“实体概念是主体概念的产物，而非相反！”《强力意志》第485节，第338页。
在海德格尔看来，旧形而上学的本质在于人神同形同质论，即从人这个特殊的“存在者”出发理解“存在”。在这个意义上，他把尼采哲学看作旧形而上学的完成和终结。关于这一点，在适当的地方再予评论。这里仅想指出，海德格尔在揭露尼采与笛卡儿立场的共性之时，至少对于两者的差异强调得不够。按照尼采的认识论基本观点，人对一切事物的认识是无法摆脱人的“自我”的，就此而论，尼采确实继承和发展了笛卡儿的“主体性”原则。但是，重大的分歧就出在对这“主体性”的理解上。让我们来看看尼采的两段札记。
“如果对于我们来说，我们的‘自我’是我们据之塑造和理解一切存在的那唯一存在，那么很好，合当提出一个疑问： 这里岂非有一种透视的错觉——一种虚假的统一，如同一条地平线，万物在其中连成了一体。”《强力意志》第518节，第355页。
“如果‘只有唯一的存在，即自我’，而其他一切‘存在者’都是按照它的形象塑造的，——最后，如果对‘自我’的信念依赖于对逻辑的信仰，即对理性和范畴形而上真理的信仰；另一方面，如果自我被证实是某种生成着的东西： 那么——”《强力意志》第519节，第355页。（原文到此中断）
在这两段札记中，尼采表达了以下几点重要看法： 第一，“自我”是我们一切认识的界限，我们必定按照它的形象塑造和理解其他一切“存在者”；但是，第二，我们应当恰如其分地把“自我”这个“统一体”看作透视的错觉，切不可把它绝对化为实体；第三，对作为实体的“自我”的信念依赖于对逻辑的信仰，是用“同一”、“因果”等逻辑观念整理内心世界的产物；第四，“如果自我被证实是某种生成着的东西”，那么——尼采没有继续往下说，但我们可以把他的意思补全——我们理应据此也把外部世界看作生成着的东西，而不是看作实体。
“主体”派生出“实体”（2）
如果说，尼采和笛卡儿一样，把“自我”看作认识的出发点，那么，他们至少有两个重大区别： 第一，对于笛卡儿来说，“自我”是一个无可怀疑的自明事实，对于尼采来说，“自我”却是一个无法摆脱的认识界限；第二，对于笛卡儿来说，“自我”是一个实体，他正是由之推出了“精神”、“物体”这两个“相对实体”和“上帝”这个“绝对实体”，对于尼采来说，“自我”不是实体，所以也就不能由之推出“物”、“存在”、“上帝”等等世界实体。尼采认为，把“自我”实体化为“主体”，正是“实体”概念形成的心理根源。应当从这个意义上来理解他的“实体概念是主体概念的产物”这一命题。
实体化的“自我”概念包含两层意思： 第一，内心世界有一个不变的、“同一”的基质；第二，这个基质是我们一切行为包括思维行为的“原因”。尼采指出，我们正是“按照其类比而理解了其余一切因果关系”，《强力意志》第483节，第338页。由此而养成一种习惯，要在一切变动不居的事物背后寻找一个充当原因的不变基质，即实体。所以，“‘实在’、‘存在’概念是由我们的‘主体’感觉派生的。”《强力意志》第488节，第340页。而一旦我们放弃了“主体”概念，“实体”概念及其种种变种，例如“物质”、“精神”和其他假想的本质，“质料的永恒性和不变性”，等等，都丧失了其前提。参看《强力意志》第552节，第377页。“我们得到了存在者的等级”，即处于生成变化中的事物，“失去了存在者本身”。《强力意志》第485节，第338页。
实体概念大致可分为两类。一类是物质性的实体概念，例如“物”、“物性”、“原子”、“自在之物”等等。尼采认为，所有这些概念均是“自我”、“主体”概念的外推。“物本身，物的概念，仅是自我即原因的信念的一个反映罢了”，《偶象的黄昏》，第43页。是人“把对于‘自我一实体’的信仰投射于万物”的结果《偶象的黄昏》，第26页。。“我们只是按照主体的原型发明了物性，并把它阐释进了混沌的大千世界中去。”原子论的前提“始终是对主体的需要”。而“自在之物”归根到底也无非是一个“自在之主体”的观念。《强力意志》第552节，第376页。尼采对于“物”的概念的批判，并非反对世界的客观存在，而是反对用某种实体性的物质始基去解释这一客观存在，他的这一立场已经得到现代自然科学日益有力的支持。另一类实体概念是精神性的，例如“绝对精神”、“世界意志”、“上帝”等等。尼采认为，这类概念除了同样是“主体”概念的外推之外，还缘于对意识的过高评价：“把意识看作可获得的最高形式，看作最高类型的存在，看作‘上帝’”；“把‘真正的世界，看作精神世界，看作藉意识事实得以成立的世界”。《强力意志》第529节，第361页。在这里，实体概念不但具备机械论意义上的“主体”品格，即作为发生着作用的原因，而且具备目的论意义上的“主体”品格，即作为有意识的行为者。因而，它们是“主体”概念的全面外推。
