“实体概念是主体概念的产物，而非相反！”《强力意志》第485节，第338页。.2
语法结构： 主语—谓语—宾语
思维模式： 原因—结果
主体—客体
有一个问题： 尼采在分析因果律的形成时，曾指出多重根源，语法仅是其中之一，那么，它与其他根源的关系如何呢?考虑到尼采关于语言起源于“野蛮的拜物生灵”时代的提示，我们也许可以作如下理解： 我们的远祖囿于“内心世界的现象论”，产生意志即原因的错误观念，又出于恐惧感和安全需要，将这一观念外推，遂相信万物有灵。这样，在语言发生时，这种以意志为普遍始因、到处看见行为者和行为的心理习惯便凝固在主谓语法结构之中，而得以延续下来了。对于后来的世代来说，语法的力量起了决定性作用，使人们恪守因果律，从而未能摆脱意志论的原始心理习惯。因此，语言的主谓结构乃是语言发生时代对内心事件的误解、恐惧感、万物有灵论等因素共同作用的产物，而它一旦形成，便有力地把因果模式固定了下来，使之成了支配人类思维的逻辑法则。
语言与形而上学（1）
尼采把理性称作“语言形而上学的基本假设”，并且叹道： “语言中的‘理性’： 一个多么欺诈的老妪！我担心我们尚未摆脱上帝，因为我们还信仰语法……”《偶象的黄昏》，第27页。这就把语法看成了“上帝”的最后避难所。所谓“上帝”是广义的，泛指一切充当形而上本体的东西，如“自在之物”、“灵魂”、“存在”等等。在尼采看来，语言中不但蕴含着逻辑法则，而且潜藏着形而上学虚构的根源。
就语言与形而上学虚构的关系而言，起首要作用的仍然是对主语的信仰。语法主语本身包含着实体化倾向。“人们曾经信仰‘灵魂’，就像信仰语法以及语法主语一样。”《善恶的彼岸》第54节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第73页。其实，一切实体观念，包括“物”、“灵魂”、“上帝”等等，无不是实体化的语法主语的产物。所以，尼采说： “实体观念的根源在语言之中，而不在我们之外的存在物之中！”《强力意志》第562节，第384页。主语之为主语，就在于它的虚假的自我同一性，而使一切生成变化均以谓语的形式附属于它。
如果说主谓结构虚构了一个自我同一的、持存不变的“主体”，那么，主宾结构除“主体”外还虚构了一个自我同一的、持存不变的“客体”，作为“主体”所发生的作用的承受者。语言的主、谓、宾结构在事件（生成、作用）之外虚构了两种实体——“主体”和“客体”。不过，“客体”作为实体的一种形式，是按照“主体”的模式发明的。我们首先按照“主体”的原型发明了“物性”（“实体性”），把它阐释进了各种事件复合体中去，然后才可能使某些事件复合体成其为承受“主体”作用的“客体”。也就是说，首先是语法主语使我们形成了事件（生成）背后有一作为事件之原因（生成之非生成载体）的不变本质的观念，然后我们把这一观念推及语法宾语，才由主宾结构引出了“主体”和“客体”的对立。“主体”与“客体”均具有“实体性”，即持存不变的性质，而把生成歪曲成了两个不变本质之间的作用与被作用。其实，究竟何为作用者，何为被作用者，倒是次要的，两者的位置可以互换，正如主语和宾语的位置可以互换一样。重要的是两者共具的“实体性”，而它正源自“主体”观念（对主语的信仰）。所以，尼采说： “如果我们放弃了发生着作用的主体，那么，随之也放弃了承受此作用的客体。持存、自我同一、存在既不属于所谓主体，也不属于所谓客体。”而“如果我们放弃了‘主体’和‘客体’概念，那么，随之也放弃了‘实体’概念——及其各种变形，例如‘物质’、‘精神’和其他假设的本质，‘质料的永恒性和不变性’，等等。我们摆脱了实体性。”《强力意志》第552节，第376、377页。
无论我们外部的世界，还是我们的内心世界，都是生成之流，事件的复合体，原则上是不可言说的。一落言诠，便势必受制于语言之网，被“主语—谓语—宾语”的模式切割成一些质块及其相互作用。这中间已经潜伏着形而上学虚构的危险，诱使人们视生成为假象，而在其后设置不变的实体。尼采有时表示，“作用”这个概念也是不确切的，因为“作用”必有“作用者”与“被作用者”，仍然落入了语法圈套。参看《强力意志》第531节。他在多数场合主张把世界表述为事件或事件复合体，即出于此种考虑。
