科学与虚无主义（1）
科学为近代文明的发展提供了最重要的杠杆。文艺复兴以来，科学在与宗教的冲突中节节胜利，给西方世界带来空前的物质繁荣。这种情况曾经在短时间内造成一种乐观主义气氛，使人们普遍相信科学万能，人类凭藉自身固有的理性能力可以征服自然，求得永恒福乐，而这种福乐是宗教曾经许诺实际上却无法兑现的。因此，上帝之死所留下的巨大空白一时未被人们感觉到。然而，正如尼采所指出的，科学有其自身的界限。参看《尼采： 在世纪的转折点上》，第１３５—１３９页。这种界限集中表现在，科学一方面摧毁了传统的最高价值，另一方面它本身却又不能充当或重建新的最高价值。正是在这个意义上，尼采谈到了“现代自然科学的虚无主义结果”〔3〕《强力意志》第１节，第８页。。
在近代科学发现中，哥白尼的天体运行说和达尔文的生物进化论给了基督教世界观以最致命的打击。可惜的是，同时遭受打击的还有人类的自尊心。尼采说：“自哥白尼以来，人就从中心滚向了x。”〔3〕哥白尼和他以后的天文学家使人类探索星空奥秘的求知欲获得了极大满足，到今天的时代，科学甚至使星际航行变成了现实。但是，这并不能补偿人类自尊心的根本损失。宇宙的无限广阔和人类栖居地的极其狭小，这一空间上的强烈对比无情地嘲弄了人类充当宇宙目的的自负心理。关于天体、地质、生物进化的理论则进一步从时间上显示了人类栖居的太阳系、地球以及人类本身的暂时性，相当有把握地预言了人类的末日。现在，不但个人的生存，而且整个人类的生存，都失去了终极的意义，而只具有暂时的价值。人类通过科学增添自己的尘世福利，为此付出的沉重代价却是丧失了对于永恒福乐的信念——不仅是宗教意义上的永恒福乐，而且是世俗意义上的永恒福乐，即人类世代的永恒延续和无穷进步。
宇宙永恒生成变化的壮观画面对人类感情来说却是过于残酷了。尼采如此描述自己的印象：“感到自己作为人类（而不仅作为个体）被挥霍掉，就像我们看到大自然的个别花朵被挥霍掉一样，这是压倒一切感觉的一种感觉。”〔3〕《尼采全集》，第２卷，第５１页。如果人类必将灭亡，那么，就人类的最终结果而言，就无所谓“进步”和“目的”。所以尼采说：“如果我们知道人类终将一去不复返，那么就会发现，人类的一切努力都是毫无目的的。”《尼采全集》，第１０卷，第４９３页。“人类在总体上没有目的。”〔3〕“人作为类并不处在进步之中。”《尼采全集》，第１６卷，第１４７页。在当时，对于人类无穷进步的幻灭感并非尼采一人所具有，而且这与所谓没落阶级情绪风马牛不相及。恩格斯是尼采的同时代人，即使他也从自然科学所提供的材料引出了人类历史进步有限性的结论：“自然科学预言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相当确实的末日，从而承认，人类历史不仅有上升的过程，而且也有下降的过程。”只是因为“我们现在距离社会历史开始下降的转折点还相当远”，所以不必多加考虑罢了。《马克思、恩格斯选集》，人民出版社，1972，第4卷，第213页。
科学的发展不但摧毁了宗教的基础，而且摧毁了形而上学的基础。在认识论上，形而上学的追求总是以某种绝对真理为前提和目标的。一切形而上学家都相信世界具有某种终极的本质，问题只是要去发现它。然而，科学的发展愈来愈表明人类的一切认识具有多么相对的性质，种种自明的真理纷纷被证明为谬误，任何一种世界图景充其量只具有假说的性质，迟早要被涂抹改绘。正是在科学最迅速发展的近现代，怀疑论最为蔓延。理性的自我迷信业已破灭，它在碰壁之后不得不反过来进行自我批判，于是便有了康德的批判主义。从实证主义到现代经验主义和分析哲学愈来愈坚决地拒绝形而上学问题，而把哲学的任务严格限制于对科学的基础进行研究，这一哲学思潮正是科学破坏传统形而上学基础的直接后果。
科学与虚无主义（2）
尼采对于这一发展趋势是早有预感的，他在《悲剧的诞生》中指出： 有一种信念，“认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊，还认为思想不仅能够认识存在，而且能够修正存在。这一崇高的形而上学妄念成了科学的本能，引导科学不断走向自己的极限……”“现在，科学受它的强烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它的隐藏在逻辑本质中的乐观主义在这界限上触礁崩溃了。”《尼采美学文选》，第63、65页。
在《强力意志》中，尼采进一步论述了科学发展对于形而上学认识的破坏作用：
“科学的发展愈来愈把‘已知的东西’消解在未知的东西中了： ——但它追求的恰是相反的情况，本能地要把未知的东西还原为已知的东西。