尼采认为，随着“主体”概念的放弃，我们不仅要放弃“实体”概念，而且也要放弃与“主体”相对应的“客体”概念。如果说“主体”是把意识实体化的产物，那么，“客体”就是把被意识到的那一部分外部世界实体化的产物。“主体”一方面把自己设置为原因，另一方面又把原因观念投射到事物中，把事物设置为施于“主体”的原因，“客体”概念即由此形成。“我们把主体、‘行为者’阐释进了事物中，因此才产生一种错觉，似乎一切事件都是施于主体的一种强制的产物，——谁的强制?仍然是一个‘行为者’的。”《强力意志》第552节，第375页。事实上，“外部世界的真正作用总是不知不觉地进行的”，其中哪些作用以何种方式被我们意识到，完全取决于效用，即满足我们生命需求的可能性，因而，“被我们意识到的那一部分外部世界是在我们受到外来作用之后产生的，是事后才被投射为此种作用的‘原因’的”。《强力意志》第479节，第334页。我们不能感知外部世界的真正作用，却把由我们生命需要所决定的感知方式设定为这种作用的原因，即“客体”。尼采叹道： “意识的这种一孔之见如何允许我们以种种方式谈论‘主体’和‘客体’，并以此来建构实在呵!”《强力意志》第474节，第331页。在尼采看来，“客体”的虚构是由“主体”的虚构过渡到“实体”的虚构的一个中间环节： 由“主体”即原因，推出作用于“主体”的原因即“客体”，再进而推出作用于一切事物的原因即“实体”。我们或许可以举费希特的体系为这一推导过程的典型表现： 自我设定自身（主体）——自我设定非我（客体）——自我设定自我和非我的统一（实体）。当然，尼采本人既然主张认识不能超越躯体意义上的“自我”，他也就同样没有摆脱这“自我设定”的逻辑，区别仅在于，他反对把“自我”的这种设定作用看作“真理”，而是把它看作生存所必需的“伪造”，对主客体关系问题提出了一种透视主义的解释。
知性发生学
知性不能自我批判（1）
康德把人类运用逻辑范畴对现象进行综合的能力称作知性，以区别于作为直观能力的感性和作为终极关切的理性。他的批判哲学的重点就是要划定知性的界限。其主要结论有二： 第一，范畴是知性固有的纯粹形式，其来源仅是知性，而非世界本体；第二，知性范畴仅适用于现象界，倘若理性要借用知性范畴去规定世界本体，便会陷入二律背反。这样，康德从来源上和适用范围上划定了知性的界限，实际上也就是剥夺了逻辑充当形而上学的权利。就此而论，尼采是走在康德开辟的路上，因为尼采同样从人类身上寻找逻辑范畴的来源，反对把它们虚构为形而上学的实体。
但是，在尼采看来，康德的批判哲学撇开经验内容，囿于逻辑本身考察逻辑，以知性批判知性，并不能揭示逻辑的真正根源，因而也并不能为形而上学批判提供可靠的基础。他在1886年为《曙光》一书写的序言中指出： “柏拉图以来的欧洲所有哲学建筑大师都徒劳地营建，他们真诚严肃地目为钢铁般不朽的一切都濒于崩溃或已经夷为废墟，其原因究竟何在?人们对此问题至今仍抱住不放的那个回答，‘因为他们全都疏忽了前提，即对基础的检验，对全部理性的批判’——康德的这个灾难性的回答，是多么谬误呵，康德藉此并未真正把我们现代哲学家引到一个较为坚固、较少谎骗的基础上来!（追问一下，要求一件工具批判它自身的卓越性和合用性，要求知性自己‘知道’自己的价值、自己的能力、自己的界限，岂非有些奇怪?甚至岂非有些荒唐?）”《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第13页。
知性不能自我批判，这是尼采批评康德时再三重申的一个论点。康德自己承认，一切知识的形成必有知性的参与。也就是说，认识与作为认识能力的知性本是不可分离的。既然如此，当康德把知性作为对象加以批判即进行纯粹认识论的分析时，这种对知性的认识本身仍然不可避免地要有知性参与，批判的对象在批判之前已经悄悄地充当了批判的前提。这就出现了尼采所说的工具自己批判自己的效用的荒谬情形。要批判认识能力，其前提是要把认识与认识能力截然分离，即要知道没有我们的认识能力参与的“自在的认识”是什么样子的，但这是不可能的。在此意义上，尼采说： “必须知道何为存在，才能决定某种东西是否确实存在（例如‘意识之事实’）；同样，也必须知道何为可靠性、何为认识等等。——如果我们不知道这些，那么，对认识能力的批判是毫无意义的： 如果工具只能运用自身来批判，它又如何能够批判自身?它从来不能自己界定自己!”《强力意志》第486节，第339页。
认识不是一个自在的事实。凡有认识，必有我们的认识能力参与。康德的自相矛盾之处在于，他一面承认一切认识必有知性的参与和受知性的限制，因而均非自在的认识，一面却把具有必然性和普遍有效性的先验综合知识看作自在的认识，当作他的全部批判工作的毋庸置疑的前提，殊不知这前提本身也是需要接受批判的。“康德相信认识之事实；他天真地要求： 认识的认识!”《强力意志》第530节，第362页。这种对自在的认识的相信，乃是“自在之物”观念在康德认识论中的延伸。