当然，主、客体的划分不仅仅缘于语法习惯。尼采认为，意识也参与其事。意识本来取决于效用，但它却使我们陷入一种错觉，“认为主体与客体之间有一种相应的关系，客体是主体从内部看到的东西”，“意识的这种一孔之见如何允许我们以种种方式谈论‘主体’和‘客体’并藉此来建构实在啊！”《强力意志》第474节，第331页。在尼采看来，“主体”仅是一个表示意识的虚假自我同一性的范畴，而“客体”范畴不过是此种虚假同一性向外部的投射，这一对范畴在本体论和认识论上均无意义。
关于语言导致形而上学虚构，尼采还有一重要揭示，就是sein一词在这虚构中所起的作用。系词sein（是，在）是日常语言中使用得最频繁的一个词，视其上下文而有不同的用法，分别表达相同、归属、包含等关系，或表达一个关于存在的判断。脱离上下文，它就毫无意义。当爱利亚学派把sein从一切表达式中抽取出来，作为一个哲学范畴，用它说明万有的本质之时，西方哲学史上第一个形而上学体系便初步建立起来了。尼采指出： “存在（das Sein）是一个空洞的虚构。”《偶象的黄昏》，第24页。然而，“事实上，迄今为止，没有什么东西比存在的错误具有更为朴素的说服力量，一如爱利亚学派所建立的那样，因为我们说的每个词、每句话都在为它辩护!——连爱利亚学派的对手也受到了他们的存在概念的诱惑： 德谟克利特便是其中一例，他发明了他的原子……”《偶象的黄昏》，第27页。尼采始终把“存在”和“生成”（das Werden）视为相对立的范畴。在爱利亚学派那里，“存在”范畴的主要含义正在于排斥生成，而后来的形而上学家们所提出的一切本体论范畴，如柏拉图的“理念”，德谟克利特的“原子”，在排斥生成这一点上均继承了“存在”范畴的涵义。可以说，把系词sein名词化，由于sein的普遍使用而把das Sein视为世界的普遍本质，乃是柏拉图主义的真正开端。这是现代分析哲学家们津津乐道的一个话题，而这个话题实在是由尼采首先提出来的。
语言与形而上学（2）
尼采极其重视语言对于哲学和哲学家的影响。他说： “哲学家受制于语言之网。”转引自W?格布哈德： 《尼采的整体主义》，第123页。他甚至提出一个假说： 语言预先决定了哲学的发展；哲学家所属的语言谱系或类型预先决定了他的世界观类型；语言的亲缘关系预先决定了哲学的家族类似。“正是在存在着语言亲缘关系的地方，一个不容回避的事实是： 由于语法的共同哲学（我是指由于共同语法功能的无意识支配和引导），从一开始就为哲学系统的相同发展和次序做好了一切准备；同时，通往其他可能的世界观的路也就被堵死了。”《善恶的彼岸》第20节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第34页。例如，同属印欧语系的印度、希腊、德国，其哲学就存在着奇特的家族类似现象；而与印欧语系或穆斯林语系的哲学家相比，主语概念发展得很差的乌拉尔阿尔泰语系的哲学家多半会用另一种眼光看世界，在另一条路上探索。关于地球上不同语言结构类型的成因，迄今尚属未知。尼采仅限于指出： 语言和概念系统是在“远古时代灵魂的总体事务”中产生的，“一定语法功能的魔力就是生理学价值判断和种族前提的魔力”。也就是说，确定了哲学之发展的语言谱系或类型形成于远古时代，与先民生存条件的差异有关。就此而论，哲学的发展便不成其为发展，哲学家被语言的魔圈牢牢套住，“始终在一种无形魔力支配下重新兜同一个圈子”，而哲学活动则成了“一种最高级的返祖现象”。《善恶的彼岸》第20节。
在这里，令人感兴趣的是，尼采对哲学史研究提出了一个新的角度，即依据语言谱系来研究哲学谱系。不妨设想一下，是否可以建立一门以比较语言学为基础的比较哲学史呢?这项工作尚没有人真正着手去做，以往的哲学史偏于历时态研究，即使有某些局部的共时态横向比较，也只限于概念水平，而未深入到语言水平。当然，一个民族的哲学受制于经济、政治、文化等多种因素，但是，若要解释其区别于其他民族的哲学的某些稳定的、自我重复的特征，相对多变的经济、政治、文化等因素就难以称职，那么，是否可以从具有最大稳定性的语言来解开其秘密呢?
