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但是，挫败感是教育关系的思想体系中的一个组成部分，它似乎是在长辈们聚会时才发生作用。聚会在一个幽闭的空间进行，人们赞美回归到一种基本的自然道德的价值：女舞者出现时，下流地披着几层衣服，然后逐渐剥去这些衣服，露出四肢，诱导旁观者相信净化精神的结果即将到来。在理想的状态下，舞者脱到适当的时候应该结束。事实上——我们发现在村长准确的命令下——最后她身上还保留了几件基本衣物，或者假装要脱光，却突然在洞穴的黑暗中消失得无影无踪。这样一来，当地居民从这些地方出来，心里仍然对刚才的欲望念念不忘。

然而，研究人员面临的问题是：困惑和挫败感是通过决定有意设置的吗？或者这些状态部分地是由某种更深层次的、影响族长和村长决定的、在米兰人生存之地所固有的本质的东西所造成的？这是一个伤脑筋的问题，因为在后一种情况下，我们所要面对的是主宰当地人的魔法心态的深深的源泉，我们意外地碰到一些说不清、道不明的大妈们，她们才是这个野蛮部落的灵魂暗夜的起源。

3.卢多维卡门悖论

（论一个拓扑现象）

要解释当地人的困惑、被动，包括同样是他们特点的拒绝适应所处社会的文化方式，有些科学家信奉由帕奥·吉利巴教授所提出的、在人种学层面所做的假设。她是这样系统阐述她的假设的：土生土长的米兰人（Milanese native）之所以处在困惑当中，是因为他生活在一个没有前、后、左、右指令，从而也就没有方向的“魔术空间”里，因此，确定方向是枉费心机。所以，确定目标的努力也成为不可能——这导致当地人的各种大脑功能萎缩，处于到此为止的被动状态。根据当地人的理解（或者，实际上，根据赞同魔法范畴说法的科学家的理解），米兰所处的空间是不固定的，以致不能进行任何方向计算，人的位置便放在了一个始终处于变化状态的坐标中心。因此，这是一个拓扑空间，就像微生物所生活的空间，它会临时选择一小团口香糖做它的居所，而这时候，口香糖则被一个大规模的生命咀嚼着（这段时间对一个微生物来说，是一个“历史阶段”，一个地质时代）。

莫亚教授在他的《卢多维卡门悖论——模糊三角测量术研究》中对“米兰空间”有精彩的描述。每个人，无论是马奎斯岛（Marquis Islands）的文明居民，还是欧洲的野蛮人，莫亚断言，都是在空间以三角测量的“定位程序”（orientative programs）进行移动。这些三角测量是建立在欧几里得平面几何的假定的基础上的，把正方形、三角形或圆形作为参数模式。例如，一个来自纽约的野蛮人，习惯于从华盛顿广场以直线到达广场大饭店，沿着第五大道到X点，懂得经过恰当的三角测量，他可以通过“一个正方形”绕到同一地点。换句话说，他可以沿着广场的四边移动，西八街——美洲大道——南中央公园（一个九十度的角）——陆军大广场——某点X（广场大饭店的正门）。

同样地，一个土生土长的巴黎人，习惯于走从星形广场到巴士底狱广场这条路，也知道他接触到了一个圆弧上的两点拉出来的直线，但他也可以沿着凯旋达到的圆周自身，从巴士底狱广场走到星形广场。即走里查雷诺大道——共和广场——圣马尔丹大道——圣德尼斯·波纳维街——德·拉·波松涅尔——蒙马特高地——奥斯曼，最后由弗里德兰大道抵达星形广场。