按照尼采的透视主义观点来看，知性是人类不可摆脱的透视方式。如果我们要在认识论范围内批判知性，则途径唯有两条： 或者把我们的知性与别种类型的知性进行比较，这就要求我们摆脱我们固有的透视方式而进入别种透视方式；或者把我们的知性与某种不受知性限制的绝对理性相比较，这就要求我们摆脱任何透视方式而成为类似于上帝的超级生灵。但两者都是不可能的。尼采写道： “知性不能自我批判，正是因为它无法同别种类型的知性进行比较，因为它的能力唯有面对‘真正的现实’才能显露而被认识，也就是说，因为要能批判知性，我们必须是具有‘绝对认识’的更高生灵。这一点的前提则是，除了各种透视的观察以及感官和精神的获得之外，还存在某种东西，一种‘自在’。——然而，对物的信念的心理推导禁止我们谈论‘自在之物’。”《强力意志》第473节，第331页。既然在认识论范围内无法批判知性，尼采就另辟蹊径，从发生学的角度揭示知性的功用性起源。也就是说，以透视主义取代康德的先验逻辑，跳出纯粹认识领域，进入人类生命活动领域，从中探寻逻辑的非逻辑起源。
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逻辑的非逻辑起源
论及“逻辑的来历”时，尼采直截了当地指出： “我们头脑中的逻辑从何而来?当然来自非逻辑，这非逻辑的范围本来必定是极其广阔的。”《快乐的科学》第111节。《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第471页。所谓“非逻辑”，主要是指生命活动的需要。
尼采认为，人的全部认识活动都服从于其生命活动的需要。一种生物要能生存下去，先决条件是在涉及食物、天敌等场合必须当机立断，迅速作出判断和决定。为此就有必要对事物作简化的处理。那些过于谨慎、观察太精确、推论太迟缓的生物不适于生存，往往遭到了毁灭。为了生存，宁肯决定而不必正确，宁肯错误而不愿等待，如此养成习惯而终于演为逻辑。
逻辑就是对事物作简化处理的习惯。“逻辑一开始被看作化难为易，被看作表达手段，——而不是被看作真理……后来它才作为真理起作用……”《强力意志》第538节，第368页。化难为易的主要手段是运用概念、范畴来整理感性材料，“把现象排列在确定的范畴上”。《强力意志》第517节，第354页。尼采认为，概念、范畴是在蒙昧时代形成的，是我们最早祖先的遗产。当时，我们头脑蒙昧的祖先决没有所谓认识“真理”的冲动，他们完全是从生存需要出发，对现象进行归纳、图解的。“在理性、逻辑、范畴的形成中，需要起着决定性作用： 不是‘认识’的需要，而是归纳、图解的需要，为了彼此传达，为了计算……”《强力意志》第515节，第351页。这种归纳、图解因为其实际的效用，渐渐获得了规范的意义。于是，人们开始忘却它们的来源，而把它们看作先验的，超越于经验的，看作普遍有效的和必然的，一句话，看作“自在的真理”。参看《强力意志》第514节，第350、351页。
在逻辑起源问题上，尼采有一个重要看法，就是认为逻辑（知性）来源于“图像”（Bildern）。他写道： “首先有图像……然后有语词，它们被运用于图像。最后有概念，有了语词才可能有它们——它们是用某种可闻而不可见的东西（词）来概括许多图像。”《强力意志》第506节，第347页。“我们的知性不是用来把握生成的，它致力于证明普遍静止，因为它来源于图像。”《尼采全集》，第12卷，第23页。据基尔西霍夫解释，“图像”指“相对不变性的视觉印象”J基尔西霍夫： 《尼采哲学中的认识问题》。《尼采研究年鉴》，第6卷，柏林—纽约，1977，第20页。，也就是表象。所以，知性范畴并非如康德所说是与感性材料无关的纯形式，而恰恰是在感性材料基础上形成的。我们的视觉器官就其本性来说不能感知事物的永恒生成即绝对运动，而仅能感知各个相对静止的形态，唯其如此，才可能形成视觉印象即“图像”。知性正是以视觉的“图像”为模型来制造概念和范畴的。
最能说明逻辑的非逻辑起源的，是同一律这个逻辑公理的发生史，尼采视之为全部逻辑的基础，对之进行了重点剖析。
同一律的来历（1）
同一律规定，每一个概念（或事物）与它自身同一（A=A）。这个规定是全部逻辑思维的前提和基础。因为倘若舍弃这个规定，概念就不成其为概念，思维就会陷入自相矛盾。一切概念本身必须是自我同一的A，如此才有其确切的规定性。概念就是从许多不同的个别中抽象出的相同的一般，而当我们运用概念进行判断、推理时，也就是确认在不同的个别场合遇到了相同东西。所以，“逻辑离不开这一前提： 假定有完全相同的事态。事实上，为了逻辑地思考和推理，就必须假定这一前提已得实现。”《强力意志》第512节，第349、350页。