不过，总的来说，尼采对于语言问题的关心是否定性、批判性的。他指出语言给哲学设下的魔圈，目的是要破除这个魔圈。他揭示语言在本体论建构中的作用，并不是为了建立起一种语言本体论，而是为了摧毁一切本体论，直捣形而上学的老巢。他呼吁： “归根到底，应当摆脱词的魅惑!”《善恶的彼岸》第16节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第29页。他责问： “哲学家难道不可以超越对语法的迷信吗?人们对家庭女教师毕恭毕敬，可是，难道不是到了哲学抛弃对家庭女教师信仰的时候了吗?”《善恶的彼岸》第34节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第54页。也许这里存在一个悖论，因为作为一个著书立说的哲学家，尼采仍然是在用语言来破语言给哲学设下的魔圈。更具体地说，作为一个印欧语系的哲学家，当他仍然使用母语来批判欧洲形而上学的时候，难道他自己就能逃脱由这种语言所预定的同一条形而上学之路?
破除语言的遮蔽（1）
尼采常常谈到语言的遮蔽作用。这种遮蔽作用既表现在对外部对象的遮蔽上，也表现在对内心体验的遮蔽上。参看《尼采： 在世纪的转折点上》，第158—161页。一方面，事物的名称原是“一种任意性，像一件衣服加于事物，与其实质乃至表皮全然无关”，却因一代代的生长而取得了支配我们的威力，使我们只与它们打交道，而与事物本身愈来愈隔膜了。《快乐的科学》第58节。另一方面，“我们真正的体验全然不是饶舌的。它们尽管愿意，也不能够传达自己。因为它们缺乏语词。当我们把某种体验形诸语词时，我们已经失落这种体验了。”《偶象的黄昏》，第87页。
语言之所以缺乏表达外部世界和内心世界之底蕴的能力，是因为它消灭事件的个别性，制造虚假的同一，消灭我们的感觉和体验的个别性，制造相同的思维模式。在这个意义上，尼采称语法为“民众的形而上学”《快乐的科学》第354节。，并说： “正是字面的统一包含着民众的偏见，一切时代的哲学家都极不审慎，受此偏见支配。”《善恶的彼岸》第19节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第32页。
按照尼采的看法，原初语言是神经刺激的“隐喻”，即使并无认识论功能，却有生物学功能，尚能自我传达和彼此通报生命冲动，根据生存需要协调人与世界的关系以及人与人的关系。但是，随着文明的发展，一方面词与特定神经刺激之间的联系愈来愈薄弱，变为抽象概念的符号，另一方面语言中蕴含的逻辑愈来愈发达并支配语言，使之成为逻辑操作的工具。语言与生命冲动、情绪冲动、需要、感觉日趋隔膜，这是“语言的衰落”。尼采指出： 在现代一切文明民族中，“语言到处都生病了，而且在整个人性发展中留下了这可怕疾病的痕迹……现在它再也不能独立做到这一点： 使受需求支配的人彼此通报最简单的生命冲动。人在其需求中再也不能靠语言来自我介绍，因而再也不能真正地自我传达。”与此同时，这业已衰落、不能传达人的真实需要的语言却又“到处成为一种自为的暴力，它好像伸开鬼臂搂住人们，把他们推向他们原本不想去的地方。”人成了“词的奴隶”，独断专行的词、空洞的一般概念乃至纯粹字音的幻觉抓住了人们，强迫他们在并无情感的一致之时却要达成语言和行动的一致。《尼采美学文选》，第129页。
文明语言的最大疾患在于它的极端逻辑化。所谓逻辑化，就是虚假同一的强化。当然，原始语言同样也包含某种程度的虚假同一，没有一定程度的归纳（削齐拉平），就根本不会形成语言。在这个意义上，语言的遮蔽是不可能彻底破除的。但是，按照尼采的观点，概念形成于词之后，语言有一个前概念发展阶段，“那时语言几乎还不是用概念来思考，那时语言本身还是诗、形象和情感”《尼采美学文选》，第154页。。因此，我们就有可能迫使语言回到这种原始状态，最大限度地冲破抽象概念和逻辑规则之网，复苏被文明语言扭曲的“正确的感觉”，使语言重新能传达我们的冲动、需要和情感。