“总之，科学正在酝酿一种绝对的无知，一种感觉： 根本不会有‘认识’；只有一种梦想‘认识’的奢望；更有甚者，我们丝毫不能设想还可以把‘认识’哪怕仅仅当作一种可能性；——‘认识’本身是一个充满矛盾的观念。我们把人类一个古老的神话和自负改编为确凿的事实： 和‘自在之物’一样，‘自在之认识’也没有资格作为概念。”《强力意志》第608节，第415、416页。
尼采还指出： 从现代自然科学的活动中“终于产生一种自我解体，一种反对自己的转向，一种反科学性”。《强力意志》第1节，第8页。
无论宗教借信仰所建立的绝对价值，还是传统形而上学借概念所把握的绝对本体，都遭到了科学的否定。然而，科学自身在认识绝对的问题上却无能为力，绝对仍是一个神秘的领域。在尼采的时代，许多大科学家同时又是神秘主义的信徒，我们只要想一想恩格斯在《神灵世界中的自然科学》一文中举的例子就足够了。恩格斯认为，这是经验主义蔑视理论思维所遭到的惩罚。他显然怀抱着科学乐观主义的信心。在尼采看来，问题恰好在于理论思维（逻辑）也有其界限，不能达于存在的深渊。
人类追问绝对的冲动并非单纯的求知欲，而是出于确立价值目标的需要。可是，在确立价值目标方面，科学同样无能为力。尼采在谈到科学时写道：“它不能……指明道路；只有当一个人知道向何处去之时，它才可能有用。”《尼采全集》，第１１卷，第170页。“科学——为支配自然而将自然转化为概念——属于‘手段’之列。但是人的目的和意志必须同样生长，为了整体。”《强力意志》第610节，第416页。尼采要求恰如其分地看待科学在人类生活中的手段作用，不要把手段当作目的，迷失了方向。尤其在最高价值崩溃、信仰沦丧的时代，当务之急是创造新价值，建立新信仰，而科学显然不能完成这一任务。正因为如此，他一生中“不知疲倦地揭露我们当代科学追求的非精神化的影响”《偶象的黄昏》，第58、59页。，不断批判现代科学分工“削弱教化、乃至毁灭教化”《论我们教育设施的前景》。转引自弗兰采尔： 《尼采》，汉堡，1983，第58页。的恶果。
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现代的双重阴影（1）
如前所述，虚无主义就是最高价值丧失价值，所谓最高价值，指传统形而上学和基督教所虚构的超感性世界，即广义的“上帝”。所以，“上帝死了”是虚无主义的主要含义。但虚无主义还有另一层含义。
在尼采看来，“上帝”成为最高价值，乃是一种僭越，一种颠倒。他说：“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞之下、在生命的光茫之下谈论的： 生命本身迫使我们建立价值；当我们建立价值，生命本身通过我们进行评价。”《尼采全集》，第8卷，第88—89页。因此，真正有资格充当最高价值的是生命，而“上帝这个概念是作为与生命相对立的概念发明的”《尼采选集》，慕尼黑，1978，第2卷，第481页。，它本身即意味着最高价值丧失价值，是本真意义上的虚无主义。就是在这一层含义上，尼采把基督教、佛教、柏拉图哲学、全部唯心主义均称作虚无主义。参看《尼采美学文选》，第311、323、344、345页。这一含义的虚无主义，与尼采常常谈到的“颓废”同义。
尼采说：“最使我竭思殚虑的问题，事实上就是颓废问题。”《尼采美学文选》，第281页。“一步步颓废下去”，“这是我给现代‘进步’下的定义”《偶象的黄昏》，第106、107页。。所谓颓废，就是指“蜕化的本能带着隐秘的复仇欲转而反对生命”《尼采美学文选》，第344页。，就是指“不得不与本能进行斗争”《尼采全集》，第8卷，第74页。。尼采把以往的哲学、道德和宗教都归入这一含义的虚无主义范围，称之为“人的颓废形式”《尼采美学文选》，第348页。。
现代处在这双重虚无主义的阴影之下。一方面，上帝死了，信仰危机的阴影笼罩着欧洲。另一方面，上帝死得不彻底，它的“影子”即传统道德犹在，继续反对生命本能，导致颓废。信仰的沦丧和本能的衰竭是一种现代并发症，病根则是旧形而上学和基督教的信仰。问题的严重性在于，它们的虚妄不仅预先注定了后来的信仰沦丧，而且，由于它们长期压制人的生命本能，使精神创造力的这个根本源泉趋于枯竭了。现代人既失去了旧的信仰，又无能创造新的信仰，这才真正陷入了可怕的信仰危机。灵魂和肉体双重退化，精神的空虚和本能的颓废交并作用，便是现代文明的症结。参看《尼采： 在世纪的转折点上》，第207—214页。尼采牢牢把握住这个症结，对现代西方人的精神生活现象和文化现象进行了深刻的剖析。