然而，尼采认为，这个前提是伪造的，现实中并不存在自我同一的A。所谓“同一”，乃是削齐拉平的结果。在我们对“自我”的信念中，我们已经习惯于把内心世界种种相异状态削齐拉平，从而获得了虚假同一性的观念，我们又将之应用于对外部世界的认识。这一削齐拉平的过程是在感觉和思维两个层次上进行的。
首先，“我们的感官知觉已经是把我们身上一切过去经验加以相似化和等同化的结果”《强力意志》第500节，第345页。。在感觉内部就已经包含着一种同化功能，它自在地把不同事态拉平，造成一般来说存在着相同事态这一信念。因为感觉本身即是判断，如果我们对于对象不作任何判断，我们就根本不可能感知对象；判断的前提则是凭记忆进行比较，而记忆只有靠对已有经验的不断强调才是可能的，这种强调，实质上就是用已有经验来同化新经验。参看《强力意志》第532节，第366页。尼采称这种同化功能为“感官的能动性”《强力意志》第521节，第357页。
其次，在感觉把不同事态拉平的基础之上，思维又进而把不同感觉拉平，把它们加工成相同的感觉。“在我们的思维中，本质的东西是把新材料纳入旧框架（=普洛克路斯忒斯之床），是把新东西拉平。”《强力意志》第499节，第345页。“一切思想、判断、知觉，作为比较，都以一种等量齐观为前提，更早些以一种削齐拉平为前提。”《强力意志》第501节，第345页。
例如，从概念的形成过程看，为了形成概念，首先要有图像，而图像本身已是“视觉假象”，是把变动不居的对象静止化、相似的对象等同化的产物。然后，又必须把一些相似的图像等同化，方能用一个词来概括它们，从而形成概念。由对象到图像、由图像到概念，是一个不断同一化的进程，藉之才有自我同一的A产生。所以，“同一律是以具有相同之物这一‘视觉假象’为基础的。”《强力意志》第520节，第355、356页。“把相似物当作相同物处理这种占优势的癖好，这种非逻辑的癖好——因为本来并无相同之物——最初创造了逻辑的全部基础。”《快乐的科学》第111节。《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第471、472页。
尼采认为，发生于感觉和思维中的这种同化作用，本质上与原生质、有机体同化所占有的物质是一回事。在这里，躯体现象同样也为理解精神现象提供了引线： 精神把感官印象纳入一个现成序列，正相当于躯体之同化无机物。参看《强力意志》第500、501，502、510节。
作这一类比，是要指出同一律的功用性起源。人类在其生命活动中为了彼此传达和为了支配周围世界，就必须在一定限度内把事物削齐拉平，等量齐观。“这里起作用的不是一种先在的‘理念’，而是这种需要： 如果我们粗略地、平均化地看事物，它们对于我们就会变得容易估算，便于使用……”《强力意志》第515节，第351页。对同一律的需要意味着“我们需要为自己整理出一个世界，使我们的生存在其中成为可能： ——我们藉此创造了一个世界，它对于我们是可计算的，简化的，可理解的，如此等等。”《强力意志》第521节，第357页。自我同一的A实际上是一种“缩写手段”，是为安全的需要、迅速领悟信号和声音之缘由的需要服务的。参看《强力意志》第513节，第350页。当然，同化的倾向不是毫无限制的，效用的本能会把它限制在适当程度内，使之对生命有益而无害。参看《强力意志》第510节，第349页。总之，“求相同的意志是求强力的意志”《强力意志》第511节，第349页。。在此意义上，尼采说同一律是一种“生物学定律”《强力意志》第515节，第352页。。
同一律的来历（2）
对同一律的需要又是由认识的本性所决定的。尼采认为，世界是绝对的生成，而认识与生成必互相排斥，一个生成着的世界严格说来是不可能被认识的。因此，为了认识，就必须相对地否定生成，建立对“存在”、“物”等不变实体的信念。参看《强力意志》第517、518、520节。同一律中那个自我同一的A无非是这种信念的逻辑符号： “‘物’是A的真正基础；我们对物的信念是对逻辑的信念的前提。逻辑的A如同原子一样，是物的派生结构……”《强力意志》第516节，第353页。
生命的需要迫使我们认识，认识的需要又迫使我们虚构相同之物。巴门尼德说： “人不思考不存在之物。”尼采针锋相对地说： “可被思考之物必是一虚构。”《强力意志》第539节，第369页。又说： “谬误是思维的前提。在被‘思考’之前，必已先被‘创作’；与认识相同物相比，适当构造相同事态和相同物假象更为本原。”《强力意志》第544节，第370页。“如果思维不是首先替自己把世界这样改造为‘物’、自我同一的东西，就决不会有所谓认识。是思维能力首先造成了不真。”《强力意志》第574节，第391页。当然，从生命的需要看，思维对同一性的虚构是无可非议的，问题是要如其本然地把它看作虚构，而不要看作对现实的认识，更不要把它绝对化为形而上学真理。针对同一律是不依赖于一切经验的纯粹认识这种见解（这几乎是所有近代哲学家的见解），尼采说： “但这根本不是认识！而是用作规则的信念条文。”《强力意志》第530节，第364页。是我们自己孜孜于把事物削齐拉平，置同一律于事物之中，然后才在事物中发现了它。“世界对我们显现为逻辑的，是因为我们事先把它逻辑化了。”《强力意志》第521节，第358页。
