种族主义、性别歧视与动物权利
“动物解放”这个说法，听起来效颦模仿其他解放运动的成分多，作为一种认真的目标的成分反而少。事实上，“动物的权利”这个观念，的确曾经被用来反讽丑化女性权利的主张。当今天女性主义的先驱沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)在1792年出版她的 《为妇女权利辩》(Vindication of the Rights ofWoman)之时，各方均认为她的观点荒唐 。一份匿名的作品随即出现，题为《为畜类权利辩》(vindication of the
Rights of Brut es)。这份嘲讽作品的作者——今天我们知道他是汤马斯泰勒(Thomas Taylor)，一位杰出的 剑桥大学哲学家——想要证明，把沃斯通克拉夫特的论证再向前推进一步，其错误立刻暴露 。如果主张平等的论证居然对妇女成立，为什么它对狗、猫、马不能成立?它的推理看起来 对这些“畜类”也有效；可是主张畜类有权利显然荒唐。由此可见，这个结论所根据的推理 一定不正确；而如果它在应用到畜类的时候不正确，它在应用到女性的时候也必定不会正确 ，因为在这两种情况里，所运用的论证都是同一套论证。
先探讨一下主张女性平等的理由是什么，有助于我们说明主张动物平等的根据。假定我们准 备面对泰勒的攻击，为女性权利辩护，我们该如何着手?
一种可能的回应方式是指出，主张男女平等的论据，如果延伸到人以外的动物身上就不对了 。举例来说，女性应该有投票的权利，因为她们对未来作出理性决策的能力，和男性并无二 致；可是犬类不会了解投票的意义，因此他们不能有投票的权利。在其他许多不喻自晓的方 面，男性与女性也极为相近，可是人类与动物却相差极大。所以我们似乎可以说，男人与女 人是相类的生物，应该享有相类的权利，可是人和不是人的生物却大有差别，因此不应该享 有平等的权利。
用这种方式驳斥泰勒的类比，其背后的推理在某个程度上是正确的，不过还不够彻底。人类 与其他动物之间，诚然有非常重大的差异，这些差异也诚然会使两类生物拥有的权利有所不 同。可是承认这件明显的事实，并不足以妨碍我们主张把平等之基本原则延伸到人以外的动 物身上。男人与女人之间的差异，同样不容否认；妇女解放的支持者，也晓得这些差异会造 成权利的不同。许多女性主义者主张，女人有权利自行决定要不要堕胎。可是我们不能因为 这些女性主义者鼓吹男女平等，就因而认定他们必须支持男人也有堕胎的权利。既然男人不 可能堕胎，谈他们堕胎的权利是没有意义的。同理，既然狗不可能投票，谈他们投票的权利
也是没有意义的。无论是妇女解放运动或是动物解放运动，都没有必要介入这种无聊的争 论。把平等的基本原则从一个群体延伸推广到另一个群体，并不涵蕴我们须要用完全一样的 方式对待这两个群体，或者是给予两个群体完全一样的权利。我们是不是应该这样做，要看 两个群体的成员具有什么性质。平等的基本原则所要求的，并不是平等的或者一样的待遇(t reatment)，而是平等的考虑(consideration)。对不同的生物运用平等的考虑，所产生的待 遇方式以及权利可能并不一样。
由此可见，针对泰勒想要丑化妇女权利主张的企图，有另外一种回击的方法，这种方法无须 否定人类与非人类之间显然的差异，而是更深入思考平等这个问题，最后发现，肯定平 等的基本原则对所谓的“畜类”也成立，毫无荒谬之处。读者读到这里，也许会觉得这样一 个结论有点古怪；可是如果细察我们对于种族歧视、性别歧视的反对，深入探讨我们的反对 立场最终的依据，我们会发现，假如我们追求黑人、妇女、以及其他受压迫人类群体的平等 ，却拒绝对非人类给予平等的考虑，我们的立场会站不住脚。要显示这一点，我们首先须要 了解，种族主义与性别歧视究竟错在哪里。当我们主张一切人类无分种族、信仰、性别一 律平等时，我们究竟是在肯定什么?有心维护阶层分明而不平等的社会的人，常常不忘指出 ，无论我们用什么标准去衡量，人类绝对不是一律平等的。不管我们喜不喜欢，人类的体型 与尺寸多有不同这件事实，我们必须面对；此外，人类的道德能力不同、理知能力不同、慈 悲心与对别人需求的敏感程度不同、进行沟通的能力不同、经验快乐与痛苦的能力也有不同 。一言以蔽之，要求平等的时候，倘使所根据的必须是一切人类事实上的平等，我们势必只 好停止要求平等。
然而，有人或许还是会坚持原来的看法，认为要求人类之间的平等，根据在于不同种族与性 别在事实上是平等的。他们可以说，个别的人虽然相异，可是种族之间或性别之间却并没有 差别。从一个人身为黑人或者身为女人这件单纯的事实，我们不可能推出任何有关此人之理 知能力或道德能力的结论。种族主义与性别歧视的错误，可以说就在这里。白人种族主义者 宣称，白人比黑人优秀，可是这个说法错误；因为虽然个别的人之间总有差异，可是总有一 些黑人与某些白人比起来，在一切可能说得上有意义的方面，都来得更优秀。反对性别歧视的人也会提出类似的论点：一个人的性别，不会告诉我们他或者她的能力，因此以性别为依据的歧视，是没有道理的。 不过，虽然个人之间的差异跨越了种族之间或者性别之间的分界线乃是事实，可是还有一类 反对平等的人更为高明，面对他们的时候，这个事实对我们毫无帮助。举例而言，他们可能 会说，智商低于一百的人的利益所获得的考虑，应该少于智商高于一百的人的利益；也许在 这样一个社会里，智商低于一百的人得去当智商较高的人的奴隶。一个这样子的阶层社会， 难道会比以种族或者性别划分阶层的社会高明?我不认为。可是如果我们谈平等这项道德 原则的时候，所根据的仅是各个种族或者性别作为整体在事实上的平等，那么我们反对种族 主义以及性别歧视的理由，并不足以让我们有基础反对这样的一个不平等社会。
