 理据，我们必须要循某种方式先对平等原则本身加以诠释和辩护。
对于50和60年代的哲学家而言，问题出在要为“一切人均为平等”的理念提出一 种 诠释，并且这种诠释不会令“一切人均为平等”的原则显然无法成立。可是在大多数方面 ，人类都不是平等的；因此，假如我们想找到某种特性是所有的人都具有的，这项特性必须 像是某种最小公约数，其要求低到没有人会无法满足。麻烦所在正是这里：任何这样一种一 切人都具有的特色，也不会是仅为人类具有。举例而言，感受到疼痛的能力一切人都具有 ，可是却不仅为人类所具有；而解决复杂数学问题的能力虽然仅有人类具有，却又不是所有 的人都具有。结果我们发现，“平等”一词仅在一种意义之下才容许我们把“一切人均 为平等”当成事实陈述来肯定，可是在这个唯一的意思之下，却必定容许某些其他物种也一 样“平等”——这也就是说与某些人一样平等。
在另一方面，如果我们依照本书第一章的论点，认定这类特色跟平等的问题其实不相干，认 定平等的基础必须在于“利益的平等考虑”这项道德原则，而不在于是否具备有某项特色， 要把动物排除到平等的范围之外，就更难找到基础了。
这些，可不是那个年代的平等主义哲学家原来希望得到的结论。可是他们非但不肯接受自己 的推理自然的走向，反而利用狡猾或者短视的论证，设法调和自己有关人类平等的信念与动 物不平等的信念。举例而言，美国洛杉矶加州大学的哲学与法学教授瓦色斯楚姆(Richard W asserstrom)，是当时有关平等研究中的一位杰出哲学家。在题为《权利、人权与种族歧 视》(Rights,Human Rights and Racial Discrimination)的一篇文章里，他给“人权”所 下的定义，就是人类拥有而其他动物所没有的权利。然后他说，人的权利包括了安适的生活 和自由两项。为了证明生活的安适属于人的权利，瓦色斯楚姆表示，不容许一个人免于剧烈的肉体痛苦，不啻使这个人无法过充实或满足的生活。他接着说：“真正说起来，能够享用 这些好处，正是人之所以异于人之外的生物所在。”可是如果我们回头找“这 些好处”指的是什么，问题就出现了：他文中给的唯一例子是免于剧烈的肉体痛苦，可是这 种好处却正好是动物与人类一样能领略体会的。因此，如果人类有权利免于承受剧烈的肉体 痛苦，这项权利却也不会是瓦色斯楚姆定义下的人权，一种为人类所独有的权利。动物按说 也有这种权利。
哲学家已经知道，迄今一般用来区别人类与动物的巨大道德鸿沟，迫切需要找到某种根据； 可 是在人类与动物之间，他们却又无法找到任何具体的差异，既可以区别人类与动物的道德地 位，却又不致于破坏人类之间的平等。面对这个局面，哲学家开始天马行空言不及义。他们 提出“个人的固有尊严”之类的堂皇说法；他们大谈“所有人的内在价值”( 性别 歧视和物种歧视一样，不在质疑之列)，仿佛所有的(男)人都具有某种无需具体名之的价值 ，其他生物却都付之厥如；要不然他们就说，唯有人类才是“自身即为目的” 而“人类以外的万物均只因于人类才有价值。”
前一章里我们谈过，所谓人类独有的尊严和价值的想法，有其长远的历史。在本世纪，直到 70年代，哲学家早已甩开了这个想法原先的形而上与宗教包袱，随心引用它而完全不觉 得有必要为这个理念提供任何证明。为什么不说我们自己具有“固有尊严”或者“内在价值 ”?认定我们自己乃是宇宙中唯一具有内在价值的事物又何乐不为?我们的人类同仁，大概不 会 拒绝我们如此慷慨赋予他们的尊荣，至于遭我们褫夺这份荣耀的生物，反正也无法抗议。事 实上，如果我们考虑到的只是人类，那么高谈所有人的尊严会是极为开明、极为进步的作 法。这种作法无异于表示我们谴责了奴隶制度、种族主义以及其它违犯人权的作为。我们 承认自己与人类之中最贫穷、最无知的成员，在某种基本的意义之下一视同仁。可是只要想 到人类毕竟只是居住在地球上的所有生物中间的一个小的次团体而已，我们就知道，把人类 的地位提高，无异于同时降低了所有其他物种的相对地位。