在突破概念化、逻辑化语言之网方面，尼采本人是颇下了一番功夫的。参看《尼采： 在世纪的转折点上》，第237—242页。这不仅表现在他反对构造体系，他的哲学保持了最大限度的开放性，从不标榜揭示了终极真理，决不容忍任何独一无二的权威解释；而且表现在他所使用的概念（词），不论是传统意义上具有精确含义的概念，如“真”、“善”、“美”，还是他自己创造的概念，如“强力意志”、“超人”，他都赋予了多义性、不确定性。他竭力瓦解同一律，把语言带入不确定之中。他不给任何哲学概念下定义，而仅在不同语境中展现其多重含义。在语言风格上，他“以笔起舞”，“以文字起舞”，提倡和实践一种舞蹈式的写作艺术，发挥讽刺、自嘲、戏拟、质疑、譬喻、象征、断裂、跳跃等手段，旨在背离语言的逻辑化趋势，动摇和粉碎虚假的同一。
尼采喜用格言的形式写作，在他看来，这不独出于爱好，更是出于哲学上的诚实。思想的真实产生过程是灵感式的，非逻辑式的，“不应当隐瞒和败坏我们的思想如何产生的事实。最深刻、最耐人寻味的书籍始终具有帕斯卡尔《思想录》那样的格言和即兴的性质。”《强力意志》第424节，第290页。格言的片断的、非逻辑的性质更符合思想的真实。与此同时，在尼采看来，格言的特征也更符合世界的真相，因为世界就是永恒的生成，杂乱的混沌，其中并无逻辑的秩序可寻。也许是在这个意义上，尼采把格言称作“永恒”的形式。
破除语言的遮蔽（2）
然而，语言不仅仅是语言，语言的去蔽不能只在语言风格上下功夫。尼采认为，要突破逻辑化语言之网，首先必须改变生存方式，从社会交往中抽身退出。他要哲学家以孤独为家园，“学会沉默”。在孤独中与万物交感，方能回复到语言的原始性，从而发生一个奇迹： “这里一切存在的语言和语言宝库向我突然打开；这里一切存在都想变成语言，一切生成都想从我学习言谈。”《尼采美学文选》，第268页。这是人类祖先刚刚开始给万物命名的状态，是语言刚刚萌生的状态。一个哲学家必须在某种意义上回复到这种状态，暂时“忘却”业已规范化、逻辑化的传统语言，撇开它们，“直接与万物交谈”，便会有柳暗花明之感，收到革新语言、复活语言的效果。
尼采与哲学中的“语言转向”
“语言转向”与反形而上学主流
当代西方哲学的鲜明特征是反对柏拉图主义意义上的传统形而上学。耐人寻味的是，在这一反形而上###流中，不同流派的哲学家都不约而同地把注意力转向了语言问题，视语言问题为克服形而上学的突破口。
不能说尼采是19世纪重视语言问题的唯一哲学家。奥地利哲学家、胡塞尔和弗洛伊德的老师F．布伦塔诺（1838—1917）也十分重视研究语言逻辑，认为一切真正的哲学研究与语言批判不可分割。他还明确地把语言批判同形而上学批判结合起来，指出柏拉图意义上的普遍本质，如存在、可能性、现实性、必然性等，均属“语言上的虚构”。参看施太格缪勒： 《当代哲学主流》上卷，商务印书馆，1986，第53、58、77页。布伦塔诺和尼采之间是否有过互相的或单向的影响，尚待考证。有一个事实也许并非巧合： 他们两人关于语言问题的思想都是在20世纪下半叶通过发掘他们的遗著才逐渐受到重视的。
在语言问题上，尼采对于当代哲学家的启示主要在于，揭露了语言对于传统哲学思维的支配力量和语言在欧洲形而上学形成中的关键作用。因此，要使欧洲哲学摆脱形而上学传统，就决不能回避对语言的研究。在这一点上，尼采是一个伟大的提问者，他把语言置于问题的领域，使之成为哲学注意的焦点。当代哲学家都承认语言在形而上学形成中的重要作用，都试图从语言研究着手寻找一条摆脱形而上学的出路。然而，若要问究竟是语言中的何种因素导致了形而上学，因而通过何种语言策略来摆脱形而上学，答案就迥异了，显现了科学主义与人文主义的基本分野。