我们对于种族主义与性别歧视的反对，不应该以任何一种事实上的平等为基础——即使这里 所谓事实的平等，仅指能力的差异在不同种族、不同性别之间均衡分配——还有重要的理由 ：在人类之间这些能力是不是真的分配得平均，而与种族或者性别无关，我们并不可能有绝 对的保证。就实际的能力来说，种族之间与性别之间似乎确实有某些可以度量的差异存在。 当然，这些差异并不是在每一个情况中都出现，而是在取平均值时才会呈现。更重要的是， 我们还无法确定，这类差异有多少是真的起于不同种族与性别的不同基因禀赋、又有多少是 来自较差的学校、居住环境、以及其他因过去与今天的歧视而造成的因素。也许终究有一天
所有重要的差异可以证明都是来自环境而不是天生。任何反对种族主义与性别歧视的人， 都会希望事实是如此，因为这么一来，终结歧视的工作将会大为简单；可是话说回来，把反对种族主义与性别歧视的理由寄托在一切差异均来自环境的信念上，是很危险的。例如反对 种族 主义的人如果采取这样的路线，便不得不承认：倘使能力的差异一旦证明与种族有某 种天生的关联，种族主义便取得某种辩解之道了。
幸运的是，要主张平等，并不需要依赖科学研究的某项特定结论。当有人声称业以找到证据 ，显示种族之间或者性别之间存在着来自天性的能力差异时，适当的回应并不是一味坚持该 遗传学的解释一定错误，不管会出现什么支持它的证据；相反，我们应该设法说清楚：主张 平等的理由，并不依赖智力、道德能力、体能或类似的事实性的特质。平等是一种道德理 念，而不是有关事实的论断。没有任何在逻辑上不得不然的理由要我们假定，两个人能力上 的差异，可以证明我们对他们的需要与利益的考虑可以有程度上的任何差异。人类平等的原 则，并不是对于人与人之间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对
待人类的规范。 边沁(Jermy Bentham)是道德哲学中志在改革的功利学派的创始人；他提出了“每个(人)都 算一个，没有(人)多于一个”(Each to count for one and none for more than one)这个 说法，把道德平等的这项根本基础纳入了他的伦理学系统。易言之，一件行动所影响到的每 个对象的利益，都应该受到考虑，并且对每个对象的利益所赋予的重要程度，应该与其他对 象的类似利益一样。稍晚的另一位功利主义者希季威克(Henry Sidgwick)把这个说法表达如 下：“任何一个个体的价值，从宇宙的观点来看(如果容许我这么说)，都不高于另外一个个 体的价值”。再晚近一些，当代道德哲学的主要人物在发展自己的道德理论时，可以说相当 一致地指明他们的理论乃是以某种类似的要求作为基本预设，务求对每个个体的利益做平等 的考虑——虽然一般而言，这个要求应该如何陈述表达才正确，他们并没有一样的看法。
这个平等原则的一项自然引申，就是我们对他者的关怀、我们考虑他们利益的意愿，不应该 系于他们是何许人(或生物)、或者他们有什么能力。我们的关怀或考虑究竟要求我们做什么 ，会因为我们的作为将影响到的对象的特质而异：对于在美国成长的儿童之福祉的关怀，会要求我们教他们识字；对于猪之福祉的关怀，所要求我们做的则只是让它们与同伴在一个食物适足、活动空间宽敞的环境里生活。但是根据平等的原则，对当事者的利益有所考虑——不管这些利益为何——这个基本要件，必须施用于每个对象，无论黑与白、男与女、或者人类与非人类。
当年把人类平等的原则写进美国独立宣言的杰佛逊(Thomas Jefferson)，对于这点有所认识 。他因而反对奴隶制度，虽然他仍无法完全摆脱自己的蓄奴背景。有人写了一本书，强调黑 人的特殊智能成就，以便驳斥当时流行的黑人智力有限的论调；在一封给这位作者的信中， 杰佛逊写道：
对于他们(黑人)天生智力程度的怀疑，虽然我本人亦有同感、 也曾不忌表达，但是请你放心，世上没有人比我更诚心希望这些怀疑被全盘驳倒，证明他们与我们并无轩轾……不过无论他们的才智程度为何，均无足以决定他们该有什么权利。牛顿爵士诚然才智超人，他也不会因此就是其他人人身或者财产的主人。
与此类似，到了19世纪50年代，美国出现了要求女性权利的呼声时，一位名叫楚思(Sojourn er Truth)的不平凡的黑人女性主义者，在一场女性主义者大会里，更率直地表达了同样的 论点：他们总是要谈这个在脑袋里面的东西；他们管它叫什么来着?(旁边有人轻声说，“智力”。)对了，就是那玩意。可是那玩意跟女人的权利或者黑人的权利有什么关系?如果我的杯子只能装八两，你的杯子能够装一斤，你不让我把我只有一半大的小杯子装满，岂不是太小气刻薄了?