内在的紧张和外在的匆忙在谈及虚无主义的预兆时，尼采写道：“我们整个欧洲文化长久以来就已经因为一种按年代增长的紧张状态的折磨而动荡，犹如大难临头，狂躁不安，惶惶不可终日；像一条激流，一心奔向尽头，不复沉思，而且害怕沉思。”《强力意志》前言第2节，第3页。“猥琐、敏感、不安、匆忙、聚众起哄的景况愈演愈烈，——这整个纷乱状况的现代化，所谓‘文明’，愈来愈轻浮，个人面对这巨大机构灰心丧气，只好屈服。”《强力意志》第33节，第27页。失去信仰的现代人急切地投身喧嚣的世俗生活，试图用勤勉的劳作麻痹内心的不安，松弛精神的紧张。他们行色匆匆地穿过闹市，手里拿着表思想，吃饭时眼睛盯着商业新闻，分秒必争，却不再关心永恒。参看《尼采美学文选》，第102、134、248页。这种现代式的匆忙原是失去信仰者精神空虚的表现，反过来又加剧了无信仰状态。“现代那种喧嚣的、耗尽时间的、愚蠢地自鸣得意的勤劳，比任何别的东西更加使人变得‘没有信仰’。”尼采反对基督教，但主张人应当过一种“真正的宗教生活”，即有信仰的沉思生活，可是匆忙的世俗生活已经剥夺了为此所必需的闲暇。他发现，没有信仰的人，大多是那些“被世代相继的勤劳消磨了宗教本能的人，他们甚至不再知道宗教有何用处，只是带着一种迟钝的惊愕神情把他们的存在在世上注了册。这班老实人，他们感到自己已经完全被占有，无论是被他们的职业占有，或是被他们的娱乐占有，更不用提被‘祖国’、时代以及‘家庭义务’占有了。”《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第76页。
现代的双重阴影（2）
个性的丧失和灵魂的平庸随着资本主义的机器和商业文明取代中世纪的基督教文明，欧洲社会出现了尼采所说的“非精神化”趋势。尼采对于技术统治人的后果极为警惕，他警告说：“印刷、机器、铁路、电报是前提，还没有人敢于由之引出贯穿数千年的结论。”《尼采全集》，第3卷，第340页。尼采一再指出，机器剥夺了人的个性： “它把许多人变成一部机器，又把每个人变成达到某个目的的工具”；“它制造平庸和单调”；“它是无个性的，使一件工作丧失了自己的骄傲，自己特有的优缺点，——因而也丧失了自己的一点儿人性”，结果，“我们现在似乎只是生活在无名无姓的、无个性的奴隶制度下”。《尼采全集》，第3卷，第317、318、350页。与此同时，商人成了“支配现代人类心灵的力量”，商业成了“文化的灵魂”，市场价值决定了也抹杀了一切精神事物的价值。参看《尼采美学文选》，第134、217页。于是，报刊支配社会，记者取代天才，艺术沦为茶余饭后的谈资。人的机器化和文化的商业化使尼采悲叹：“大平庸是时代的危险。”《尼采全集》，第14卷，第204页。
文化的贫困和学术的贪婪尼采认为，神话是民族精神的母怀，文化的家园。以苏格拉底为始祖的希腊理性主义哲学导致了神话的毁灭，从而一度形成亚历山德里亚时期缺乏根基、虚假繁荣的学术文化。文艺复兴以来，由于上帝信仰的破灭，文化丧失神话家园的恶果再度显现，亚历山德里亚现象变本加厉地重演。“如今，这里站立着失去神话的人，他永远饥肠辘辘，向过去一切时代挖掘着，翻寻着，寻找自己的根，哪怕必须向最遥远的古代挖掘。贪得无厌的现代文化的巨大历史兴趣，对无数其他文化的搜集汇拢，竭泽而渔的求知欲，这一切倘若不是证明失去了神话，失去了神话的家园、神话的母怀，又证明了什么呢?人们不妨自问，这种文化的如此狂热不安的亢奋，倘若不是饥馑者的急不可待，饥不择食，又是什么?”《尼采美学文选》，第100页。现代人在精神上是“永远的饥饿者”，已经丧失创造的原动力。他带着“一种挤入别人宴席的贪馋”，徒劳地模仿一切伟大创造的时代和天才，搜集昔日文化的无数碎片以装饰自己。然而，在尼采看来，如此拼凑而成的决非真正的文化，至多是学术，现代人骨子里只是可怜的“图书管理员和校对员”。内容的贫乏和外表的奢华适成对照，构成现代文化的特点，尼采形象地譬之为“一件披在冻馁裸体上的褴褛彩衣”参看《尼采美学文选》，第79、80、102、130页。。
艺术中对于刺激和麻醉的需要现代人由于生命本能衰竭，精神空虚，加之匆忙的劳作使他们神经疲惫，便到艺术中去寻求刺激和麻醉。为身心俱衰的现代人提供官能上、精神上的刺激剂和麻醉剂，成了现代艺术的主要使命。尼采认为，浪漫主义就迎合了现代人的这种需要。参看《尼采美学文选》，第133、134、238、240、253、368、370页。其中，尤以瓦格纳为悲观浪漫主义的典型，被尼采当作现代颓废症的难得的病例不断加以解析。参看《尼采美学文选》译序。尼采把浪漫主义看作“虚无主义的准备”《强力意志》第1节，第9页。，并且把浪漫主义艺术家称作“虚无主义艺术家”、“颓废艺术家”，谴责他们“根本上虚无主义地对待生命”。《尼采美学文选》，第381、384页。