尼采仅仅从生命需要的角度对同一律和同化作用的功用有所肯定，但断然否认其真理性。他有一个用意，就是要反对形形色色的还原论。他写道： “一切简单的东西都纯属虚构，都不是‘真的’。相反，现实的、真的东西都既不是一，也不能哪怕仅仅还原为一。”《强力意志》第536节，第368页。反对还原，要求保护世界的多样性和每一感官印象的个别性，这正是对世界的审美把握方式的特征。与此相反，基于同一律的种种还原论则是对世界的逻辑把握方式，其中包含着生存欲望和社会生活的强制作用，所以尼采轻蔑地写道： “欲望的土壤，逻辑从中滋生： 背景中的畜群本能。接受相同的事态的前提是‘相同的灵魂’。”《强力意志》第509节，第349页。在尼采看来，如果说一般人由于日常生活的逼迫不得不接受同一律，那么，哲学家的使命恰恰是要打破同一律的束缚，如此才能对世界有真正哲学性的洞察。在这一点上，他预示了阿多尔诺的旨在认识非同一性的“否定辩证法”。
因果律的来历（1）
原因与结果是一对重要的逻辑范畴。休谟指出，一切关于事实的推理都是建立在因果关系上面的。他还指出，原因与结果之间并无必然联系，因果关系仅是以经验为基础的习惯性联想。康德把因果范畴视为知性所固有的用以整理经验材料的纯形式。尼采基本上赞同休谟的见解，但他强调因果联想不仅是个人的习惯，而且是人类最古老的习惯。在探究这一习惯的来历时，他也不满足于休谟所说的来自经验中事件的依次发生，而试图说明其形成的种族生物学和心理学根源。尼采所论述的这类根源包括以下四个方面：
第一，对因果关系的信念来自所谓“内心事实”领域，是对“内心世界”中现象的错误解释的产物。其中，尤以意志即原因的错误观念所起作用最大。已如前述。
第二，逻辑上的因果关系来自语法上的主谓结构。由谓语必有主语，而相信作用必有作用者，结果必有原因。因此，对因果关系的信仰实际上是对语法的信仰。参看《强力意志》第550节，第373页。
第三，因果观念来自古老的万物有灵论。“我觉察某事，并为之寻找一个根据，这归根到底意味着： 我在其中寻找一个意图，尤其是寻找一个持有意图者，寻找一个主体，一个行为者；一切事件都是行为——从前人们在一切事件中看到意图，这是我们最古老的习惯……我们之所以异常坚定地相信因果性，并非因为事件依次发生的牢靠习惯，而是因为我们除了用意图来解释一个事件外，无能以其他方式来解释一个事件。这是把活者和思想者当作唯一的作用者来信仰，是对意志、意图的信仰……”《强力意志》第550节，第372页。“从心理学上看，因果观念实际上只是从下述思想方式得出的： 相信无论何时何地都是意志在作用于意志——只相信活物，归根到底只相信灵魂”。《强力意志》第554节，第380页。可见万物有灵论是意志即原因之观念的外推。
第四，“所谓因果性本能不过是对于陌生之物的恐惧心，是在其中发现某种熟悉之物的企图——不是对原因，而是对熟悉之物的寻求。”《强力意志》第551节，第375页。“原因冲动是由恐惧感决定和引起的。”未知之物使人感到危险、不安、忧虑，只有把它归结为某种已知的东西，才能获得安全感。因此，被找来当作原因的往往是某种已知的、经历过的、铭刻在记忆中的东西，是一种精选的、受偏爱的解释。《偶象的黄昏》，第45、46页。
尼采得出结论： “既没有原因，也没有结果”，“因果性解释是一种欺骗”。《强力意志》第551节，第374页。当然，这种“欺骗”并非毫无效用的。作为一种公式和符号，因果范畴尽管不能说明事物，却能描述、标记事物，这是其认识论上的效用。作为获得安全感的手段，因果关系如同一切“真理”一样，是“一种业已成为生存条件的信念”《强力意志》第532节，第366页。，这是其生物学上的效用。尼采承认人类在解释事物时实际上不可能摆脱因果范畴，但他不像康德那样把因果关系看作人类知性中的一种先天形式，而是看作人类生命活动中一种后天形成的种族习惯。