反对种族主义与反对性别主义的论据，最根本的基础均应该在这里；也就是根据这个原则， 我们比照“种族歧视”一词而可以称为“物种歧视”(speciesism)的那种态度，应该受到谴 责。物种歧视——这个新词不够晓畅得体，但我想不出更好的字眼——是一种偏见、一种偏 颇的态度，偏袒人类成员的利益，压制其他物种的成员。毋庸赘言，杰佛逊与楚思针对种族 主义与性别主义所提出的反驳，对于物种歧视同样成立。如果拥有较高的智力，并不等同赋 予某人权利去使用他人以达成自己的目的，因此又岂能赋予人类权利去为了同样的目的利用 非人类? 许多哲学家与其他的作者，在不同的形式下都曾提出对利益的平等考虑这项原则，以作为基 本的道德原则；但是他们中间没有几个人看出，这项原则对其他物种与人类一样适用。边沁是少数有此认识的人之一。当法国人已经解放了黑奴，可是在英国属地黑奴仍遭受我们今天 对待动物一样的待遇时，边沁写过了一段具有前瞻意义的文字：或许有一天，动物可以取得原本属于他们、但只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利。法国人已经发现，皮肤的黑并不构成理由，听任一个人陷身在施虐者的恣意之下而无救济之途。有一天大家也许会了解，腿的数目、皮肤是否长毛、或者脊椎骨的终结方式，也是同样不充分的理由，听任一个有感知的生物陷身同样的命运。其他还有什么原因可以划下这条不容逾越的界线?是理性吗?还是语言能力吗?可是与一个刚生下一天、一周、甚至一个月的婴儿比起来，一只成年的马或者狗都是远远更为理性、更可以沟通的动物。不过即使这一点不成立，又能证明什么?问题不在于“它们能推理吗?”，也不是“它们能说话吗?”，而是“它们会感受到痛苦吗?”
在这段话里，边沁举出感受痛苦的能力(the capacity for suffering)，视为一个生物是否 有权利受到平等考虑的关键特征。感受痛苦的能力——严谨的说法应该是：感受到痛苦或快 意或者幸福的能力——并不是与语言能力或者高等数学的能力同一范畴的众多特质之一。边 沁的意思并不是说，当有人企图划出“这条不容逾越的界线”、判断某个生物的利益是否应 该受到考虑时，他们所选的特质不对。他的说法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我们 都应该将其利益列入考虑；这个说法，完全没有把任何利益武断地排除在考虑之外——可是 那些根据拥有理性能力或者语言能力这类特质划出人类与动物界线的人，却在进行这种排除
工作。感受痛苦或者快意的能力，乃是有利益这回事可言的必要条件，满足了这个条件，我 们才能够有意义地谈利益这回事。说学童沿路踢一颗石头有违石头的利益，乃是没有意义的 一句话。石头没有利益可言，因为它不可能感受到痛苦。无论我们对它做什么，都不会影响 到它的福祉。不过，感受痛苦与快意的能力，不仅是说某个生物有利益可言——最起码的利 益就是不要遭受痛苦——的必要条件，同时也是其充分条件。举例而言，老鼠的一项利益便 是不要被沿着路踢，因为被这样踢会使他痛苦。
在上面引的那段文字里，边沁用的字眼虽然是“权利”，他的论证涉及的其实是平等而非权 利。事实上，他在另一本著作里(Anarchical Fallacies,1796)有一段有名的话，形容“天 赋权利”乃是“不通谬论”(nonsense)、“天赋而不赖法定的权利”则是“站在笔杆子顶上 的不通谬论”(nonsenseuponstilts)。他谈道德权利，不过对他而言这只是求方便的简称 ，实际指的是人和动物在道德上应该获得的保障；可是他的道德论证真正依赖的支撑，并不 在于肯定权利之存在，因为权利的存在本身还需要靠感受痛苦及快乐的可能性来证明。用他 的论证方式，我们可以证明动物也应该享受平等，却无须陷身在有关权利之终极性质的哲学 争议里头。 有些哲学家想要驳斥本书的论证，却认错了目标，费了许多力气提出论证显示动物并没有权 利。他们主张，一个生物要有权利可言，必须是自主的、或者必须是某种共同 体的成员、或者必须有尊重他人权利的能力、或者必须拥有关于正义的意识。这些主张，与主张动物解放的理由完全不相干。以权利为核心字汇的一套语言，乃是一种图求方便的简化政治语言。在这个每条电视新闻只能占30秒时间的时代，它的价值比在边沁的时代又要高出许多；可是在主张我们对待动物的态度需要基本改变的论证里，它完全多余。
只要某个生物感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦的感受列入考虑。无论该一生物 具有什么性质，平等的原则要求把他的痛苦与任何其他生物的类似痛苦——只要其间可以做 大概的比较——做平等的看待。如果一个生物没有办法感受到痛苦、或是经验到快意或者幸 福，就没有任何东西可以列入考虑。这也就是说，唯有感知能力(sentience)(此词只是“感 受痛苦或经验到快意之能力”的简称，求其方便而不求严格意义下的准确)的极限所构成的 界线，才让我们有理由去停止对他者之利益有所关怀。用其他任何特质——例如智力或理性 ——来划出这条界线，都是专断的做法。如果智力或者理性能算数，其他的特质例如肤色又为何不可以算数呢?