虚假的角色和做作的戏子现代人没有信仰，内里空虚，缺乏实质，便急于用讨人喜欢的外表来遮掩自己。“现代人的形象已经成为彻头彻尾的假象；现代人不是里表一致地出面，他毋宁说是隐藏在他现在扮演的角色里。”《尼采美学文选》，第130页。这一情况在艺术中尤甚，艺术成了演戏，艺术家成了戏子，他们用歇斯底里冒充天才，荒谬地易于激动，不断变换着姿态，“他们不再是人，至多是角色的会合，其中忽而这个角色，忽而那个角色带着无耻的狂妄态度出来自我标榜一番。”《尼采美学文选》，第361页。
总之，旧信仰及其道德所造成的本能衰竭，信仰沦丧所造成的精神空虚，二者交并作用，使现代人的心灵和现代文化呈现了种种危机的征兆。
从形而上学到虚无主义
神话的毁灭和形而上学的兴起（1）
广义的形而上学就是所谓终极关切，“终极”既可从价值论角度理解，指终极的意义、目的；也可从本体论角度理解，指终极的实体、原因。在多数哲学家那里，这两者是一致的，最高的目的往往也就是最初的原因。它是变中之不变，多中之一，相对中之绝对，瞬时中之永恒，是万有之全，世界统一性所在，是万物由之生化又向之复归的始基，是世界的根本奥秘，存在的底蕴。在哲学史上，占据统治地位的方式是依靠概念思维手段去把握终极实在，用尼采的话来说，即“认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊”。这是狭义的形而上学，也就是尼采所要否定的传统形而上学。
回顾希腊历史，我们可以发现一个事实： 希腊哲学的鼎盛时期正是希腊城邦以及作为城邦精神支柱的神话衰亡的时期。尼采注意到了这个事实，并且把以苏格拉底为代表的希腊哲学家视为毁灭神话的元凶。事情当然不是这么简单，因为在任何民族那里，随着童年期的结束，神话的衰亡都是不可避免的。不过，在神话的毁灭与哲学形而上学的兴起之间，确有某种内在的联系。
德国浪漫派素有重视神话的传统，F?施莱格尔和谢林便是显例。在这方面，尼采是德国浪漫派的精神后裔。尼采认为，神话的重要性在于，它是“一切宗教的必要前提”《尼采美学文选》，第78页。，是“民族早期生活的无意识形而上学”，个人和民族借神话而“在某种意义上成为超时间的”，“给自己的经历打上永恒的印记”，显示“对生命的真正意义即形而上意义的无意识的内在信念”。《尼采美学文选》，第102页。神话“作为一个个别例证，使那指向无限的普遍性和真理可以被直观地感受到”。《尼采美学文选》，第74页。
这就是说，支配着神话和哲学的是同一冲动，即对于永恒、绝对、终极价值的追求。区别在于，第一，神话是“无意识形而上学”，在神话中，人与自然、个体与世界整体、瞬时与永恒、自我与绝对、存在者与存在、现实世界与想象世界浑然一体。对于荷马时代的希腊人来说，奥林匹斯神界不是虚构，而是完全真实的。“神话的形象必是不可觉察却又无处不在的守护神，年轻的心灵在它的庇护下成长，成年的男子用它的象征解说自己的生活和斗争。”《尼采美学文选》，第100页。作为本体界的神界与人所栖身的现象界紧密相连，并未分离为两个世界，人们无需通过概念思维去把它推断，而是本能地感觉到它的存在和作用。第二，神话用形象显现绝对，使人可以“直观地感受到”。希腊神话是人神同形论，神灵具有与人相似的形状、性格和行为。“众神就这样为人的生活辩护，其方式是它们自己来过同一种生活——唯有这是充足的神正论！在这些神灵的明丽阳光下，人感到生存是值得努力追求的……”《尼采美学文选》，第12页。因此，神话实际上是通过将人的生存神圣化的方式来满足人的终极关切。
神话只能存在于人类或民族的童年期，随着理性的成熟，“无意识形而上学”就势必要被“有意识形而上学”即哲学取代了。成熟的理性以主体自居，把世界当作客体对待。世界分裂为本体界和现象界，无非是人与自然相分离的思辨形式。人丧失了对生命的形而上意义的无意识信念，于是只好靠意识去追寻；但寻到的不再是形象的图解，而是抽象的概念了。