黑格尔和马克思的辩证法都强调因果范畴的空洞性，认为它仅是从事物普遍相互作用中任意截取的一个片断。在这一点上，尼采达到了相似认识，指出因果范畴“毫无实质内容”，“科学实际上抽空了因果性概念的内容，留下它当作一个譬喻式，在其中，立足于原因还是结果，完全变得无所谓了。”〔４〕《强力意志》第551节，第374页。不过，其间又有区别。在尼采看来，根本不存在“事物”，只存在作用，“一个‘事物’就是它的作用的总和”〔４〕。因此，问题不在于事物之间的普遍相互作用，而在于世上根本就只存在作用及其总和，在这总和之外并无作用者即“事物”存在。指出这一点是重要的，因为尼采认为替作用设置一个作用者恰好又落入了因果关系虚构的窠臼。“如果物‘发生着作用’，那么这就是说： 我们把所有其余的特性，一向存在而眼下隐蔽着的那些特性，当作了原因，于是使某一个特性显露了出来。也就是说，我们把它的诸特性的总和x当成了某一特性x的原因： 这完全是愚蠢荒唐的!”《强力意志》第561节，第383页。用实体说明作用，用原因说明结果，无非就是用我们所不知的其余种种隐蔽作用的总和（物、实体、原因仅是这总和的标签）来说明我们同样不知的某一显现的作用，是用未知（但我们误以为已知）来说明未知。总之，在尼采看来，不存在原因和结果，只存在作用、事件、行为，因果范畴只是人类对它们的一种必要的错误解释，仅是我们为了获得安全感而在未知究竟的作用、事件、行为上盖上的一个自以为知的标记罢了。
逻辑与形而上学（1）
逻辑是人类早期即已形成的一种把握世界的方式，它一方面源于人类认识能力的本性，另一方面源于人类生命活动的需要，两者均导致了以一种简化、图式化的，亦即逻辑的方式把握世界。在长期的发展中，逻辑的真实来源变模糊了。当哲学家们误把人类认识能力的限制当成世界本身的限制，把逻辑的效用性当成实在性之时，逻辑便化身成了形而上学。
尼采一再说，逻辑本是“人类中心的特异反应”，是“为功利目的整理世界的手段”，是“一种有条件的东西”，哲学的迷误在于把它绝对化了，当成了“事物的尺度”，“实在性的标准”，“衡量实在与非实在的准绳”，据之把我们生活于其中的现实世界判为非实在，把理性范畴设置为实在，并虚构一个超越于现实世界的形而上世界。这样，“手段被误解成了价值尺度，甚至成了对目的的审判”。仅有工具性价值的东西被赋予了最高价值。“这是旷古最大的迷误，地球上真正不祥的迷误。”《强力意志》第516、584节。
对逻辑的迷信是形而上学最重要的心理根源之一。不过，在尼采看来，这个根源同形而上学另一个心理根源不可分开，概念迷信是在道德偏见的支配下形成的。所以，尼采把哲学家们如同“信奉来自神奇世界的一份神奇嫁妆”一般地信赖概念和范畴这种虔敬态度称作“认识中的道德因素”。《强力意志》第409节，第279页。道德偏见使哲学家们无视逻辑的功用性起源，而执意要为之设置一个非世俗的、神圣的来源。例如，概念的同一性原是人类为实践需要把相异物削齐拉平的产物，现实世界中并不存在相同之物。可是，哲学家们由于把存在看得高于生成，把确定性看得高于不确定性，便断定具有主观确定性的理性范畴必定来自“一个更高的世界”，一个与生成变化和充满不确定性的现象界根本不同的本体界。参看《偶象的黄昏》，第27页。又如，哲学家们赋予因果范畴以一种道德含义，认为原因必高于结果，“高级的东西不允许从低级的东西中生长出来”，最高级的东西必是自因，循此思路必然导致对世界的“第一因”的追究，“最后的、最稀薄的、最空洞的东西被设定为最初的东西”，“于是他们有了‘上帝’这个惊人的概念”。《偶象的黄昏》，第25页。
在形而上学的建构中，一切充当形而上本体的东西，如“自在之物”、“上帝”、“自我”，无非是具备最抽象的同一性与最初始的原因性的范畴。逻辑起着双重的作用。一方面，为了给逻辑范畴寻找一个非功用性的来源，哲学家们便诉诸形而上世界，在这方面，柏拉图是显例。另一方面，逻辑范畴的推演又成了哲学家们构造形而上世界的主要手段，这一点在黑格尔哲学中表现得最淋漓尽致。把这两方面联系起来，结论是颇具讽刺意味的： 逻辑自己替自己伪造了一份形而上学的谱系。
语言形而上学批判
语言的发生——隐喻论
迄今为止，语言的起源仍然隐藏在史前时期的黑暗之中。各种语言史的研究事实上仅限于描述语言的演化而非语言的发生。在这方面缺乏任何可靠的经验材料，既没有死的化石，因为哪怕最古的文字也是文明的产物，与最早的语言形态已完全脱离干系；也没有活的化石，因为即使今日最野蛮的部落，其语言形态也已达到不亚于文明人的成熟水平。语言学家们至多只好断言，语言是人类极古老的遗产，例如，比人类最低级的物质文化钻木取火、打制石器还要早得多。
所以，我们不能指望尼采在这一问题上提供科学性的见解。毋宁说，他在这方面的见解是哲学性质的，他就语言发生所谈的一切无非是对语言和思维本质的一种解说。