种族主义者在自己种族的利益与其他种族的利益冲突时，看重自己种族成员的利益，结果违 反了平等之原则。性别主义者偏袒自己性别的利益，违反了平等之原则。同样地，物种主义 容许自己物种的利益优先于其他物种成员的利益。在这三种情况里，我们看到的模式是一样的。
其他动物当然会疼痛
大多数的人类都是物种歧视者。在以下各章中，我们会看到，平常一般的人——不只是少数 格外残忍、格外无情的人，而是人类的绝大多数——都积极参与、消极默许、并且容许用他 们的税金支持一些社会通行的普遍做法，这些做法需要牺牲其他物种成员的最重要的利益， 目的却只在于促进我们自己物种最无聊的利益。
不过，在我们探讨下面两章所描写的这些做法之前，有一种为这类活动辩护的一般性说法， 有必要先行批驳。这套辩解倘若成立，将会显示人类不管为了多么轻微的理由、甚至于在完 全没有理由的情况下，均可以对非人类做任何事，无须担心受到任何有理可言的责难。这套 说法声称，忽视其他动物的利益这条罪名，永远不会落到人类头上，原因简单得令人惊愕： 因为动物没有利益可言。它认为，非人类的动物说不上利益，因为他们无法感受到痛苦。这 个说法的意思倒不只是说，动物无法完全照人类一样的方式感受到痛苦——比方说，牛犊不 会因为知道他在六个月之后就要被宰杀而感到痛苦。这个有限的说法，无疑是真的；可是只 说到这个程度，还无法为人类洗掉物种歧视的罪名，因为它还承认动物会在其他方面感受到 痛苦，例如被施以电击、或者被关在狭小、紧促的笼子里。我要讨论的一般性辩解，是一个 更为全面、因此也相应地较难服人的主张：动物完完全全不会感受到痛苦；动物根本只是没 有意识的机械，没有思想、没有感觉、没有任何形态的心灵生活。 认为动物乃是机器这个看法，虽然我们在后面章节中会看到，是由17世纪法国哲学家笛卡 儿(Descartes)所提出的，但是对于当时乃至于今天的大多数人来说，在一只未经麻醉的狗 的肚子上插进一把利刃，狗会感到疼痛乃是不言自明的。大多数文明国家禁止任意虐待动物 的法律，都假定事实如此。您的常识如果告诉您动物会感受到痛苦，您大可以跳过以下几页 ，直接从59页开始再读，因为下面这几页只是在驳斥一种您并不相信的立场。不过，这个立场虽然难以置信，为了求论证的完整，我们还是必须对这个怀疑论的立场加以讨论。
不是人类的动物会感知痛苦吗?我们怎么知道他们会?话说回来，我们又是怎么知道一个生物 ——无论人或者动物——感受到了痛苦的?我们知道我们自己能感受痛苦。这是因为对于身 受的疼痛——例如有人把点燃的香烟头按在我们手背上——我们有直接的经验。可是对于 另外一个生物，我们怎么知道他感受到了疼痛?我们无法直接经验到他人的疼痛，无论这个 “他人”是你最好的朋友或者是一只流浪狗。疼痛是一种意识状态、一种“心灵事件”(men tal event)，因此不可能被观察到。痛得打滚、尖叫、或是把手从香烟头挣脱等行为并不是 疼痛本身；神经学家对于脑部活动所做的记录，也不等于对于疼痛本身的观察。疼痛是属于感觉的事；他人感觉到了疼痛，我们只能从各种外在指标推知。
当我们以为其他人感到疼痛时，在理论上，我们永远有可能失误。我们可以设想我们的某 位密友实际上是个巧妙建造出来的机器人，在一位高明的科学家操控之下呈现了一切感到了 疼痛的征候，可是实际上他与任何机器一样毫无感觉。我们永远无法绝对确定这不是实情。 但是哲学家或许会为此绞尽脑汁，我们一般人却绝不会真正怀疑我们的密 友与我们一样有疼痛的感觉。这中间确实有一个推论的过程，不过这个推论乃是完全合理的 推论；它依据的是观察他们设身处地也会感到疼痛的情境里的行为，同时还依据一项简单的 事实：我们有完全的理由认定这位朋友是与我们一样的生物，长着一样的神经系统，其运作 方式与我们的一样，并且在同样情境里会产生同样的感觉。
如果认定其他人与我们一样会感知疼痛是有道理的，那么有什么理由说针对动物做同样的推 论却没有道理?