其实，诉诸人类的内在价值，看起来可以解决平等主义哲学家的难题，完全是因为没有对这 个想法加以质疑。只要我们追问，为什么凡为人类者——包括幼儿、智障者、犯罪性精神病 患者、希特勒、斯大林等等——都具有某种尊严或者价值，而大象、猪或者黑猩猩却均 永远无法取得这种地位，我们便会发现，这个问题之难以找到答案，不下于原先我们再三追 问有什么相干的事实存在，可以证明人类和动物的不平等有其依据。事实上，这两个问题根 本是同一个问题：内在尊严或者道德价值的讲法无济于事，原因在于主张凡是人类并且仅有 人类具有内在尊严的说法，如果真有圆满的论据，它都必定要涉及某种仅有人类才具备的能 力或特性，由于此项特性，人类才取得了他们独有的尊严或价值。提出尊严和价值之类的说 辞，代替其它区分人类和动物的理由，无足以解决问题。漂亮的字眼，乃是论证已穷的人的 最后一招。
倘使仍然有人以为，有可能找到某种有意义的特色，足以将所有人类成员与动物区别开来， 我们 无妨旧话重提，再次考虑某些人十分显然在知觉、自我意识、智力、感觉能力等方面次于许 多动物的事实。我想到的是脑部遭受了严重而无法恢复的损害的人，以及人类幼儿；可是为 了避免幼儿的潜能把问题复杂化，我将只探讨智能遭受了严重永久障碍的人。
企图找到一种特色以资区别人类和动物的哲学家，绝少愿意舍弃上述这类人，把他们划入动 物之范畴。他们不这样做，原因不难理解；不先改变我们对待动物的态度，这种做法无异于 表示人类有权利基于无聊的理由对智障人进行痛苦的实验；同样地，我们甚至有权利养殖、 屠宰智障人作为食物。
哲学家在讨论平等问题的时候，为了要避开严重永久智障的人所造成的难题，最轻松的办法 就是将它忽略。哈佛大学哲学家罗尔斯(John Rawls)在他的巨著《正义论》(A Theory of J ustice)里设法说明为什么人类须以正义相待、却无须同样对待动物时，遭遇了这个难题， 可是他以一句话抛开了问题“这个问题在此我无法处理，不过我假定我的平等理论不会受到 实质的影响。”就处理平等待遇这个问题来说，这种作法超乎常情；它似乎表 示两种可能：我们可以像现今对待动物一般对待严重永久智障的人，或者一反罗尔斯自己的 说法，我们应该以正义对待动物。
哲学家还能怎么办?事实上的确有一些人存在，他们所拥有的一切具有道德意义的特色，都 可以在动物身上找到，而非仅为他们所有。哲学家只要诚心面对这个事实所呈现的问题，就 不可能继续坚持一切人类的平等而同时不要求根本修正动物的地位。欲挽救流行看法而无 计可施之余，有人甚至表示我们应该按照“该一物种的常态”对待某个生物，无须理会该生 物实际具有的特色。要了解这个说法有多荒唐可怕，让我们假定在未来某一天 ，找 到了证据显示，虽然并没有文化的制约影响，社会里的常态仍然是留在家里照顾儿童而不外 出就业的女人多于男人。这项发现跟另外一件毋庸置疑的事实——有些女性跟某些男性比起 来，较不适于照顾儿童而更适于外出工作——当然完全没有抵触。可是岂有哲学家这时候能 主张，这些特殊的女人不可以按照她们实际的特色看待，而应该按照“该一性别的常态”对 待，因此不可以——比方说——进入医学院?我相信没有人会这么讲。我觉得，这 种形式的论证唯一想表达的意思，就是“因为当事者是我们的同类，所以当事的这个我们的 同类应该受到较好的待遇”。
其实，一如在哲学家开始认真看待动物平等想法之前通行的其他哲学论证，这套论证适足以 警告 我们，最娴熟于道德推理的哲学家和一般人一样，都会轻易地被流行的意识形态所左右。不 过在此，我可以满心喜悦地报告，哲学业已抛掉了它的意识形态眼罩。今天在大学里的许多 伦理学课程，确实迫使学生重新思考自己在一系列伦理议题上的态度，动物的道德地位在其 间占有显著的位置。15年前，我费力搜寻，也只能找到寥寥几份学院哲 学家有关动物地位的论著；今天，光是旨在回顾过去15年来有关这个问题的著作，就可以 填满本书的篇幅。几乎所有应用伦理学课上所用的标准读本，都收入了探 讨应该如何对待动物的论文。各种沾沾自喜却未经论证的预设立场，认定动物在道德上不重 要，反而在文献中难得一见。
哲学家的新任务