卢多维卡门悖论则完全是另一回事儿。有关这个课题，莫亚教授是这么说的：

我们设想一个米兰人，其智力水平使其能够理解抽象事物。他对自己的栖身之地构想出最简单的假设：那就是米兰是一个圆形、呈螺旋状的结构。当然，米兰人不可能有这么高的智力，正是因为他所生活的拓扑空间使他不可能构想出任何稳定的模式。相反，我们假设中的米兰人（正如我们所设想的那样）多少把米兰猜想为杰克逊·波洛克（Jackson Pollock）[3]的一幅绘画作品的表面。那么，假定我们的研究对象过去有过如下的经验（同时也假定，既然有过那样的经验，他一定能够记得，并从中推导出一个模式）：他了解到他能够从大教堂广场，沿着经由马志尼路到意大利亚大道的直线到达卢多维卡门。然后，他又了解到他可以从大教堂广场沿着经由都灵路——卡罗比奥——科伦蒂街——热那亚门大道的直线路线到达坎托雷将军广场（热那亚门）。于是，他得出结论，认为这两条直线所代表的是以大教堂广场为中心所画的一个圆周的两个半径，他进而敢于走圆弧，沿邓南遮大街——提契诺门——詹加莱亚佐街，从坎托雷将军广场到卢多维卡门。他的努力赢得了胜利的桂冠。接着他就不理智地推而广之，仿佛他走动的空间是稳定的、不变的，他又做了一次冒险的尝试：他发现了大教堂广场——都灵路——科伦蒂街——圣味增爵路——索拉里路——那不勒斯广场这条路线，并把它当作同一个圆的另一个半径，认为通过那个圆周的圆弧将那不勒斯门和卢多维卡门连接起来。他知道第三个半径要比前两个长，因此他知道那不勒斯广场所在的圆周要超出包含卢多维卡门的那个圆周。因此，他决定在这个新弧的某一点改变路线，转向中心。他开始沿着圆弧走特洛依街、卡萨拉大街、利古里亚大街、蒂巴尔迪街、托斯干纳大街、伊松佐街（略微朝中心转）、瓮布里亚大街、皮切诺大街、戴米莱街和阿布鲁齐大街。他到达洛雷托广场后，又朝中心转去（否则，他知道，他最后会到蒙扎[4]），沿着布里安扎大街、卢尼贾那大街、马尔凯大街，走到詹纳路，又转向中心，调整路线，沿着卡拉乔洛路、佛罗伦萨广场、特奥多里科大街和洛特大广场走。此时，他担心还没有走到螺旋的内圈，又朝中心走去，沿着米利亚拉路、牟利罗路、兰佐尼路、贝齐路和米苏拉塔路。这时他发现自己又回到了那不勒斯广场，绕米兰走了整整一圈。实验显示，从此以后，我们的研究对象完全失去了辨别方向的能力。无论他怎样向中心调整路线，削减圆周的弧度，他都将发现自己在提契诺门、金质奖章广场，但绝不是卢多维卡门。这导致人们认为，对于那些生活在米兰这个空间、以那不勒斯门为起点进行三角学求证的人，卢多维卡门是不存在的。事实上，从任何方向的尝试都不可避免地遭受挫折。对于定位问题所做的一切努力，如果可能的话，必须完全抛开有关米兰空间的先入成见。实际上，研究对象往往不由自主地依赖于欧几里得的理论，例如，“假使我向左走三步，然后向前走三步，然后又向右走三步，结果我将站在距出发点正前方三步的直线上。”研究对象在做了这种计算之后，都无一例外地发现自己身处蒙福特区，这表明此地是到达任何一个目的地的几何衔接点。米兰的空间像橡皮筋一样可以伸缩自如，它会因为研究对象在其中的行动进行收缩，因此，他在行进的同时，根本不可能把这些变量考虑进去。

所有的科学家都知道，莫亚后来试图证明卢多维卡门的第二个悖论，他提出的假设是，如果把卢多维卡门当作出发点，就不可能定义蒙福特区（由此证明把蒙福特区作为一切目的地的几何衔接点这个假设，有一个例外）。但是人们并不知道他的研究是否成功，因为后来莫亚失踪了，连尸体都没有找到。当地人中间流传着这么一个说法，说是这些年来，他躁动不安的灵魂在那不勒斯广场附近游荡；他的灵魂到了那里以后就再也没有离开过。如果情况果真如此，那么莫亚则已经证明了卢多维卡门悖论的不可逆转性。然而，一个更惊人的可能性，就是莫亚的灵魂出没于那不勒斯门，枉费心机地寻找它躺在蒙福特区的三色旗广场、从未掩埋的尸体。

不消说，哲学家们认为莫亚的拓扑学假说不那么令人满意。不过，自那时起，他们努力把米兰空间的盘旋问题当作一个具体存在来进行研究。

尽管如此，莫亚的拓扑学研究成为卡尔·欧波马特（Karl Opomat）的《米兰分析》（Mailandanalyse）的灵感源泉。卡尔·欧波马特是来自阿德米勒尔蒂群岛的专家，当年那些地方为了进行文化适应讨论会而吸收了许多德国“殖民地居民”，那时他接受了有关这方面研究的训练。

置身米兰这种状况——欧波马特写道——相当于在一个可接受的虚构世界里置身卢多维卡门。构成置身米兰的元素主要是由一套参照系统构成；那是容许人们接近卢多维卡门的一个一物相对于另一物的初级状态。依照自我指认所理解的在一物是容许人们以适当的满足方式由一物相对于另一物接近卢多维卡门；这正是置身米兰之现象。但是，一般说来，米兰真正的米兰性（Mailandischkeit von Mailand uberhaupt），置身米兰应被澄清为担忧（Sorge），为某事忧心忡忡，根据短暂性的三大超脱境界，即为卢多维卡门担忧，尽管在这种情况下，置身米兰实际上只是置身蒙福特区一带而已。

在后来的研究中，欧波马特的悲观论调得到缓和（参照：那不勒斯广场作为“解除揭示”的概念），不过，即便这些研究也不能完全摆脱否定论的色彩。

另一方面，观点与莫亚所阐述的暂存状态相近的是另一位思想家所主张的渗透现象学。他就是已故世的马诺伊·科莱（Manoi Cholai）。在他尚未出版的手稿里，我们发现了一篇有关一个突然置身米兰空间的“消长状态”下的人所产生的困惑状态的令人赞叹的分析。

米兰目前的存在状态仍处于始发的源头和扩散（Urquellen and Verquellen）之中，这样一来扩散等于不断的修正，因此实际的现在（Urpräsent），即不再是源发的现在，转变为刚刚完成的状态，从而成为新发生的现在（蒙福特区），由此不断添加上去，它既是源泉，也是扩展，而现在始发的源泉的新模式又被添加上去，以此类推，生生不息。米兰有一种互为远离的现象（Auseinandersein），这也是一种承继，表示时间点之间的距离。从卢多维卡门到那不勒斯广场的移动中，现在和各种已完成（Gewesenheiten）全都同时并存，以及维持现状（Behalten）和即将出现（des Zukommendes）的范围。在此，对于记忆性的修正，我们首先遇到了蓄意安排的中庸效果。从起点（卢多维卡门）开始，这过后才意识到的刚完成状态和即将完成的状态相互渗透，又被一个阶段内那个刚才和每个刚才的警觉所增强，于是出现了不断的周而复始，循环往复。这种短暂的、保持不断记忆变化的特点是不断的已过去的状态，在此，已过去的在各自不同的阶段中，成为流逝中的刚过去，并作为流逝的平均值或中值，凡此种种。