供我们推论另一个人感知疼痛的所有外在征候，几乎都可以在其他物种的身上见到，特别是 与我们较近的物种，也就是哺乳类动物和禽鸟类。行为方面的征候包括了翻滚、面部扭曲、 呻吟、惨叫或其他叫鸣声、企图躲开疼痛的来源、疼痛将重复时表现出恐惧等等。此外，我 们知道这些动物也有与我们极为类似的神经系统。当一只动物处在我们会感到疼痛的情境中 的时候，他的神经系统在生理上的反应与我们一样：先是血压升高、瞳孔放大、流汗、脉搏 加速、而如果刺激继续的话血压开始下降。虽然人类的大脑皮质比其他动物发达，但是脑的 这个部位管的是思维功能，而不是基本的冲动、情绪与感觉。这类冲动、情绪与感觉位在间脑(diencephalon)，而间脑在许多其他物种身上也发展完备，特别是哺乳类与鸟类。
我们同时也知道，其他动物的神经系统与假想的机器人不同，并不是旨在模仿人类的疼痛行 为而精工制造出来的。动物的神经系统与人类一样经过演化，并且事实上，直到我们神经系 统的主要特色业已存在之后，人类与动物的演化史才开始分道扬镳。显而易见，感觉疼痛的 能力增强了一个物种生存的机会，因为它导致该物种的成员躲避伤害的来源。如果动物与人 的神经系统在生理上几乎完全类似、有同一个起源与同样的演化功能、在类似的情境里造成 的行为样式也类似，那么再去假定它们在主观感觉的层次上居然有完全不同的运作方式，当 然不合理。
科学久已承认，不管我们企图说明的是什么，寻找最简单的说明乃是健全的方针。偶尔有人 指出，正是因为这个原因，用涉及了动物的有意识、感觉、欲望等等的理论说明动物行为是 “ 不科学的”——其想法是说，当一件行为不用牵扯到意识或感觉即可以说明的话，那就是一 个比较简单的理论。可是现在我们已经看到，若是参照人类这种动物以及非人类动物的实际 行为来衡量，这类说明实际上要比相对的说明复杂得多。因为我们从自己的经验也知道，对 我们自己行为的说明，若是不涉及意识与疼痛的感觉，都是不完整的；因此，主张对于具有 类似神经系统的动物之类似的行为，应该用同样的方式来说明，是要比针对非人类动物的行 为发明另外一套说明，并且还要针对人类与非人类之间在这方面的差异加以说明，来得简单得多。 绝大多数在这个问题上下过功夫的科学家，都接受这个看法。今天最杰出的神经学家之一布 理安勋爵(Lord Brian)曾说：
承认我们人类有心灵，却否认动物有心灵，我个人看不出任何理 由…… 我至少无法怀疑动物的利益与活动关联到意识与感觉，一如我自己的情况，同时我猜想他们 的意识与感觉大概与我的一样清楚吧。
一本有关痛觉的书的作者则写道：
实质证据毫无例外地显示，高等哺乳类脊椎动物对疼痛的感觉至 少与我们 一样敏锐强烈。说他们因为是较低等的动物、所以感觉迟钝，乃是荒唐的说法；轻易即可证 明，他们的许多感觉比人类敏锐得多——某些鸟类的视觉极敏锐、大多数野生动物的听觉极 敏锐、另外一些动物的触觉极敏锐；这些动物必须依赖对于不利环境有尽可能敏锐的知觉 才能生存，其程度远非今天的人类能比。除了脑皮层(这不是直接知觉疼痛的部位)的复杂程 度之外，动物的神经系统几乎与人类相同，对疼痛的反应也出奇地类似，虽然(就我们所知)其中缺少了哲学与道德的附带感应。情绪的成分也明显可见，主要表现在恐惧与愤怒。
在英国，分别有三个涉及动物事务而由专家组成的政府委员会，接受了动物会感受到疼痛的 结论。1951年设立的“虐待野生动物行为委员会”(Committee on Cruelty to Wild An inals)，在指出这个结论在行为方面的明显证据之后表示：
……我们认为，生理学、尤其是解剖学的证据，也充分证明并且 加强动物会感受疼痛的常识看法。
接着，委员会的报告在讨论了疼痛的演化价值后，又认定疼痛“具有明确的生物功用”，这 构成了“动物会感觉疼痛的第三类证据”。然后，委员会成员探讨肉体疼痛以外的其他形式 的痛苦，并且表示他们“确信动物会因为强烈的惧怕与恐怖而感到痛苦”。后来英国政府针 对动物实验以及大规模养殖业里的动物之福利所设立的两个委员会，也提出这个看法，认定 动物会感受到的痛苦，包括了直接的肉体伤害以及惧怕、焦虑、压力等等因素。
到了最近十年来，冠以《动物思想》、《动物思维》《动物之痛苦：动物福利 的科学》 之类标题的科学研究不断出版，已足以显示人类之外动物的意识知觉已普通被认为是值得探 究的严肃课题。
问题大可以就此作一结束；可是还有一个反对的说法，需要加以处理。人类疼痛时，毕竟拥 有一种行为表示方式，乃是人类以外的动物所没有的：一套较完备的语言。其他动物也可以 在彼此之间沟通，不过其复杂显然不及人类。包括笛卡儿在内的某些哲学家认为，人类可以 彼此详细告知自己的疼痛经验而动物无此能耐，乃是一件不容忽视的事实。(说来有趣，如 今发现了黑猩猩可以学会一套语言，这条在人类与动物之间一向简单明确的界线，恐有遭模糊之虞。)但是正如边沁早已指出的，使用语言的能力，与一个生命应该受到 何种待遇的问 题毫不相干——除非能够证明语言的能力与感受痛苦的能力有关联，也就是说证明语言的阙如足以令人质疑感受痛苦的能力是否存在。