事实上，过去15年间，学院哲学扮演了重大的角色，以发展与支持动物解放运动。展读马 格耳(Charles Magel)最近所辑的动物权利与相关问题之书籍与论文的书目，即可窥知哲学 家的活跃程度。从古代到70年代初期，马格耳只能列出95件著作，其中只有两 三件是专业哲学家所写。其后的18年，马格耳列出了240件有关于动物权利的著作， 许多作者是任教于大学的哲学家。发表著作还只是故事的一部分；遍布在美国 、澳大利亚、英国、加拿大以及其它许多国家的哲学系所，都开设了关于动物之道德地位的 课程。这些教师里有许多人也积极参与校内校外动物权利团体的活动，希望造成改变。
当然，哲学家对于素食和动物解放的支持，也并不是全体一致的——他们对什么问题会全体 一致?不过即使是对于同行的关怀动物主张持批评态度的哲学家，也接受了改革要求的部分 重要内容。美国俄亥俄州立绿地大学的佛瑞(R.G.Frey)即为一例。他下笔为文反对我对动物 的观点，论数量在哲学家之中无出其右者。在一篇文章中，他劈头写道：“我不反对活体解 剖……”，但是接着他说，我没有根据，也不知道有任何根据可以让我不待经验考察就说，一条任何 品质的人类生命，无论它是多么贫乏低等，比起一条任何品质的动物生命，无论它是多么丰 富高等，都一定来得较有价值。
佛瑞因此承认，“反对活体解剖的立场，要比一般人所知来得扎实有力得多。”他的结论是 ，如果有人想要用动物实验所带来的益处为这种实验辩护(他认为这是辩解这种作法的唯一 途径)，那么有鉴于“有些人的生命品质比动物还低或者一样”，又有什么必然的理由，不 能拿在这些人身上做实验所带来的益处，来证明用他们做实验也是合理的?因此，只要能带 来 够重要的益处，佛瑞可以接受用动物做实验，不过代价是同时也接受用人做同样实验的可能 性。
加拿大哲学家佛克斯(Michael Allen Fox)的转变，就更戏剧化了。1986年他的《动 物实验的理由》(The Case for Animal Experimentation)一书出版，似乎注定他将以动物 实验界的主要哲学辩护人的身份，在学术会议上出尽风头。制药公司以及动物实验业的游说 团，原先以为总算找到了一位驯良的哲学家，可以为他们所用，对抗伦理学的批评。不料佛 克司却突然否定了自己的书，想必令他们懊恼不已。针对《科学家》(The Scientist)上的 一篇强烈书评，佛克斯写了封致编者函，表示他同意书评的说法：他发现自己书里的论证 是错误的，在伦理学上证明动物实验合理是不可能的。佛克斯后来贯彻他的勇敢改变，变成 了素食者。
动物解放运动的勃兴，与这个议题逐渐发展成学院圈子的一个讨论主题，有密切的关系；就 这一点而论，在现代各项社会运动中，动物解放运动极为独特。而哲学在思考动物的地位之 余，自己也经历了一场非比寻常的转变：它放弃了安逸顺从流行教条的习性，回归到哲学古 老的苏格拉底式角色。
发挥利他精神
本书的核心，在于一项主张：仅仅以某些生物所属的物种为根据，对它们有所歧视，乃是一 种偏见，其不道德无可辩解，一如以种族为根据的歧视乃是不道德与无可辩解的。我提出 这项主张的时候，并不只是在空口断言，也不愿意只把它当作个 人观点的陈述，别人可以自行决定是否要接受。相反，我为这个主张提供了论证和分析，诉 诸理性而非感情或情绪。我选择这个作法，不是因为我不晓得仁慈的感情以及对于其他生物 的尊重情愫有多重要，而是因为理性更为普遍、更有说服的力量。许多人，纯粹由于能够把 对于其他人的同情关怀延伸到所有的有感生物，业已在自己的生活里泯除了物种歧视。尽管 对于这种人我有最大的敬意，我仍不认为仅靠诉诸同情与善心，便能够说服大多数人物种歧 视是错的。即使就其他人类成员而言，大家擅于将同情心局限在自己的民族或者自己种族的 程度还不够惊人吗?可是几乎所有的人，至少在名义上，都愿意听从理性。不错，还是有人不忌 妄谈道德上的主观主义，表示一切道德无分高下；可是追问他们，是否认为希特勒的道德或 者奴隶贩子的道德与史怀哲的道德或者金恩博士的道德无分高下，他们会承认，毕竟某些道德是比另外一些道德高明的。
因此，本书从头到尾，我一贯仰仗理性的论证。除非你能推翻本书的核心论证，届此你应该 承认物种歧视是错的；这表示如果你认真看待道德这回事，你便应该从自己的生活里泯除物 种歧视的作法，并且对其他领域里的物种主义作法进行反对。不然的话，除非你甘愿承认自 己伪善，你也没有资格去批评种族主义或者性别歧视。