显然，这些分析错综复杂，尽管令人叹为观止，但并没有让我们觉得有多少超越莫亚先前的建树。莫亚认为，土生土长的米兰人，其智力之所以落后是由于他们的神经中枢在空间概念方面含混不清，导致不明方向的行动。（据一些传统的生物实证主义代表人物的观点，会直接影响内耳。他们不仅耳咽管受损，而且那些在城市内盘旋的道路上游荡的原住民妇女的输卵管，也不能幸免于难。）

尽管如此，我们大胆驳斥哲学的和科学数学的解释，反之，回到一个能够吸纳我们的人类学研究的历史观（参见原书附录，第671——1346页）。

成人仪式和祭典行为的原始结构，殖民的被动性，社区的一成不变，以及缺乏进化的能力，不能仅仅通过对城市空间结构的毫发必纠的详细研究来解释，而是要以深厚的经济和社会因素来考量。

现在，我们把半岛目前的局面和大约一千年前当地人描写的状况做一比较，认为可以大胆做出如下的解释，至少作为撰史的假设，相信这是最接近事实的情况。

4.教堂和工业

（历史和社会经济的解读）

意大利半岛如今正在经历当地居民所说的“争夺势力范围的斗争”。社会和政治方面，主要为两股势均力敌的势力所支配，争夺控制半岛的领土和控制人民的权力。这两股力量就是工业和教堂。据田野作业的笔录，教堂是一股世俗的、物质的力量，一心追求世俗的统治，要求获得多之又多的财产，要控制政治权力的来源；而工业则是一股精神的力量，一心一意要拯救灵魂，传播神秘主义和禁欲主义。

在意大利半岛停留期间，我们观察到教堂的一些典型表现：“列队行进”与“岁差进动”[5]什么的（显然跟春分、秋分仪式有关），这些都毫不掩饰地大肆展示军事力量的壮观景象——包括一队又一队的卫兵、警方警戒线、陆军的将军和空军的上校等等。另一次，即所谓的复活节庆典，我们目睹了一个彻头彻尾的阅兵式，军队全身披挂盔甲，象征性地展现出教堂要求军队所表现的敬意。这样世俗地展示军事武装力量，则跟工业所展示的景象截然不同。

工业的忠实信徒们生活在像修道院一般阴郁的建筑里，其中的机械设备使得居所越发光秃秃、没有人气。甚至连按常规和对称性建造的那些修道场，也显示出西多会修士的朴素，虽然楼体占地面积大得惊人，住院修士的家眷通常住在隔成隐修院式的小小的单间里。会众中洋溢着自我惩戒的精神，尤其是那些领袖，虽然富有，却几乎完全生活在贫困之中（我个人能够证明他们为忏悔而公开的收入情况）。领袖们的聚会，常常是漫长的苦行静思，被称为“董事会议”。与会期间，他们身穿灰色服装，面容枯槁，由于斋戒而眼窝深陷，他们会一连坐上好几个小时，讨论一些跟协会的神秘主义目的相关的问题：把物质“生产”作为上帝创造的神圣万物不断重新展现。

这些人似乎鄙视一切代表富裕的象征，如果他们碰巧拥有一些宝石和珍贵的裘皮，他们会立刻处理掉，把它们捐给那些在与他们的圣所相连的前厅做贞女的年轻女郎（这些女士严肃认真地承担着如同西藏僧侣用转轮祈祷一般的神圣职责，因为她们不断敲击这些仪器的按键，发出无尽的对圣灵的秘密祈祷，鼓励“有生产力的”禁欲）。生产之谜还带有严谨的神学基础。我们可以重新构造一个“业绩流通”的规则，即祭司阶级中的某个成员的善举可以在精神上为另一成员所用。你可以看到，在某些寺庙里，在极度的宗教狂喜之中，这些“业绩”或“债券”持续不断地转手，大量的牧师在不断加剧的紧张气氛和歇斯底里的侵吞[6]之中，匆匆忙忙地出让自己的“业绩”，降低自己的价值，使之成为别人的礼物。