在尼采看来，语言发生于人类早期，这本身就是一件重要的事实，单凭这一事实就可以给语言的认识论价值打上问号。尼采写道： “语言就其起源来说属于心理最退化的形式的时期： 当我们意识到语言形而上学的基本假设——用德语说便是理性——之时，我们便进入一种野蛮的拜物生灵之中了”。《偶象的黄昏》，第26页。“概念和词是我们从人类头脑蒙昧、不求甚解的时代继承来的遗产”，是“我们最遥远的、最愚昧也最聪明的祖先的遗产”。《强力意志》第409节，第279页。“语言是建立在最天真的偏见基础之上的”。《强力意志》第522节，第358页。显然，尼采强调语言发生时期人类心智的原始性，意在否定语言的认识功能。
逻辑与形而上学（2）
尼采用以解释语言发生和语言本质的主要概念是“隐喻”（Metapher）。这里的“隐喻”不是一个语文学概念，而是一个哲学概念，尼采用它表示现实与符号世界之间所存在的根本的认识论差距。尼采认为，作为语言单位的词仅是事物的隐喻。所谓“隐喻”，与稍晚于尼采的著名语言学家索绪尔用来表示语言之本质的“符号”这一概念十分相近，其主要特征是任意性。索绪尔认为，语言符号是概念（所指）与音响形象（能指）的结合，这种结合完全是任意的，不可论证的。在尼采那里，隐喻的任意性则不仅表现在所指与能指的结合是任意的，而且表现在由此结合而成的语言符号与事物的原型是完全不相干的。
如果我们沿用索绪尔的术语，把语言符号分解为所指与能指两大要素，那么，我们可以看到，对于能指，即符号的形式方面，语言学家们的意见大致相同，多以声音表象为主要的能指。尼采也是如此。然而，涉及到所指，即符号的内容方面，问题就超出语言学而进入哲学范围，从而显示出了哲学观点的分歧。索绪尔以“概念”为语言符号的所指。另一位大语言学家萨丕尔以“各种经验成分”和“印象”为符号的所指。这些提法均有含糊之处，因为“概念”、“经验”、“印象”等等在认识论上都是有待界定的范畴，需要确定它们与事物原型的关系，方能说明语言的本质。尤其是在尼采看来，概念的发生要晚于词的发生，因而词的所指就不可能是概念。要弄清尼采对语言本质的看法，关键是确定在尼采那里“所指”究竟是什么。
尼采给词下过这样一个定义： 词是“一个神经刺激在声音中的摹本。”“一个神经刺激，首先转译为一个图像!第一个隐喻。”转引自W?格布哈德： 《尼采的整体主义》，柏林—纽约，1983，第120页。尼采又打比方说，设想有一个未尝感知过声音的聋人，当他看到沙上的声形图时，会把弦的振动当作造成声形图的原因，并且以为这声形图就是人们称作“声音”的东西。我们对于语言的关系与此相仿。“当我们谈论树、颜色、雪、花的时候，我们相信自己知道了事物本身的一点东西，但除了事物的隐喻——它们与真正的实质全然不相符合——之外，我们一无所有。就像声音显现为沙形一样，自在之物的隐秘的x先是显现为神经刺激，然后显现为图像，最后显现为声音。”转引自W?格布哈德： 《尼采的整体主义》，第121页。由这些论述可以断定，在尼采看来，语言符号的真正“所指”是神经刺激，而非事物或事物的概念。外界事物对人的机体的作用造成了神经刺激，它是人与外部世界的唯一交接点。当人先是把神经刺激同视觉印象（图像）结合起来，随后又把一些相似的视觉印象同一个声音表象结合起来，词便产生了。这里经历了两次转译，词是第二级的隐喻。有词才有概念，“‘词’以及看到一个词所对应的一些相似图像时会产生些微情绪激动，这种微弱的情绪激动乃是概念的共性和基础。”《强力意志》第506节，第374页。
重要的是，在尼采看来，词仅仅是神经刺激的摹本。因而，人通过词所把握的并非外部事物的真正实质，而仅是它们对人体的一种作用。尼采由此得出结论： “语言构成物”无关乎“自在之物”，而“仅表示物对人的关系”。“在语言产生时，事情并非逻辑地进行的，而后来真理之士、研究者、哲学家于其中并藉之工作、营造的那全部材料，倘若不是来自缥缈幻境，则也绝不是来自事物的本质。”转引自W?格布哈德： 《尼采的整体主义》，第120、121页。既然概念又是建立在词的基础之上的，那么概念同样也无关乎事物的本质。人类思维的链条一开始就不是系在“自在之物”上面的。我们的远祖发明了词，用以指称和传达机体所感受到的不同神经刺激，以便作出协同反应。“一些有力的因素把事物的名称造就成了法则”，这些因素就是“安全的需要，迅速领悟信号和声音之缘由的需要，缩写手段的需要”。《强力意志》第513节，第350页。这是人类远祖的聪明之处。但他们的愚昧——在尼采看来，也是人类不可摆脱的愚昧——使他们发明的这个符号世界与现实世界完全不相符合。他们还把符号世界同现实世界相混淆，视为现实世界的反映，从而铸成了世世代代难以摆脱的迷信。
词作为隐喻一旦形成，便有凝固下来的倾向。但是，尼采指出，藉此并不能否认隐喻的任意性。“一个隐喻变得凝固、僵硬……完全不担保这个隐喻是必然的，唯一合理的。”转引自W?格布哈德： 《尼采的整体主义》，第123页。后来索绪尔也指出了这一点： 语言符号除了传统之外别无依据，恰好证明了它的任意性。参看索绪尔： 《普通语言学教程》，商务印书馆，1982，第111页。