整体而言，在论证我们应该仁慈对待动物的时候，我避免援引对动物残忍会导致对人也残忍 的说法。仁慈对待人和仁慈对待动物或许确实总是一起出现；可是无论这个说法是否为真， 像阿奎那以及康德所主张的我们为何应该仁慈对待动物的理由，乃是彻头彻尾的物种 歧视。我们应该考虑动物的利益，原因在于它们自有其利益，因为将它们排除到道德考虑 的范围之外是无法辩解的；令这种考虑系于对动物仁慈可以给人类带来什么有利后果，无 异于承认动物(对人)的利益本身，无足以作为受到考虑的基础。
基于同样的理由，素食是否要比肉食更为健康的问题，我也避免去作深入的讨论。许多证据 ，吃素食确实较为健康，不过我所要求于本书的，只是证明素食者至少会与肉食者一样健康 。假如要求超过于此，我们就不免会给人一个印象说，万一又有研究显示，从健康的观点来 说饮食中包含肉类有其道理，那么成为素食者的主张理由就全盘崩溃了。可是从动物解放的 立场来说，只要我们自己的健康存活不至于受到影响，我们便应该不要令动物过着痛苦的生 活。
我相信，动物解放的主张在逻辑上严密紧凑、无法推翻；但是要在实际中打倒物种主义，却 是极为艰巨的工作。我们已经知道，物种歧视有其历史根源，牢固扎根在西方社会的意识深 处 。我们见到，一旦消除了物种歧视的制度性作法，会威胁到大规模农产企业公司的既得利益 以及研究人员和兽医的专业组织的既得利益。必要时，这些企业和组织会不惜投入千百万 美元捍卫它们的利益，大量广告会涌现在公众眼前，极力否认对动物残忍之指控。此外，公 众本身也有——或者认为自己有——利益寄托在养殖、屠宰动物以供食用的物种主义作法中 ，并不愿意终止这套作法；结果，只要有人出面保证至少在这一方面没有残虐可言，大家会 情愿置信。我们也说过，大家甚至于不讳接受错误的推理，例如本章中所指的那些；其实 ，这些错误的推理若不是有助于冲淡人们中意的饮食里的血腥气息，人们是根本不屑于 顾的。
面对这些古老的偏见、强大的既得利益、根深蒂固的习惯，动物解放运动有任何希望吗?除 了理性与道德，它还有什么凭仗?坦白说，10年以前，凭信心认定理性与道德终将得胜，别 无具体的根据可以指望它的论证能够奏效。不过从那时开始，在支持者的人数方面、在公开 能见度方面以及最重要的在为动物争取到的福利方面，动物解放运动都有了惊人的成长。 10年以前，解放运动在绝大多数人的眼里乃是郎中卖药，具有真正一套解放哲学的成员也是 微不足道的。今天，“伦理对待动物人士”有25万名会员，强力反对用窄栏关小牛的“ 人道农业会”也有45000名会员。“跨物种无限公司”原先只是一个在宾州中 部有一间办公室的小团体，现在已经成为全国性的团体，在纽约市、新泽西、费城、芝加哥 均有分部。“废止五成致死率剂量测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”联合了许多动物权利和 动物福利团体，成员总数高达数百万人。1988年，动物解放运动取得了象征公共认可的 标记：《新闻周刊》敬重地对它写了一篇封面故事。
在讨论个别主题的时候，我们提到过为动物争取到的某些相关的改善；这些值得在此加以综 览。这些成果包括了英国禁止使用小牛窄栏、瑞士和荷兰渐进地废止格子笼以及瑞典更为 全面的立法，废除小牛窄栏、格子笼、孕猪窄栏以及一切禁止动物自由活动的设施。不准牲 口在暖和的季节到草原上吃草，在瑞典的法律上也将成为非法。全球反对皮毛贸易的运动， 已经大为降低皮毛的销售量，特别是在欧洲。在英国，一家主要的连锁百货公司“佛莱泽号 ”(The House of Fraser)一度是反对皮毛运动的主要目标。1989年12月，这家公司 宣布将关闭它60家分店里59家的皮毛专柜，只保留知名的伦敦哈罗公司里的专柜。