对于研究人员而言，在米兰村庄里，已经占据优势的显然是工业的力量。结果呢，人们常常生活在说不清、道不明的兴奋状态之中，更增添了上述的困惑，从而对牧师的决定更加唯命是从。因此，魔力空间的假设可能并非形而上学的数据，而是宗教力量所设计的、为使米兰人在脱离所有世俗价值的情况下仍能保持忠实的工具。因此，成人仪式则被赋予新的意义，其他的也不例外，如挫败感教育、星期天食人式和萨满教的逃往海边（这场圣剧看上去是一种集体伪装，其中，每个演员都意识清醒却又无可奈何，他们从心底里相信，真正的出路不在于逃亡，而是全心全意地让爱心服从于生产力的神秘力量）。然而，如果以为工业的力量已经完全控制了当地人和这片土地而畅行无阻，那就错了。意大利半岛，作为许多不同事件的发生地（不幸的是，多布博士所给出的是神话色彩的解读），体现着一个领土常常容易受到野蛮民族的侵略，还有南方来的成群结队的移民涌入村庄，大肆践踏，改变了它的实际结构，并在外围安营扎寨，占领公共建筑，控制所有的行政活动。面对来自外来部族的压力，面对教会的腐化行为，试图引诱当地人不切实际地梦想现代化来腐蚀他们的思想（这个象征可以在乒乓球赛的仪式中和选举人的竞争中看到，这是一个连半瘫痪的老妇人都会参加的、耗费精力的流血运动），工业成为保护原始的古文明的最后堡垒。评判这样的保护究竟是否有积极意义，并非人类学家所应扮演的角色；他的任务仅仅是记录工业的功能。工业为达其目标而建造起了白色的修道院，在那里，许许多多的僧侣关在密室和饭堂里（studia或officia studiorum），免于侵略、没落和骚乱的干扰，在他们的庇护所里平静、不近人情的干净整洁中，为后世社会起草完美无瑕的宪法。这些沉默、腼腆的人只会偶然在公共活动的场所出现，向人们宣讲晦涩难懂、带有预言性的神圣战争，指责世人为“新资本主义的走狗”（语言晦涩难懂是他们神秘主义讲话的一个特点）。然而，一旦做完这些演讲，他们又虔诚地退回到他们的修道场，在业已褪色的、留有先前书写痕迹的手稿上再记录他们的希望。他们虽然受到支配他们和村庄的精神力量的保护，但对于科学家来说，仍是理解这个令人不安的野蛮谜团的唯一答案。

1962年

[1] 俾斯麦群岛的一部分，在巴布亚新几内亚北部。

[2] 阿尔法·罗密欧，著名的意大利跑车。

[3] 杰克逊·波洛克（1912—1956），美国画家，抽象表现主义主要代表，以用“滴画法”在画布上滴溅颜料作画著名，主要作品有《满五英寻》《回音》《白光》等。

[4] 蒙扎，意大利北部城市。

[5] 作者在此用了两个词形非常相近的词procession和precession。虽然两者本意并不相同，但作者故意把它们放在一起，暗示僧侣过着如同军人一般整齐划一的生活。procession指秩序井然的队列，而precession则指一种物理现象——进动。

[6] 原文为拉丁文。

大限将至

“赫拉克利特[1]把书存放在阿耳忒弥斯[2]神殿里，有人说他故意用晦涩难懂的语言写那本书，因而只有那些有能力读这本书的人才能读懂它，而且，他是以不那么轻松的语气来写的，这样一来，他就有了蔑视芸芸众生之嫌。”赫拉克利特自己就说了：“你们这些目不识丁的文盲，为什么要把我东搬西套？我不是为你们写作的，我是为那些能够理解我的人而写作。在我心中，有这一个人就胜过有十万人；什么乌合之众，那可是一文不值。”[3]

然而，赫拉克利特已经一去不复返了，而他的书则向所有希望接近它的有学问的猿猴敞开了，随他们评论啊加注解的。他的门徒懂得的比他多得多。这也就是说，赫拉克利特已经被乌合之众击溃，而且，令我们悲哀的是，如今我们亲眼目睹了大众人（mass-man）大获全胜。如果你的精神尚未完全萎靡，只要你任选一天走过古希腊集市，如果你起先还没有痛苦得快要窒息（剩下的人还有谁能感受到这种弥足珍贵的感情呢？），或是屈从于社会模仿的需求而加入一群围着新近冒出来、在广场上悠闲自得地踱步，同时大发哲学议论的人的欧福里翁们，你会看见那些曾经一度是希腊人的人，现在都成了制作完美的、得意扬扬的机器人，他们在气味混杂、喧闹不堪的环境里一起发着喜气洋洋的叫声，跟各行各业的人打成一片。有来自雅典的赶着牲畜的农民、有来自黑海[4]的买金枪鱼的商人、有比雷埃夫斯[5]的渔民，还有店铺里卖家的大声吆喝、叫卖，林林总总的小商贩：卖香肠、卖羊毛、水果、猪肉、鸟类、奶酪、糖果、香料、泻药、香薰和没药、羽毛、无花果、大蒜、家禽、书籍、奉为神物的里脊、针和煤——如同我们的喜剧作家那样，有时候津津乐道地一一列举。混迹在这些人中间，你会发现检查人员四处走动，换钱的、管理重量和其他度量的、抄写诗歌的、卖花环的，他们全都聚集在简陋的店铺和裁缝的摊位前；你还会看到制作诗琴和香水的人、卖海绵和蛾螺的货郎、买卖奴隶的贩子，还有在赫麦界柱附近为自己出售的东西大声叫卖的，有卖小饰物、面包、豌豆的妇女，还有鞋匠和拉皮条的。