在神话形而上学向哲学形而上学的转折中，苏格拉底和柏拉图是关键人物。尼采喜欢前苏格拉底哲学家，尤其是赫拉克利特，因为他们的哲学在一定程度上还处在神话向哲学的过渡中，具有相当的神秘性和直观性。可是即使在苏格拉底之前，例如赫拉克利特和克塞诺芬，即已经开始对荷马有所非议了。到了苏格拉底和柏拉图，就完全自觉地站在理性和道德的立场上，对表现于荷马史诗中的希腊神话进行了抨击。在《理想国》中，柏拉图对神话的指责集中在两点上。一是说神是善的，而荷马却把诸神描写得像凡人一样，撒谎，奸淫，好战，贪财，无恶不作。这是反对神话的非道德性。二是说神是纯然一体、常住不变的，而荷马却把诸神描写得形状变幻无常。这是反对神话的非理性。柏拉图所谓的至善的、纯然不变的神，其实只是最高理念——“善”的理念——的别名，是被神圣化了的抽象概念，与作为被神圣化了的现实人生的神话当然大相径庭。值得注意的是，柏拉图据以批判神话的两个立足点，即道德和理性，恰是此后统治欧洲两千年的形而上学的两块基石。而在尼采看来，以道德反对自然，以理性反对本能，正表明了形而上学否定生命的虚无主义实质。
形而上学的虚无主义实质（1）
哲学家们往往把自己的形而上学体系视为客观地揭示世界本质的科学体系。然而，在尼采看来，一切形而上学都是价值体系，其核心是最高价值的设置。形而上学所确认的终极实在，无非是最高价值的载体；所构造的所谓“真正的世界”，也无非是“自在地有价值的”世界的别名《强力意志》第583节，第397页。。每一种形而上学都或明或暗地包含着一个价值等级秩序，它往往就是一种道德秩序，而借以推演和展现这个价值系统的工具便是逻辑。因此，可以说，形而上学是价值（道德）体系的逻辑演绎。仅仅由于混淆了价值与实在，这个体系才得以冒充为形而上学。“在价值度与实在度之间有一种联系（因而最高价值也就有最高实在性），这是一个形而上学假设，得自这一前提： 我们知道价值的等级秩序，即它似乎是一种道德秩序……”《强力意志》第583节，第397、398页。也就是说，形而上学建立在这个等式基础上： 道德=价值=实在。针对这个等式，尼采在批判形而上学时，着重揭露了“道德=价值”只是道德的偏见，“价值=实在”只是理性的虚构。破了这个等式，形而上学就不能成立了。
自柏拉图以来，一切形而上学家都立足于理性和道德，一方面否定感官、本能以及宇宙的生成变化，把实在虚无化，另一方面迷信概念、上帝，虚构一个静止不变的“真正的世界”，把虚无实在化。尼采认为，这就是形而上学的虚无主义实质所在。否定实在必定要被实在所否定，信仰虚无必定会使信仰归于虚无，所以，形而上学又必然会从自身隐蔽的虚无主义脱胎出公开的虚无主义。
《强力意志》第12节收有一个题为“宇宙论价值的倾覆”的札记，海德格尔正确地指出，这里的“宇宙”与作为存在者整体的“世界”同义，因此，“宇宙论”就是形而上学，“宇宙论价值”就是最高价值，而“宇宙论价值的倾覆”就是最高价值丧失价值，即虚无主义。参看海德格尔： 《尼采》，第2卷，第59、60页。在这个札记中，尼采分析了形而上学以及相应的虚无主义的三种形式： 对“意义”（“目的”）的寻求及其失落；对“统一”的寻求及其失落；对“真正的世界”的寻求及其失落。下面，依据这个札记的内容，结合尼采的其他论述，对形而上学的虚无主义实质作一剖析。
第一种形式： 对“意义”（“目的”）的寻求及其失落。
尼采写道：“作为心理状态的虚无主义必将到来，首先是在这种情况下： 我们在一切事件中寻找一个‘意义’，但其中并无这个‘意义’，所以寻找者终于丧失了勇气。”这里所说的“意义”指宇宙论水平上的“意义”，即宇宙生成的终极目的。在以往的形而上学体系中，充当此种“意义”、“目的”的是世界的道德秩序、人类之爱与和谐、普遍幸福等等。“所有这类观念的共同之处是，要通过过程本身获得某样东西： ——而现在人们明白，凭藉生成一无所得，一无所获……对于生成的一个所谓目的感到失望，是虚无主义的原因。”《强力意志》第12节，第13页。
这一形式的虚无主义包括两重含义。一方面，寻求宇宙生成过程的“意义”、“目的”实际上就是宇宙目的论和人类中心论，它必然会幻灭。另一方面，既然生成本身以及作为生成之一部分的人类生存并无目的可言，那么，为了设置目的，就只好“借助某一超人类的权威”，来为人类提供一个“来自外部的目的”了。《强力意志》第20节，第19页。这样的权威便是上帝，这样的目的便是道德。结果，虚构的生命目的反而凌驾于生命之上，否定了生命本身。生命的欲望遭到敌视，被宣判为不合目的的恶，上帝被设立为恶的对立面，而“这意味着把实在设立为欲望和激情的反面（也就是虚无）”。《强力意志》第576节，第392页。