要建立这种关联，可以循二途为之。第一，哲学里有一个略嫌模糊的思考方向，来源可能是 由深具影响力的哲学家维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)所发展出来的某些学说，认为我 们 无法有意义地说不具有语言的生物有意识状态。这个主张在我看来极难置信。语言对于抽象 思考或许是必要的，至少在某个层次上是如此；可是疼痛之类的状态较为原始，与语言毫无 关系。
第二种连结语言与疼痛之存在的途径较易理解，那就是指出，我们有关其他生物感到疼痛的 最强证据，就是由它们告诉我们它们感到疼痛。这是一个完全不同的论证途径，因为它并没 有否认非语言使用者也可能感到疼痛，而是否认我们有可能有充分的理由相信它们感受到了 疼痛。可是，这个论证方向一样失败。在其研究黑猩猩的著作《在人的阴影下》(In the Sh adow of Man)一书中，辜达尔(Jane Goodall)已经指出，就感觉与情绪的表达而言，语言的 重要性远次于非语言的沟通，例如在背上鼓励性的一拍、高兴的拥抱、拍掌等等。我们用来 传达疼痛、畏惧、愤怒、喜悦、惊讶、性冲动、以及其他许多情绪状态的基本信号，并不是只有人类才有。“我感到疼痛”这句话，可以是得知说话者疼痛的证据之一， 可是它并非唯一可能的证据，同时有鉴于人有的时候会说谎，它甚至并不是最好的证据。
认为缺乏语言的动物不可能有疼痛的看法，纵使还有更坚强的根据，可是这个看法的后果也 不免迫使我们拒绝这个看法。人类的婴儿和幼儿也不会使用语言。难道我们要否认一个一岁 的幼儿会感到疼痛?如果我们不能这样做，语言就不可能是关键所在。当然，大多数父母了 解自己小孩的反应，胜过他们对于其他动物之反应的了解；但这只是因为与动物比起来，我 们对于人类的知识相对而言较多、与幼儿的接触较多。对于其他动物之行为做过研究的人、 以动物为友伴的人，很快就学会了解他们的反应方式，不仅不逊于我们对于幼儿的了解，有 时候甚至还更胜一筹。
总而言之，要否认动物能感受到疼痛，无论在科学上、哲学上都没有坚强的理由。只要我们 不怀疑其他人会感到疼痛，我们便也不应该怀疑其他动物会感受疼痛。
动物有疼痛感。前面我们已经指出，在道德上并没有理由认为动物感受到的疼痛(或愉快)之 重要程度，不及人类感受到的等量疼痛(或愉快)。可是这个结论又有什么实际涵蕴呢?为了 避免造成误解，我要较具体地发挥我的意思。
如果我在一匹马的屁股上用肉掌重拍一巴掌，他会吃一惊，但是他大概不会感到什么疼痛。 他的皮够厚，能够抵挡一巴掌。可是如果我用同样方式打一个婴儿一巴掌，它会大哭并且定 会感到疼痛，因为它的皮肤细嫩得多。因此同样的打两巴掌，打婴儿比打马严重得多。但是 一定有某种击打方式——我不确知什么打法，或许是用粗棍子重击——对马所造成的疼痛， 就跟用巴掌打婴儿造成的疼痛一样严重。我所谓的“等量的疼痛”就是这个意思，而只要我 们认为在没有好理由的情况下给婴儿造成该程度的痛苦是错的，我们就必须承认——除非我 们是物种歧视者——在没有好理由的情况下给一匹马造成程度的痛苦也是错的。
人类与动物的其他差异，会进一步造成另外一些困扰。正常成人具有的心智能力，会使他们 在某些情况里感受到的痛苦，比同样情况里的动物来得多。举个例子来说，假使我们决定进 行一种极端痛苦或者会致死的科学实验，必须随机在公园里绑架正常成年人作为实验对象； 那 么喜欢在公园里散步的成年人，会开始害怕自己会被绑架。因此产生的恐惧，是在实验本身 造成的疼痛之外的另外一种痛苦。同样的实验若是对动物实行，造成的痛苦会比较少，因为 动物不会有担心被绑架、被当成实验对象的恐惧。这当然不是说对动物进行此种实验是对的 ，我们只是说，如果一定要做这种实验，那么用动物而不用正常成年人，有其不流于物种主 义的理由。不过我们必须指出，这种论证也让我们有理由使用幼儿——最好是孤儿——或者 严重智障的人进行实验，因为幼儿及智障人也不会预知他们将被如何处置。就这个论证来说，动物与幼儿、智障人属于同一个范畴；因此，倘使我们有意用这个论证去证明对动物进行 实验是合理的，我们便得自问，是否也愿意容许对幼儿以及智障者进行同样的实验；可是，倘使我们要在动物与这两种人类之间有所区别，那么除了对我们自己物种赤裸裸的——也就 是在道德上无法辩解的——偏袒之外，这种区别又能有什么基础呢?