这样一来，你能亲自动手画一幅大众人——民主雅典的公民的肖像，雅典人对自己的低级趣味津津乐道，为自己如非利士人般地喜欢高谈阔论而沾沾自喜，他满足于亚里士多德学派及其追随者好心为他提供的哲学借口，也同样满足于把自己像蜗牛一般封闭在一种声音里，满足于被他提升到了宗教的高度的“消遣”。瞧那些挤在亚西比德[6]弄来的、形似蟑螂的崭新战车四周的一群人，这些人大汗淋漓、喧哗不止，向来自任何一方的信使狂奔过去。由于大众人的主要特征是他们有了解的愿望，因此有对信息的渴望。赫拉克勒斯明白，智慧这份财产太弥足珍贵，不能随人任意处置。如今，与赫拉克勒斯的讲究克制正相反，某个亚里士多德出来宣称“人人生来渴求知识”，而要证明这一点，他说，是因为“他们喜欢感官上的愉悦，尤其是视觉上的，完全不计较利益”。[7]

在描述了这种不分青红皂白地要感知的渴望之后，有必要对这种大众人的负面人类学做一点补充，他这种贪婪的求知欲，希望清楚而愉快地看到，而且是远远地看到（简而言之，通过电视画面），这种需求显然因为他既运用三槽板间平面，又运用三角墙而被证实。在这种情况下，比例关系被改变，雕刻的手法使得雕塑只有从下往上看时才是自然的。这样，雕塑家既满足了大众人的懒惰，这种预先设定的视角也使其免除了对显而易见的现象进行解释的义务[8]。

我们的蒙塔莱德斯近来公开痛斥这种对信息的贪得无厌，不过这也是白费力气。看来我们这个地球圆盘几乎完全被封闭在一个“心理感应的氛围中，而且它的密度不断增大”，因为“从遥远处发来的信息和观点，像毯子一样变得越来越厚重，几乎覆盖了我们所居住的整个世界”。[9]目不识丁的现象如此普遍，以致雅典的大众人对此视而不见；这种情况确实也不会在人们心中产生任何印象，因为从他上学之日起，他的教育者唯一关心的是“去告知”，毫不顾忌当代诗人的那些诗篇会腐蚀他的心智。虽然老友柏拉图依旧受到墨守成规的人们的崇敬，但他的确警告过我们（但是带着一副沾沾自喜、自吹自擂的伪善），他说，“我们的老师可以根据外界的要求调整教学。当年轻人学会认字，开始明白书里所写的内容的时候……会发现在他面前的桌上，要看、要记的是伟大诗人的作品……这样一来，年轻人会模仿他们，希望成为和他们一样的人。”[10]这该如何是好？文化工业对于所取得的成就过于自满，以致无法倾听智慧的忠告，（但这无论如何都已过时了，不是吗？）因此，我们只好眼睁睁地看着学生江河日下，当他们到了三十岁的时候，就会像我们所认识的年轻知识分子那样，晚上四处活动，要砍赫麦界柱的头。有这样的老师，我们怎么能指望会教出更好的信徒。因此，大众人的生产就大见成果了。

可是，这样一来，我们不是在理论上推定他需要跟别人待在一起，排斥安静独处的快乐？其实，这正是所谓的民主的精髓，看来民主的第一戒律便是：为别人所为，服从大多数人的法则。人人都应该担任公务，只要他能找到足够多的人来投票给他。至于那些不甚重要的岗位，相信运气，因为大众人的逻辑在本质上就是侥幸。“组成城市的各种元素必须平等，尽可能地平等，而且要同质化：这个情况在中产阶级中尤其如此……因此，福克莱德斯（Phocylides）[11]恰到好处地解释了这个愿望：‘最好的状态是中庸，这正是我想在城市中占据的一个位置。’”[12]这同样是亚里士多德的观点，对他而言，仿佛在旷野里的呼喊[13]一般，奥尔特加-加塞特（Ortega y Gasset）[14]的追随者们徒劳地回答，谴责“自上世纪后半叶起，在欧洲出现了引人注目的把生命外化的趋势……个人的存在，无论是隐蔽的、还是孤独的，要对公众、人群和其他人封闭，变得难上加难……街道上的声音则异常洪亮。”[15]应该说，集市的声音已变得嘹亮，不过，集市乃大众人的思想方式，是他一直所希望的，也是他所应该得到的。柏拉图应该去那里走走，跟他的追随者谈谈，这是再恰当不过了：那是他的王国，大众人不能离群索居，因为他必须知道周围所发生的一切，必须四处倾诉所知道的一切。

而如今他能够做到无所不知。你看看在塞莫皮莱[16]所发生的一切。事发后仅一天，信使便把消息传了过来，竟然已经有人在考虑把它进行包装，将其简化、压缩成为一条广告语：“我们的箭可以蔽日。好啊！我们在阴凉处战斗！”老做应声虫的希罗多德已为这个暴君——长着一百只耳朵的群众恪尽职守了。