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语法与逻辑（1）
仅仅把语言看作思维的外衣或工具，乃是一种皮毛之见。现代哲学家、语言学家愈来愈重视语言对于思维的潜在的决定作用。例如，萨丕尔推测，语言一开始很可能是一种在概念水平以下使用的工具，思维只是潜伏在语言的分类法和形式之中，在把语言内容精炼地解释了之后它才真正兴起。因此，语言不是思维的外衣，而是思维的一条现成的路或车辙。参看萨丕尔： 《语言论》，商务印书馆，1985，第13页。在这方面，尼采的看法相近，且是最早揭示语言对思维的决定作用的现代思想家之一。
尼采指出： “因为我们仅仅借语言形式思维，——所以相信‘理性’的‘永恒真理”，“如果我们不愿借语言法则思维，我们就会停止思维”；“理性思维就是依据我们无法摆脱的一种模式所从事的解释活动。”《强力意志》第522节，第358页。这种“无法摆脱的模式”就是指语言法则——语法。
在分析“内心世界的现象论”时，尼采还揭示了语言先于意识的事实。他写道： “‘内在经验’只有在找到了一种个体所理解的语言之后，即在一种状态被翻译成了个体所熟悉的状态之后，才会进入我们的意识。所谓‘理解’不过是指： 能够把某种新东西纳入某种旧的、熟悉的东西的语言中。”这种必须靠语言（解释）唤起意识的现象，尼采名之为“语言学方面的缺陷”。《强力意志》第479节，第335、336页。
在尼采看来，正如词造就了概念一样，语法造就了逻辑。因此，理性思维实质上是语言活动。人不得不按照逻辑来思维，是因为人不得不遵循语法来说话。逻辑的底蕴就是语法。“理性”乃是对语法的信仰。
语法造就逻辑，其最典型的表现是主谓结构造就了因果范畴。尼采指出，对因果范畴的信仰，仅是对主谓结构的信仰的个别例子。“在每个判断中，都包含着对主语与谓语或原因与结果（即断定每个作用都是行为，每个行为都有行为者）的十足的、完全的、根深蒂固的信仰；后一信仰甚至只是前一信仰的个别例子，以致只剩下了这个信仰作为基本信仰： 存在着主语，一切发生的事情都以谓语的方式从属于某个主语……这种对主语和谓语概念的信仰难道不会是一件大蠢事?”《强力意志》第550节，第372、373页。尼采一再谈到，为“思”设置一个“思者”（“我思”），为行为设置一个行为者，乃是语法习惯在作祟。参看《强力意志》第484节。事实上，“既没有原因，也没有结果。在语言上，我们无法摆脱它们，但它们毫无实质内容。”《强力意志》第551节，第374页。实际上存在的只有事件（das Geschehen），只有生成变化，它是作用与作用者、结果与原因、属性与实体混沌不分的统一体，而当我们按照语法习惯对之进行表述，不得不为每个谓语安置一个主语（“我”、“物”等等）之时，我们已经在篡改事件，把作用与作用者等等分离开来了。例如，我们在表述我们身上的变化时，必须把这一变化用谓语的方式表述，而为它安上一个主语。这已经意味着“我们不是如其本然地看待我们身上的变化，而是把它看作一种脱离我们、只是被我们‘感知’的‘自在’；我们不是把它看作一个事件，而是看作一个存在，看作‘特性’——并且为之发明了一个这特性附属于其上的本质”。又如，看到闪电，我们习惯于说“电光闪亮了（der Blitzleuchtet）”或“它闪亮了（er leuchtet）”，这就割离了“电光”与“闪亮”（它们本不可分），“因而就为事件设定了一个存在，这存在不是与事件一体，毋宁说是持续着，存在着，而非‘生成着’。”《强力意志》第531节，第365页。
尼采认为，人、事物、世界等等无非是发生着的事件，是生成和流变，背后并没有一个不变的实体。可是，语言的主谓结构使我们习惯于把生成和流变表述为谓语，又以主语的方式为这生成和流变添加了一个不变的实体。其实，主语是语法强加的，只是毫无实质内容的内化符号、缩略套语。“我们的坏习惯： 把一个内化符号、一个缩略套语当作实在，最后又当作原因。”《强力意志》第548节，第371页。所以，“原因”的虚构实际上是“主语”的虚构，我们解释内在事件的“自我”概念和解释外在事件的“物”概念均是作为谓语的上下文即主语而虚构出来的。
对主语的信仰影响至深，在逻辑和形而上学的基本假设之形成中起着关键的作用。一方面，主语与谓语的对峙形成了因果关系模式。另一方面，主语与宾语的对峙又形成了主客体关系模式。“‘主语’，‘宾语’，‘谓语’——这些区分是人为的，然后又当作模式套到一切表面事实上。”《强力意志》第549节，第371页。在西语中，“主语”与“主体”（Subject）、“宾语”与“客体”（Object）均是同一个词。关于主宾结构与主客体关系的对应，将在后面论述。这里先列表说明语法对于理性思维的决定作用：