例如，基督教道德反对自私，鼓吹“意志自由”。但是，自私乃生命本能，而人在现象界并无“意志自由”。结果，我们的自私和必然都被败坏了，——甚至在我们认清不自私和“意志自由”的不可能之后。因为这时我们既做不到不自私，又不能坦然地自私；既做不到自由选择，又不甘心服从必然。“我们看到，我们并未获得我们赋予价值的那个领域；同时，我们生活的这个领域还绝对没有获得价值。相反，我们疲倦了，因为我们失去了基本动力。‘到头来一场空！’”〔3〕《强力意志》第8节，第12页。所以，尼采一再强调：“在一种完全确定的解释中，在基督教道德的解释中，才隐藏着虚无主义。”《强力意志》第1节，第7页。“虚无主义结论（对无价值性的信念）是道德估价立场的结果。”〔3〕“对世界的道德解释不再生效，在它试图逃到彼岸去之后，它的衰落以虚无主义告终。”对世界的这种被赋予了极大权威的解释一旦失效，便使人怀疑一切世界观的真实性，产生“一切皆无意义”的幻灭感。《强力意志》第1节，第7、8页。
形而上学的虚无主义实质（2）
第二种形式： 对“统一”的寻求及其失落。
尼采写道：“作为心理状态的虚无主义必然到来，其次是在这种情况下： 人们在一切事件之中和一切事件背后设置了一个整体，一个系统，甚至一个组织……一种统一，某种‘一元论’形式： 凭借这种信念，人产生对一种无限高于他的整体的联系感和依赖感，神性的一种方式……‘普遍的利益要求个体献身’……然而请看，不存在这样的普遍！如果并无一种具有无限价值的整体通过人发生作用，人就彻底丧失了对自身价值的信念： 也就是说，他构造这样一个整体，以求能够相信自己的价值。”《强力意志》第12节，第14页。
在这里，尼采指出，对“统一”的寻求也是一种价值寻求。人之所以要在变动不居的万象世界背后寻找一种终极实在，一个最高统一体，一方面是为了把自己与永恒、绝对，与“一种具有无限价值的整体”联系起来，以确认自身存在的绝对价值，另一方面也是为了获得一种安全感。这后一方面涉及到了尼采所说的“恐惧效应”问题。所谓“恐惧效应”，是指因为恐惧欲望和激情（它们造成痛苦）而迷信道德，因为恐惧非理性和偶然（它们也造成痛苦）而迷信理性、合目的性，因为恐惧变化、暂时性（它们导致死亡）而迷信不变的“存在”。这是“形而上学的心理学”。《强力意志》第576节，第391、392页。形而上学家们出于“对一切流逝、变化、生成之物的蔑视、仇恨”，因而“要求一个不变之物的世界”。《强力意志》第585节，第402页。“他们全都（甚至怀着绝望之心）信仰存在者。可是，他们得不到它，于是探寻它被扣压的缘由。”由此而把感官看作“向我们隐瞒了真正的世界”的骗子。《偶象的黄昏》，第22、23页。哲学家们对感官的猜疑由来已久，早在前苏格拉底时期，爱利亚学派和赫拉克利特都已从相反立场出发拒绝感官的证据，前者是因为感官只能感知事物的多和变，不能感知事物的背后不生不灭不动不变不可分的“存在”，后者却是因为感官获得的是事物持存和统一的假象，不能感知像永恒活火一样变化的世界真相。尼采极其崇敬赫拉克利特，但批评他“对感官也不公平”。尼采认为，感官并不说谎，只是在理性对感官的证据进行加工时，才在其中塞进了“统一”、“持存”之类的谎言。参看《偶象的黄昏》，第23、24页。不过，赫拉克利特终究是独树一帜，后来的哲学家基本上继承了爱利亚学派的立场，都因为仇恨生成、渴求统一而不信任感官的证据。
猜疑感官的另一面就是迷信理性。“感官骗人，理性修正错误： 由之而来的结论是，理性是通往不变之物的道路；非感性的理念必定最接近‘真正的世界’。”《强力意志》第585节，第402页。理性（知性）的形式是范畴。范畴原是人为功利目的整理现实世界的手段，现在却被误当作价值尺度，“实在性的标准”，甚至成了对目的即现实世界的审判。参看《强力意志》第584节，第399页。哲学家们把概念看作始因，绝对物，看作“来自彼岸元存在（Vorexistenz）的一份遗产”《强力意志》第471节，第331页。，用它们来构造一个超感性的世界，把这个世界宣布为“真正的世界”，而把唯一的现实世界即我们的感性世界宣判为虚假的世界。因此，尼采说：“对理性范畴的信仰是虚无主义的根源”。《强力意志》第12节，第15页。
第三种形式：“对真正的世界”的寻求及其失落。
现实世界是永恒的生成过程，生成本身既无“目的”，也无“统一”。因此，要寻找“目的”、“统一”，“只剩下了一条退路： 把这整个生成世界判为幻觉，发明一个在其彼岸的世界充当真正的世界。”《强力意志》第12节，第14页。“真正的世界”就是这样被发明出来的。道德家发明一个“完美的世界”，以充当现实世界的目的。哲学家发明一个“理性的世界”，以充当现实世界的“统一”。宗教家结合二者，发明一个“神的世界”，以充当现实世界的“目的”兼“统一”。尼采称这三类人为“另一个世界”观念的策源地。《强力意志》第586节，第408页。