因此，所谓的历史学家，虽然只不过是一些急于报道现时的记者而已，但这似乎恰好适得其所。希罗多德，这位伯里克利的公关负责人，虽然效率挺高，也找不到更好的事情可做，只能写写波希战争而已（换句话说，是一则纯粹的新闻报道。而如今，我们几乎没法指望再出一个像荷马那样的人，他能写出诗一般清楚易懂的文章，并具备写作其闻所未闻、见也未见过的事情的能力，还赋之以寓言的深度和广度）。希罗多德只要看过三四个爱奥尼亚语的语标，就能宣称无所不知。他无所不谈。而且，仿佛这样还不过瘾，他还弄出个更加自命不凡、文字干巴巴的修昔底德（Thucydides）[17]。在安菲波利斯（Amphipolis）陷落的可耻惨败之后（他没能从军事上和指挥上阻止此战的失败），他忘记了在伯罗奔尼撒的灾难，创造了编年史记录家这样一个新面貌，答应按事情发生的经过记录战争的进程。我们终究沦丧到了迎合低级趣味的新闻的谷底了吧？不，因为在他之后还有色诺芬（Xenophon）[18]，他是一位能把洗衣清单变成历史文献的艺术大师；色诺芬，他患了一种非常常见的眼疾而没完没了地呻吟（文化工业的特点是庸俗，不放过一切粗俗而触目惊心的细节。有人渡过这条河吗？那么，渡河的人一定“到肚脐眼都湿透了”。士兵们吃过腐烂变质的食物吗？他们一定“肚子拉个不停”）。[19]但是，修昔底德身上所表现的还远不止于此；我们可以在他身上找到那种写作文学的欲望，希望能成为文化工业为追逐时尚者而设立的各种文学奖项的候选人，这也无足为奇。修昔底德毫不犹豫地在自己的文章里点缀上自然主义的装饰，效仿新小说：“身体的表面，摸上去并没有过多的热气，看上去也不怎么苍白；它淡红里透着乌青、布满了溃疡和疮疤……”[20]而主题呢？雅典的瘟疫。

这样一来，人类复杂的多面性被降低到客观风格，在我们的新文学领域中，及时的报道和先锋派占据了首要地位。有人抱怨年轻作家的语言让人无法理解，不过，只要稍有脑子的人，对于这种人的痛苦的唯一答复一定是：没有什么需要理解的，大众人也不希望人们去理解。现在雅典人已经彻底消亡了。

但是，如果说西方文明衰败了，大众人绝不会为之烦恼。难道他不是生活在现存社会中最好的世界里吗？重新来读一读伯里克利（Pericles）对一群心满意足、热情洋溢的雅典人的演说：我们生活在一个唯才是用的社会，人们欣喜乐观地追捧社会地位的两面性（“如果一个人有益于社会，贫困或微贱的社会地位并不会成为他的绊脚石”），因此有了不同的待遇标准，贵族正是这样的产物，至多是被制造平等的狂热所掩盖了。如今雅典人心甘情愿地成为人群中的一张脸，一个身披白色短外套的工人，一个屈从于群体行为的奴隶 （“我们对违法有难以想象的恐惧：我们对在政府里唯唯诺诺的官员言听计从，对法律唯命是从，尤其是那些如果不服从便会招致人们普遍蔑视的法律”）。雅典人，现在作为有闲阶级的代表，幸福地生活着（“为了辛苦劳作后身体得到恢复，我们找到了许多振作精神的途径，一年到头，我们根据古风传统的游戏和不断的宴饮进行庆祝活动，而我们所住的房子里，让人舒适的东西应有尽有，日常生活的快乐驱除了一切哀伤”）。换句话说，雅典人是繁荣富裕社会的居民（“琳琅满目的货品流入我们的城市，因此，我们不仅能享受本国的各种水果和产品，而且能将来自其他国家的物品据为己有，同样愉快和自在地享受”）。[21]

我们能够唤醒这个不动脑子、在雅典村庄里慵懒、自得其乐地生活的大众人吗？不可能，他之所以如此，正是被伯里克利所提到的那些把戏给拴住了。试想一下，成群的人涌进奥林匹亚，对刚刚看过的目标争论不休，仿佛他们的灵魂受到了威胁；要么如今奥林匹克运动会被用来记录年份！生命似乎可以通过一个投掷标枪的胜利者的身手来度量，或者某个在跑道上跑十次的人来计算。五项全能运动的成绩成为测量山脊的标准。有人出资请来诗人为这样的“英雄”谱写颂歌，而他们所赢得的桂冠则为城邦的荣耀增光添彩。伯里克利的演说真正让我们明白了事事皆美的文明。条件是你要声明放弃你自己的人性。蒙塔莱德斯警告说：“普天之下的人类社会将是细胞的总和，将是一堆石珊瑚，每一个个人将被安插进去，不是根据他的心智，而是根据他的生产能力，或是他融入整个社会平衡模式的能力大小。”[22]如今，我们回过头来看看法老的孤独和与世隔绝，以为那是个失去的乐园，但雅典人对它并不感到留恋，因为他从未体验过个中滋味：在奥林匹亚的堡垒上，他浑然没有知觉地颂扬他的忧伤启示。无论如何，人们并不能指望他做任何决定。文化工业现在为他提供的是经由电子技术扭曲了的特尔斐城的皮提亚[23]，在他癫痫发作时的抽搐中对他的未来行动提出建议。句子一概支离破碎，处心积虑地不让人明白，语言退化到一种非理性的状态，供那些诚惶诚恐的和讲究民主的群众消费。

过去，人们可以要求文化提供拯救灵魂的话语；而如今，拯救灵魂已降格为文字游戏。雅典人对公开的论战如痴如醉，仿佛每一个问题都有必要拿出来讨论以达成意见的广泛一致。但是，诡辩已将真理贬低为公众的一致意见，公开论战似乎成为这一大群空谈者的最后避难所。