在美国，动物养殖场方面尚乏善可陈，不过已有一些恶名昭彰的实验计划被迫中止。第一场 胜利发生在1977年，美国自然史博物馆接受了司皮拉(Henry Spira)所领导的运动的要 求，将一系列无意义的实验(对猫加以伤残，以探讨这对猫的性生活有何影响)停止。 1981年，位于马里兰州银泉市由陶柏(Edward Taub)主持的行为研究所里17只 猴子的骇人状况，遭动物解放运动人士帕切寇(Alex Pacheco)揭发。国家卫生院中止了陶柏 的经费补助，陶柏本人也成为美国第一个被判定虐待动物罪的人——不过这项定罪后来由于 法律技术理由遭推翻：因为获得联邦税金补助的动物实验者，无须受制于州的反虐待法律。 托这个案子之助，前面提到的“伦理对待动物人士”，虽然当时还是个稚嫩的 团体，反而取得了全国知名度。1984年，这个组织又领导运动，要求中止金纳瑞利(Dr. Thomas Gennarelli)在宾州大学对猴子进行的头部伤害。实验者自己拍摄的录像带，虐待动 物的情景历历在目，此录像带被“动物解放阵线”在一次夜袭中窃出，造成群情大哗，引发 了这场 运动。金纳瑞利的研究经费终于遭撤销。1988年，在“跨物种无限公司” 发起的包围行动延续几个月之后，康乃尔大学的一位研究人员终于放弃了 对猫进行巴比妥酸盐上瘾的实验，其研究经费原来高达53万美金。在同一 时期，意大利的流行用品连锁店班尼顿(Benetton)在遭受“伦理对待动物人士”协同动物解放分子在7个国家发动的国际运动之后，宣布它不再用动物对新的化妆品和沐浴用品进行实 验。美国的化妆品制造商诺赛尔(Noxell)并没有遭到这种运动的攻击；它主动决定放弃用兔 子做德莱赛实验，改用组织培养基测试产品对人类眼睛是否会造成伤害。从诺赛尔的决定可 以见微知著，在“废止五成致死率测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”的倡导与持续督促之下 ，主要的化妆品、卫浴用品、药品制造商纷纷另辟蹊径，业已蔚为主流。1989年，多年的艰 辛努力终于见到成果，雅芳(Avon)、露华浓(Revlon)、法柏姬(Faberge) 、玫琳凯(Mary Kay)、安丽(Amway)、伊莉莎白雅顿(Elizabeth Arden)、蜜司佛陀(Max Fac tor)、克莉丝汀迪奥(Christian Dior)以及数家小公司均宣布，它们均终止或者至少暂停一 切动物实验。同一年，负责欧洲共同体十国安全测试的欧体委员会宣布，将承认五成致死率 测试和德莱赛测试之外的方法，并鼓励所有“经济合作发展组织”的国家(其中包括美国与 日本)致力于开发新的共通安全测试方法。在澳大利亚人口最多、动物实验最频繁的维多利 亚邦和新南威尔士邦，政府已明令禁止五成致死率实验和德莱赛测试。
在美国，反对高中进行解剖实验的压力也在形成气候。在一位加州中学生葛莱翰(Jennifer Graham)——她同时坚持成绩不可以因她出诸高良知的反抗而受到影响——的顽强抵抗之下 ，“加州学生权利清单”在1988年通过立法，赋予加州的初中与高 中学生拒绝从事解剖而不受惩罚的权利。在新泽西州、麻州、缅因州、夏威夷以及其它数 州，也正在提出同样的法案。
随着我们的运动日益受到瞩目与支持，人们自发而起地行动也已蔚为强劲的潮流。摇滚乐手 协 助传播动物解放运动的主张。影星、模特儿以及服装设计师承诺不使用皮毛。美体小铺(B ody Shop)连锁店风靡国际，结果无虐待动物成分的化妆品既风行又容易找到。素食餐厅愈 来愈多，连一般餐馆也跟进供应素食餐点。这一切，都让新人更容易加入，与老同志共同在 一已的日常生活中尽力限制对动物的残酷虐待。
可是虽然如此，我们仍然要强调，动物解放运动比起任何其它的解放运动，都更需要人类发 挥利他的精神。动物自身没有能力要求自己的解放，没有能力用投票、示威或者抵制的手 段反抗自己的处境。人类才有力量继续压迫其他物种——或者直到永远或则直到人类把这 个星球弄到其他物种无法生存的地步。我们是应该延续人类的暴政，证明道德若是与自身利 益冲突就毫无意义?还是我们应该当得起挑战，纵使并没有反抗者起义或者恐怖分子胁迫我 们，却只因为我们承认了人类的立场在道德上无以辩解，遂愿意结束我们对于人类辖下其他 物种的无情迫害，从而证明我们仍然有真正的利他能力?