形而上学的虚无主义实质（3）
三者之中，尼采格外强调道德。他认为，把道德奉为最高价值，这个观念支配着哲学的一切阶段，它是据以虚构“真正的世界”的最重要前提。参看《强力意志》第461、583节，第323、398页。因为虚构“真正的世界”的出发点，终究是对现实世界所作的否定的道德判断： 这个世界没有价值。形而上学家的逻辑是：“这个世界是虚假的，所以有一个真正的世界；这个世界是有条件的，所以有一个绝对的世界；这个世界是充满矛盾的，所以有一个无矛盾的世界；这个世界是生成着的，所以有一个存在着的世界……在这里，形而上学家对现实的怨恨是原动力。”《强力意志》第579节，第393页。
“‘真正的世界’是通过同现实世界相对立而构成的。”〔3〕〔6〕《偶象的黄昏》，第28页。其方法是把现实世界所不具备的一切特征，如善、完美、统一、不变、自由等等，归诸“真正的世界”。这正暴露了“真正的世界”观念的虚无主义实质。因为这些特征既然是现实世界所不具备的，则便是“不存在的特征，虚无的特征”〔３〕，所以，“真正的世界”观念就是“把虚无构造为‘上帝’，为‘真理’，反正是构造为审判此岸存在的法官和裁判”《强力意志》第461节，第321页。，是“制造一个x来批判‘已知的世界’”《强力意志》第586节，第406页。，是“用一种‘彼岸的’、‘更好的’生活向生命复仇”〔6〕。而一旦人们发现“真正的世界”原来是虚无，“这时就会产生虚无主义的最后一种形式，它包含着对于一个形而上世界的不相信，它禁止相信一个真正的世界。基于这一立场，人们承认生成之实在是唯一的实在……但又忍受不了这个他们已经不打算否认的世界了”。《强力意志》第12节，第15页。人们陷入两难困境：“或者废除你们的尊敬，或者废除你们自己。”《尼采全集》，第5卷，第280页。也就是说，或者因为实在论意义上的虚无而放弃“真正的世界”，这意味着放弃从前归之于它的一切理想价值，否定价值；或者因为价值论意义上的虚无而放弃现实世界，这意味着放弃属于这现实世界的我们的生命，否定生命。在尼采看来，这是典型的虚无主义困境。
尼采把“真正的世界”的虚构看作形而上学和虚无主义的最基本形式。事实上，它是其他两种形式的综合，兼含“目的”和“统一”的虚构。更重要的是，“目的”和“统一”的寻求原是生命活动的需要，它却把这种寻求引上了否定生命的歧路。因此，尼采把他的形而上学批判的重点放在揭露“真正的世界”与“外观的世界”的划分上，并且强调：“废除真正的世界乃是头等重要的事情。”《强力意志》第583节，第398页。
总之，尼采把形而上学作为价值体系来考察，发现其实质就是把虚无（道德、范畴、“真正的世界”）奉为最高价值，播下了虚无主义的种子；而必然的结果便是最高价值重归于虚无，结出了虚无主义的果实。在这个意义上，尼采宣告：“虚无主义的到来从现在起究竟为何是必然的?因为我们迄今为止的价值本身就是虚无主义（按： 作为种子的虚无主义），它们在其中得出了自己的最后结果；因为虚无主义（按： 作为果实的虚无主义）是我们的重大价值和理想的贯彻到底的逻辑。”《强力意志》前言第4节，第4页。
柏拉图主义：形而上学的原型和虚无主义的发端（1）
虚无主义是一个旷日持久的历史过程，在这个过程中，蕴藏在形而上学之中的虚无主义实质逐渐发生作用，终于导致最高价值失效，形而上学崩溃，虚无主义暴露于光天化日之下。尼采眼中的一部欧洲哲学史几乎就是这样一部形而上学的解体史，同时也是虚无主义的成熟史，其间又分成若干阶段。在《偶象的黄昏》中，尼采在“‘真正的世界’如何终于变成了寓言——一个谬误的历史”标题下，指出了这一历史过程的几个主要阶段，即： 柏拉图——基督教——康德——实证主义——尼采本人。在他看来，肇始于柏拉图的形而上学谬误在他手里终于合乎逻辑地结束了，而柏拉图的隐蔽的虚无主义也终于导致了他所主张的“彻底的虚无主义”。
尼采早期以苏格拉底为主要批判对象，后来愈来愈将苏格拉底和柏拉图并提，进而又把柏拉图主义看作统治了欧洲两千年的形而上学的典型形态。当然，所谓柏拉图主义不纯然是柏拉图本人的哲学，它已经包括了苏格拉底主义。