在许多方面，正常成年人较为高超的心智能力是会造成差异的：例如预期能力、较为精密 的记忆、对于自己所处的情境较多的理解等等。可是这些差异并不一定都表示正常人能感 受到的痛苦会比较多。有时候，动物会因为他们的智力较为有限，而感受到更多的痛苦。举 例来说，若是在战争中我们抓到战俘，我们可以向他们说明，虽然他们必须遭受俘虏、搜身 、监 禁等待遇，可是不会再受到其他伤害，同时一旦战争结束他们便可以恢复自由之身。但是我 们捕捉的如果是野生动物，我们却无法对它们说明我们并无意杀害它们。野生动物无法分辨 你只是要擒捉、囚禁它，还是要杀害它；对它而言，你的行为造成的恐怖是一样的。
有人会反驳说，对不同物种的痛苦做比较毫无可能，因此当动物的利益与人类的利益冲突之 时，平等原则无法告诉我们该怎么做。不同物种成员的痛苦或许无法做精密准确的比较，可 是精密准确并不重要。即使我们的方针是：只有在十分确定人类的利益受影响的程度绝对远 远 低于动物受影响的程度时，才同意防止对动物造成痛苦，我们也都必须剧烈改变我们对待动 物的方式，包括我们的饮食习惯、饲养动物的方式、许多科学领域的实验程序，对野生动物 、 对狩猎、对陷阱捕捉、对穿戴毛皮的态度，以及诸如马戏团、牛仔技能表演、动物园等娱乐 活动。极大分量的痛苦将可以因为这些改变而避免掉。
大多数人都是物种歧视者
到目前为止，关于对动物造成痛苦我说了许多，可是还没有提到杀死动物的问题。这个做法是有意的。用平等原则来处理制造痛苦的问题，至少在理论上相当单纯。疼痛与痛苦本身便是坏事 ，应该防止或者减少，无论感受痛苦的对象属于什么种族、什么性别、什么物种。一次疼痛有多严重，要看它有多强烈、持续多久，强度与长度一样的疼痛便是一样坏的事，不管感受者是人还是动物。
但是杀害一条生命的错误，要来得更为复杂。在本书里，我将不直接探讨杀生问题，因为就 当前人类对其他物种的残虐暴政状态而论，对于疼痛与快乐做平等考虑的单纯原则，已经足 以让我们指出并且抗议人类对动物的一切主要虐待行为。不过，关于杀害仍有必要略做交代 。
大多数人都是物种歧视者，不忌对动物造成痛苦，却不会愿意因同样的理由对人类造成同 样的痛苦；与此类似，大多数人都是物种歧视者，不忌杀害其他动物，却不会愿意杀害人 类。不过，在这个问题上我们的讨论须要更为谨慎，因为正如关于堕胎以及安乐死的持续不 断争议所显示的，人们对于何种情况下杀人是正当的，持有极为不同的看法。而对于杀人为 何是错的、以及在什么情况下可以有理由杀死一个人，道德哲学家也没有一致的想法。
有一种看法，认为杀害无辜之人类生命在任何情况之下都是错的，我们先来检讨这种看法。 这种看法，可以名之为“生命神圣观”。采取这种看法的人，反对堕胎及安乐死。不过他们 一般不会反对杀害非人类的动物——因此也许较准确的称呼应该是“人类生命神圣观”。认 为人类生命——并且惟有人类生命——神圣不可侵犯，乃是一种动物歧视。何以如此，从下 面的例子可以见出。
假定一个有时的确会发生的情况出现了：一个婴儿生下来脑部就遭受大幅度而无法治疗的伤 害。伤害极为严重，这个婴儿注定永远是个“植物人”，不可能说话、认人、独立活动、或 者发展出自我意识。双亲了解不能指望这孩子的情况有任何改善、同时根本上也不愿意自行 负担或要求国家负担每年多少万元的照顾费用，遂请求医生以无痛苦的方式将这个婴儿杀死 。