我们如何答复这个问题，取决于我们每一个个人如何回答这个问题。
译者后记
孟祥森
大部分人都吃鱼吃肉，却不知道鱼跟肉是来自痛苦的残杀；大部分人都吃蛋类和奶品，却不 知 道蛋类和奶品来自痛苦的囚禁与饲养；大部分人都去过医院，却不知道医疗体系中所隐藏的 活体解剖与动物实验；大部分人都用化妆品、清洁剂，却不知道多少动物因做测试而忍受何 等摧残；而军方以国防之名令动物忍受的非人道待遇，更是躲藏在我们一般人的知识范围以外。
自古以来，人就在残害动物，而随着科技的发展，这种残害更到了令人发指的程度。
这些残害，有些我们不知道，有些则是我们不愿意知道，有些又是我们明明知道却加以掩藏 。
为的是自身的“利益”或所谓“族群”的利益。
为自己的口腹之欲，为自己的方便，为自己的美丽，为自己的“健康”，为自己的快乐，为 自己的职业，为自己的家计，为“国家”，为“社会”的“安全”与“幸福”，我们杀杀杀 ，虐待虐待虐待!
人类的社会事实上是建立在亿万万动物的悲惨 地狱上，而我们在这地狱上搭设舞台，歌 舞升平，灯火辉煌，不听不看动物在地狱中的囚禁、镣铐、炮烙、屠杀，血流满地，横 尸遍野。
我们自诩为“文明人”，有崇高的“正义感”，讲求“人”道。自认为“无愧于心”。
20世纪后半叶确实是人类发生重大改变的时期，不但科技突飞猛进，许多人的观念也有了 重大的觉醒，许多人的意识上升了一个阶梯，跳开了自己个人和族群的利益，而以万物生命 的观点来看待世界，甚至以“太空人”或“外星人”的观点来看待我们的地球上所发生 的事情。
这样的人，会为地球的美丽与繁荣而惊叹，也为人类的残暴与愚蠢而惊愕和悲哀。
人类对万物的欺凌与摧残正将地球送入毁灭，而对其他动物的残杀与虐待到了令人不可理解的程度。
一个星球上的某一种生物怎么会对同一星球的其他生物残忍到这种程度!
随着对大地的赞叹与对人类的惊愕，一种新的意识产生，就是在这美丽的星球上，每一种物 种都是共同居住者，共同的主人，实际上是共同的演化者，共为地球的一部分；每个生物各 取其份，不可将任何其他物种当作自己物种的“工具”，不可任意摧残凌虐，而当相惜相重 ……作为具有意识的人类，他必须去尊重其他生物的生命。
这是一种新的伦理学，称为“生态伦理学”或“深度生态学”。
尊重其他动物的生命，这个意识在台湾才刚刚觉醒不久，我们需要更多的资料，更多的提醒 ，需要一波一波的革命，使我们在尊重其他生命的过程中更成为人类，使我们在万物各得其 所中，在地球上更得其所。
《动物解放》一书是为动物解放；但动物解放却是人类解放的一环，是一个不可少的步骤。
凌虐其他生命的人不可能解放自己；正如残人以逞的人不可能心安。
这本书是一本世界性的书，我们可以郑重推介。
一、五、六章是钱永祥在忙碌的学术工作中赶译；二、三、四章及作者序言部分则由孟祥森执笔。
“关怀生命协会”的每个人、每个义工都让人感佩敬爱，因为那么舍身，那么投入!