公元前5世纪是欧洲形而上学形成的关键时刻。当时，随着希腊城邦的衰败，人们逐渐丧失了对本城邦独特的神话文化的信仰。可以说，这是欧洲历史上第一次重大的价值危机，其规模和深刻程度可与后来基督教信仰的崩溃相比拟，但性质恰好相反。在尼采看来，前者是希腊本能的解体，后者却为复归希腊提供了一个契机。面对城邦的社会政治危机和精神危机，活动在当时的智者学派和苏格拉底作出了相反的反应。智者运用诡辩术，即认识论上的相对主义（它集中体现在普罗塔哥拉提出的“知识是感觉”和“人是万物的尺度”这两个命题中），得出了道德相对主义的结论。尼采极其重视智者的立场，赞扬智者敢于正视非道德性参看《强力意志》第429节，第296页。，指出：“智者触及了最早的道德批判，最早的道德审视： ——他们把种种（具有地方局限性的）道德价值判断彼此并列；——他们使人明白，每种道德都可以辩证地得到辩护，也就是说，他们猜测到，一种道德的各种论证如何必定是诡辩性质的……”《强力意志》第428节，第295页。事实上，智者面对异教神话衰亡所采取的立场，与尼采面对基督教信仰崩溃所主张的彻底虚无主义十分相似，自然会引起尼采的共鸣。不过，就像他把彻底虚无主义看作向重建希腊价值观的一个过渡一样，他把智者也看作一个过渡，但方向正相反，是从希腊价值观衰亡到柏拉图主义取得统治地位的一个过渡。参看《强力意志》第427节，第293页。
与智者相反，苏格拉底和柏拉图把城邦的衰败归咎于神话及其不道德性，因而集中注意力为道德正名。苏格拉底一生的活动，无非是游说于雅典街头，运用他那一套概念辩证法，即三段论逻辑，推演普遍的道德范畴，给各种美德下定义。尼采指出，苏格拉底把辩证法当作通往美德之路，与智者把诡辩术当作通往非道德之路，二者的立场是针锋相对的。参看《强力意志》第427节，第393页。苏格拉底主义的典型公式是“理性=美德=幸福”，即理性运用逻辑推演出一般道德范畴，然后以之指导生活。在希腊强盛时代，希腊人不是遵循善恶的观念，而是遵循生命的本能生活的，道德就包含在本能之中，无意识地发生作用，具有自然的性质。到了苏格拉底，道德以逻辑方式自我辩护，美德靠“理由”来证明自己，“在升华的幌子下丧失了自然的性质”。尼采认为，这一点准确无误地表明了希腊本能的解体。更为严重的是，苏格拉底的这种做法直接导致了形而上学的虚构：“‘善’、‘公正’的重大概念脱离了它们所属的前提，作为独立‘观念’成了辩证法的对象。人们在其背后寻找真理，人们把它们当作实体或实体的符号： 人们虚构一个世界，这些概念以之为家，由之而来……”《强力意志》第430节，第298页。当然，正如亚里士多德所指出的：“苏格拉底以他那些定义激起了理念论，但是他并没有把共相与个体分离开来。”亚里士多德： 《形而上学》，ⅫⅠ。9，1086b。但是，柏拉图的理念论确是苏格拉底概念辩证法的直接后果。所以，尼采说：“苏格拉底是价值史上最大反常行为的一个时刻。”《强力意志》第430节，第298页。
柏拉图主义：形而上学的原型和虚无主义的发端（2）
尼采对于柏拉图的评价是矛盾的，而这是基于柏拉图本人的矛盾性。我们读柏拉图的著作可以感觉到，他是一个洋溢着生命冲动和富于艺术气质的人。在这一点上，他正是一个典型的希腊人。尼采在《悲剧的诞生》中就把他称作“典型的希腊青年”《尼采美学文选》，第58页。。在巴塞尔时期的语言学讲义中，尼采又充满感情地说：“让我们设想一下，倘若没有柏拉图，而哲学从亚里士多德开始，我们就不能想象那些兼是艺术家的古代哲学家了！”《尼采全集》，第19卷，第238页。后来，在《偶象的黄昏》中，尼采还提到，柏拉图曾“带着一种无罪感”说道： 如果没有如此美貌的雅典青年，就根本不会有他的哲学，他们的流盼使哲学家的灵魂情意缠绵，动荡不宁，直到它把一切崇高事物的种子栽入这片美丽的土壤里。“按照柏拉图的方式，哲学毋宁可以定义为一场情欲的竞赛，对古老的性颠狂及其前提的一种探究和沉思”。尼采评论柏拉图的这种无罪感说：“为了具有这种无罪感，一个人必须是希腊人而不是‘基督徒’。”《尼采美学文选》，第324、325页。柏拉图被褒为与基督徒相对立意义上的希腊人了。
即使在涉及柏拉图学说中的否定因素时，尼采也常常从肯定方面加以揣测和解释。例如他说，柏拉图充满感情，害怕感情的波涛淹没理性，所以才逃避现实，在思想形象即理念中静观事物。参看《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第271页。他又说，柏拉图是一个艺术家，所以偏爱不现实的事物，赋予它“存在”、“本原”、“善”、“真理”等属性。参看《强力意志》第572节，第390页。他猜测柏拉图对于自己提出的灵魂独立存在和灵魂不朽之说“从未有条件地相信过”《强力意志》第428节，第296页。，然而“一切伟大事物若要永远铭刻在人类心中，就必须变出狰狞可怖的超世面相”，柏拉图主义也是如此。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第12页。