我们只能强调布卢米德们[24]的沉痛反思，他们巧妙地再现了发生在产生莫名其妙的辩论冲动之前的谈话。“嘿，明天到集市去参加有关真理的圆桌辩论好吗？”“我不行，不过，为什么不叫上高尔吉亚（Gorgias）[25]？为海伦做颂词，他也是最理想的人选。也许你还可以试着叫上普罗泰哥拉（Protagoras）[26]。知道吗，他的学说——人是一切事物的尺度是当下最最时髦的。”不过，布卢米德反对论战的呼吁从来无人问津。在一群懒散、堕落的公众面前，辩论家吃力地驳斥那些慷慨激昂的辩论后面所隐藏的恶毒的意识形态，但这一切都是枉费心机。

反之，假如论战并不能满足雅典的大众人，文化工业将按照他的趣味要求，拱手相送一个更唾手可得、稀释过的智慧，而且以诱人的文摘形式出现。而这种艺术的大师正是上文所提到的柏拉图，他非常善于将古代哲学中最严酷的真理用最通俗易懂的形式——对话来呈现。柏拉图毫不犹豫地将概念转换成赏心悦目却肤浅的实例（白马和黑马，洞穴里的影子，诸如此类的），卑躬屈膝于大众文化的要求。因此，深奥的东西（以及赫拉克利特小心翼翼不希望揭示出来的）被提到了表面，到了一种连最无聊的听者都能够听懂的程度。最后一桩臭名昭著的勾当是：柏拉图毫不犹豫地把一个和多个这样高尚的问题，化解成为躲在铁匠铺里的人们的话题，（这些人离开了“噪声”是不能思考的！）通过巧妙运用悬念和九个前提的游戏，他小心翼翼地使辩论有声有色。他所采用的这些手法跟当今的提供现金奖励的益智竞猜类游戏节目一样引人入胜。诡辩术与辩驳术（这些都是记者提供的名词，他们乐于运用最新的辞藻来掩饰内容的空洞）仍然具备类似的功能：雅典人无须挖空心思去理解；文化工业的专家们给他造成一种错觉，让他以为是自己费尽心思所获得的思考，其实都是现成安排好的。节目以老色鬼苏格拉底的那些戏法（我们必须承认，非常有技巧）开场，他甚至能将本应判处的死刑转变成一场荒诞不稽的广告宣传。苏格拉底自始至终都是文化工业的忠实仆人，为制药公司提供一条标语：“毒芹属植物对身体有益。”或者，“什么毒害孩子之类的无稽之谈？我不明白你想说什么。在集市劳累了一天之后，我需要的就是一杯毒芹属植物汁！”

闹剧的结尾：给埃斯科拉庇俄斯（Aesculapius）[27]这个最后的伪君子一只公鸡。我们不得不赞同博学的佐拉芳提斯[28]，他说道，“大众传媒越是宣扬远离人性、远离真实对话的场面，就越是假充一种私下谈话的语气，装出一副真诚快活的样子。这一点，只要看看他们的制作就一目了然了（前提是我们的精神能够承受）。他们所有的作品都遵循一个秘密原则：以无趣之物使之有趣，无论在美学上、经济上、或是道德上。”[29]我们目睹了欢宴不止的场面，况且还有不折不扣的不体面的性暗示，对于以哲学对话为托词的苏格拉底柏拉图式的大杂烩的讨论会，还有什么更好的定义呢？同样地，在《费德拉斯》[30]（Phaedrus）中我们看到，一个男子看着自己的心上人（文明的终级阶段必然是偷窥）,“汗水湿透了他全身，异乎寻常的热浪向他袭来；如此，降临到他身上，透过眼睛，美波流动，一股暖意传遍全身……一切都在膨胀，一切都在增长，从根部向上，在灵魂下不断延伸……羽翼开始膨胀起来。”[31]勉强掩饰的淫秽：这是最后一招，把大众色情文学当作哲学来宣扬。至于苏格拉底和亚西比德之间的关系，那属于传记的范畴；文化工业准予他们不接受美学批评。

尽管性要成为一个产业，仍然太过“天然而成”，但如阿斯帕齐娅[32]所说，无论如何，性已经成为商业。商业和政治：性已经跟整个制度浑然一体。芙莱妮（Phryne）[33]的所作所为让我们悲哀地想到，认为世上有不受腐化的法官，这种信仰也是完全没有根据的。对于人类精神上的这类矛盾冲突和灾难，文化工业提供了现成的答案：这样的丑事自有其用途，它们为悲剧作家提供了素材。这个过程恰好证实了雅典人最终启示的深渊，他正走上一条无可救药的堕落之路。