医生应该照这对父母的请求做吗?在法律上，医生不可以做这种事；在这方面，法律反映了 生命神圣观：每一个人的生命都是神圣的。可是针对上例中的婴儿有这种观点的人，却并不 反对杀害人类以外的动物。他们能证明这种差异的判断是合理的吗?成年的黑猩猩、狗、猪 、 以及其他许多物种的成员，无论就与别人沟通、独立活动、自觉等能力而言、或任何其他可 以合理称为给生命赋予价值的能力来说，都要远远超过上例中脑部受了严重伤害的婴儿。即 使受到最仔细的照料，一些严重智障的婴儿也永远不会达到狗的智力水准。我们也无法借用 上例中婴儿父母的关怀来立论，因为在这个假想的例子中(以及在一些实际的例子里)，他们 自己也不想让这个婴儿活下来。在主张这个婴儿拥有“生命的权利”的人眼里，这个婴儿与 动物不同之处，仅在于它在生物学的意义上属于智人(Homosapiens)这个物种，而黑猩猩、 狗、猪则不然。但仅以这一项差异为据，赋予婴儿生命的权利，却不给其他动物同样的权利 ，当然是赤裸裸的物种歧视。它和最原始、最露骨的种族主义者恣意设定用来 支持种族歧视的差异，其实并无二致。
以上的说法，并不表示我们一定要主张杀死一只狗和杀死一个心智正常的人一样错误，才不 算物种歧视。要知道，只有当我们完全按照人类物种的界线划出生命权利的界线，才算是无 可救药的物种主义。主张生命神圣观的人正是如此，因为他们在严格区分人类与动物之余， 并不承认在人类物种之内也可以做区分，从而他们强烈地反对杀死严重智障者以及衰老痴呆 无救者，一如反对杀死正常成年人。
要避免物种歧视，我们必须承认，在一切相关方面均相似的生物，便有相似的生命权利—— 仅仅在生物学意义上身为人类这个物种之成员的身份，在道德上并不是这项权利的一个相关 标准。在这项限制之内，我们仍然可以主张(例如)杀死一个正常成年人，要比杀死一只老鼠 来得更严重；我们的理由可以是因为前者具有自觉能力、能够计划未来、与他人发展有意义 的关系，而后者咸信并不完全具备这些特色；可以是因为人类拥有紧密的家族以及其他私人 关系，而老鼠的家族关系等并没有高到同样程度；也可以是由于其他人会受到的影响构成了 关键性的差异，因为杀死正常成年人会令其他人担忧自己的生命；更可以是根据这些理由的某种混合、或者与其他理由的混合。
不过，无论我们选择的标准为何，我们都必须肯定这个标准并不与人类物种的界线完全吻合 。我们可以正当地主张，某些生物所具有的一些特色，使它们的生命比其他生物更有价值； 可是无论根据的标准是哪个，某些人类之外动物的生命，无疑会比某些人类的生命来得有价 值。举例来说，一只黑猩猩、狗、或者猪自觉的程度、或者与其他人建立有意义关系的能力 ，都要胜过一个严重智障的婴儿或者极度衰老痴呆的人。因此，如果我们认为生命权利的基 础在于这些特色，我们就必须赋予这些动物与这些智障人或衰老痴呆人同样甚至更多的生命 权利。
这个论证的结论有利有弊。你可以说它证明了黑猩猩、狗、猪、以及其他一些物种拥有生命 的权利，任何情况下杀死它们都是严重的道德过失，即使它们年老病痛、并且我们的用意只 是要使它们解脱痛苦。但是你也可以认为这个论证证明了严重智障者与衰老痴呆者没有生命 的权利，可以因十分普通的理由加以杀害，一如我们目前杀害动物一样。
因为本书的主要关切在于与动物有关的伦理问题，而不是安乐死的道德与否，我不拟对这个 问题做定论。不过我相信不难看出，上述两种立场虽然都避免了物种歧视，两 个立场却都有 失妥当。我们需要的是某种中间立场，不堕入物种歧视，但既不把智障者与衰老痴呆者的生 命贬抑到像目前狗与猪的生命一般低廉，也不把猪与狗的生命视为神圣不可侵犯，连用安乐 死让它们解脱痛苦都不可以。我们必须把人以外的动物列入道德关怀的范围之内，不再认为 为了人类不管多么无聊的目的，都可以把它们的生命牺牲掉。但同时，一旦我们了解到，单 凭某个生物是我们自己物种的成员这个事实，无足以证明杀死该生物在任何情况之下都是错 的，我们或许可以对于不计一切代价维持人生命的方针——即使这个人的生命不可能再有意 义、他的生存已不可能避免严重的痛苦——开始重新考虑。