1996年4月于花莲
译者后记
钱永祥
在“关怀生命协会”的安排之下，我有机会参与了这本《动物解放》的中文翻译工作，对于 个人而言不啻一偿夙愿，也等于接受了一次再教育。如今中文本已将出版，读者可以自行追 索作者的观点与分析、论证，无须译者置喙赘词。不过读者会发现，在我们所身处而且熟 悉的文化架构里——语言、概念、思路、感情形态、切身利益，价值观等等，辛格这 本书既不好译也不好读，这涉及了本书的两项特色，值得在此稍做说明。
首先须要强调，这本书的主旨虽然在于呼吁人类改善对待动物的态度，它所采取的途径并不 是以温情诉诸人的怜悯、同情、慈悲，或者企图用动物的可爱、无辜等讨好人性去打动 人的感情。作者把动物的议题当成严肃的道德与政治问题来谈，因此他也必须认真地探讨人 类与动物的关系在道德与政治上所牵涉到的是非与利害的问题。对这种客观的、牵涉到心态 、制度以及利益的问题，感情的诉求、温情的感化，至多只能居于次要的地位。首要的工 作应该是指出日常现实中隐藏的系统性压迫与残虐行为，然后揭发其下的利益关系，其上的 意识形态烟幕。这个以“运动”为导向的任务，决定了本书读起来一点都没有一般“动物书”可预期的可爱温馨的气息。
其次，从本书相关章节(尤其第五与第六章)可以看出，动物的定位牵涉到人的整体世界观， 人对动物的态度更牵涉到了我们所使用的基本道德概念是否具有确定而且融贯的意义。这些都是复杂的哲学议题。动物的权利(或者没有权利)须要用哲学论证来证明、澄清：得出的结 论则直接影响人类对待动物的方式的是非对错判断。在这个意义上，“动物问题”在相当程 度 上是道德哲学的问题。本书作者也采取了这个看法；而他身为专业的哲学家，主攻伦理学或 者道德哲学，也特别适于从事这项工作。他必须尽量利用专业学术的资源与标准，探讨动物 问题的伦理内容。通常动物问题被列在实际伦理学(Practicalethics)的领域，本书也通 常 被归类于这个范畴。这个以“哲学论证”为导向的任务，决定了本书读来会比较辛苦，了解 起来也相当费心思。
研读本书时，每个人大概都会油然而生一些不忍与惭愧的心情。不过我个人最强烈的感受， 莫过于一种“解放”的感觉：从根深蒂固的偏见中获得解放。人类剥削、虐待动物时的基本 意识形态，作者辛格以“物种歧视”(或许“人类中心论”是更好的译法)一词名之。他选择 这个名称的目的，是要突出种族歧视(认为自己种族——例如白人——的利益优先于其他的 种族)、性别歧视(认为自己性别——通常是男性——的利益优先于其他性别)与物种歧视(认 为自己的物种——人类——的利益优先于其他物种)三种偏见之间的相同结构。偏见的特色 在于它并不是外来的威权压迫，而是内在于我们心灵与制度之内的蒙蔽与强制；它的力量，在于它总是显得如此自然正常、如此天经地义、如此理所当然。种族主义与性别主义一向都 具有这种特色。到了今天，它们的错误大家多少都已承认，即使在日常生活中、在许多制度 性的安排中，这两种偏见仍然盘根错节流连未去。可是多数人恐怕连“物种歧视”是否是一 个有意义的概念都会怀疑，那么它以何种形态存在、它在道德上的错误又应以何种途径设法 消除它，自然就更不确定了。本书让我们意识到问题的存在，提出详细的论证显示其错误， 更 佐以大量实例，说明这种成见在日常生活(包括我们自己的日常生活)里的深入与普遍。读者 即使没有被本书的论点说服，也仍然可望开始检讨自己对于动物的想法与态度。这时候，偏见会丧失其“自然正常”、“天经地义”、“理所当然”的面貌，人可以有意识地选择自己 对动物的立场与作法。这个过程，帮助我们从习惯进入自觉，摆脱偏见的支配，称之为“解 放”并不算夸大。