你瞧瞧那些雅典人，仍旧在光天化日之下，坐在露天剧场里长排的座位上，他们个个神情迟钝麻木，完全被那些脱离了人性的、戴着面具的游玩作乐的人所上演的事件迷得如痴如醉，因为那些人的真实面孔隐藏在面目狰狞的面具背后，他们穿着增高了的鞋子和垫有衬垫的服装，模仿一种并不属于他们的高贵显赫。面对众人不知羞耻的关注，他们像幽灵一样不会表示微妙的感情变化，不会有激情的变换，却让你思考的是人类精神上最难解之谜：仇恨、杀亲、乱伦。过去人们会在大庭广众面前掩盖的东西，现在成为大众娱乐的源泉。而且，大众在此必须按照大众文化的强制规定来进行娱乐，它迫使你不能凭直觉产生感情，而是把它现成规定的感情展示给消费者。因此，它不是哀思苦想后所发出的诗意表达，而是千篇一律的悲哀格式，以精心策划好的强度突然向你进攻：“哎呀，哎呀，哎呀！哦你你……你你！”然而，对于这种作家，他们出租自己的艺术，知道必须在短时间内拼凑出一个主管官随兴所至或者接受或者拒绝的产品，这样一来，你还能指望他们弄出些什么别的东西呢？众所周知，如今赞助总是给多产的公民，因此，文化工业不可能找到更简单易行的法规。赞助人要求什么，你就给他提供什么，他对你提出的要求是以重量和数量作为评判标准的。你心里非常明白，如果想看到自己的戏能上演，你不能只提交单一的剧本。不，你必须提供一套完整的四联剧，包括羊人剧。这样一来，就产生了按需创作，诗篇由机器来谱写，遵循公式化的模式。而诗人呢，若想看见自己的作品能够吟诵，他还必须是作曲家、编舞者和教舞者，强迫合唱队在长笛厚颜无耻的哀鸣似的伴奏下令人汗颜地踢着大腿。古代谱写赞美酒神之歌的作家，如今摇身一变，成为创作雅典人的百老汇剧的作家；最后，他孜孜以求的境界不过是个皮条客而已。

我们是否该剖析一下这个倒退的历程呢？最初是埃斯库罗斯（Aeschylus）[34]，他自然是大众人所喜爱的那种类型。埃斯库罗斯以最新的报纸标题为素材来作诗：比如萨拉米斯战役。这可是上好的写诗的素材！这是军事和工业结合的成就，作者兴高采烈地罗列其中的技术细节，只可惜他那份高兴劲儿对于我们已经迟钝了的感觉不能产生任何震撼。“船桨合着节拍整齐划动，发出响亮的声音”，战船都是“青铜打造的船首”,“密密麻麻地压进海峡的战船”的“冲撞角”，船的表面“都是青铜的”，一旦碰撞，“折断那一排整齐的船桨”，希腊战船在波斯人四周实施调动，“包围他们”——所有这些都表现了作者对机械细节兴趣盎然、妄自尊大，热衷于在屈指可数的诗句里加入日常谈话的片断、够列入说明手册进行解释的术语，热衷于这种已不新鲜的二手传播风格，如果我们尚有辨别力的话，一定会使我们羞愧得脸红[35]。正如佐拉芳提斯所说，“工业大众的特点在此活灵活现地勾勒出来：它在歇斯底里和阴郁沉闷之间游移不定。崇拜巴尔（Baal）的人们不知情感为何物。”[36]情感？那么，在描述壮丽和死亡的场景时，他会借助于什么呢？那些词汇，全是屠夫的俚语。“而且他们像落网之金枪鱼，带着船桨的残片，残破的躯体，狠狠地摔在地上，折断脊背，悲鸣咆哮，而四周，辽阔大海的水雾茫茫……”[37]文化工业在孤注一掷地希望refaire Doeblin sur nature[38]的同时，悄悄兜售给我们的这种语言，不过是改造出来的一件东西、一个手艺人的工具、一种机械、一套船厂所使用的术语而已。

不过，千万不要以为埃斯库罗斯把我们带到了谷底。这种丑行还有更深刻的含义。索福克勒斯的出现，我们终于有了可以为大众进行批量生产的增强性梦游症的完美实例。尽管索福克勒斯抛弃埃斯库罗斯的宗教恐惧症，也对欧里庇得斯的优雅的纨绔子弟式的怀疑主义敬而远之，但是在他的作品中，节制理性[39]的痕迹成为道德妥协的炼丹术。他制造出为多种目的服务的场景，这样也就无所谓真正的目的。例如安提戈涅，这里有一整套故事：对被野蛮杀戮的哥哥忠贞不贰的姑娘，恶毒而麻木不仁的暴君，甚至不惜牺牲生命来维护的神圣不可侵犯的原则。暴君之子海蒙（Haemon）因姑娘悲惨的命运而自尽。海蒙之母追随儿子于地下。面对这些由于自己缺乏文化教养而导致的死亡，克瑞翁（Creon）[40]瞠目结舌。多亏雅典的文化工业，肥皂剧已经达到登峰造极、如临深渊的境界。仿佛这样还不够，索福克勒斯还要在末尾加上道德评论。第一段合唱颂扬科技的生产力：“世上美妙之物多多，但不能胜过人之美妙……年复一年，跟着年轻膘壮的马儿，犁地翻土，他耗尽神圣无上的大地的资源……成群的野兽，还有海洋生物，他用编织的网来捕获……”[41]如此，我们有了关于生产力的道德规范，赞美机修工的愚蠢劳动，影射无产者的天才。“如今用科学技术杀戮魔鬼的天才大获全胜”，佐拉芳提斯在提到文学和工业的关系时不无讽刺地评说：“我们一定感到很高兴，而且我们还要希望人类对这种胜利善加利用。”[42]这就是大众文化的意识形态。索福克勒斯，对于这一套驾轻就熟，毫不犹豫地加强了主人公和配角演员的阵容……于是有了第三演员，以及布景装饰[43]，因为要把现成的情感强加于观众，古典戏剧舞台对他来说显然是不够的。不久，我们还会发现第四对话者，一个不折不扣的哑巴，然后悲剧就进入了最后阶段，即接二连三酝酿出的一连串喜剧，奴颜婢膝地屈从于先锋派戏剧的规则，等待它的戈多，达到完全不能沟通的地步。