有一些哲学家认为，正是语言中的语法和逻辑因素导致了形而上学。因而，他们要求把语言从语法和逻辑中解放出来，藉此把哲学从形而上学中解放出来。一般来说，这派哲学家都强调语言与人类生活世界的本体论意义上的关联，把语言看作人的生存方式而非单纯的思维工具，要把语言引回人安身立命的活的源泉中去。他们主张破除词义的确定性，破除句法规则和逻辑规则，保持和创造词的歧义性、隐喻性以及语言对于上下文的敏感性。他们更重视语言的内容，而要求形式服从于内容。他们倡导一种诗化的语言或活生生的自然语言。走在这一方向上的有海德格尔、迦达默尔、利科的解释学，以德里达、福柯等人为代表的后结构主义，以及后期维特根斯坦。这一流派的大本营是欧洲大陆。
与此相反，另一些哲学家却认为，造成形而上学“假命题”的恰恰是语言中违背逻辑句法的成分。因此，他们主张通过对语言进行逻辑分析来克服形而上学。这派哲学家构成英美哲学的主流派别，统称为逻辑经验主义或分析哲学。一般来说，这派哲学家强调语言与科学认识的关联，被他们当作哲学研究对象的语言实际上仅是科学语言。在他们看来，只有科学语言才是有意义的，其他种类的语言例如诗歌语言、宗教语言在哲学上均无意义。所谓有意义，标准有二。第一，经验标准： 词（表达式）所表达的概念可被经验检验，词与词的组合所表达的判断也可被经验检验。第二，逻辑标准： 词除了表达经验概念外，只许可表达逻辑或数学的形式概念；词与词的组合必须符合逻辑句法规则。与这两条标准相关的，便是要求词句的单义性而消除其歧义性。例如，石里克认为，科学概念应是对象种类的单义标记，判断应是事实（对象之间的关系）的单义标记。维特根斯坦早期曾设想建立一种理想的逻辑语言，在其中，词是原子事物的语言相关物，基本命题是原子事态的语言相关物。为了消除日常语言表达中的歧义，建立一种精确的语言，这派哲学家极为辉煌地发展了现代逻辑。由于与经验对象相联系的日常语言难于消除歧义性，不适宜用来对概念作更精确的规定，所以，有的哲学家（如卡尔纳普）便致力于建立一种形式化的人工语言系统，用数学符号取代日常的词，用公理系统取代日常语言中上下文的解释，完全切断了语言与经验对象的联系。
由此可见，尽管当代哲学家相当一致地拒斥形而上学，并从语言上寻找形而上学的根源和治疗手段，但他们所找到的东西是截然不同的。之所以会如此，一个重要原因是他们所要拒斥的形而上学并非同一个东西。海德格尔等人实际上是广义的形而上学家，深为关切人生终极意义的领域，但他们认为这是一个情绪体验的领域，不可凭逻辑手段把握。逻辑经验主义者则根本否认终极关切在哲学中的地位。两者都反对传统形而上学那种以逻辑手段把握绝对的做法，但前者所反对的是“以逻辑手段”，而要换之以别种手段，以求能真正把握绝对，后者所反对的却是“把握绝对”，而要强化逻辑手段去把握它真正能把握的东西——经验事实，于是便有了诗化语言或逻辑化语言的不同策略。两派哲学家都好谈论“意义”问题，然而，当海德格尔说意义是此在的一种生存论性质，而卡尔纳普说一个不合逻辑句法的陈述无意义之时，“意义”的含义全然不同。站在不同立场上关注语言问题的哲学家们仍在用相同的语言说着不同的东西。
尼采在总体上无疑更接近解释学、后结构主义和后期维特根斯坦，因此下面将着重探讨其间的关系。但是，应当指出，尼采与逻辑经验主义也不无共同之处。例如，卡尔纳普认为，形而上学的陈述之所以无意义，是因为： 第一，使用了不能指出其经验特征的词，如“绝对”、“真正的存在者”、“神”、“世界的原因”等；第二，有意义的词违反句法规则结合在一起，比如说，系词“sein”、虚词“Nichts”被当作名词使用，在日常语言中居于语法主语的地位。我们只要回忆一下尼采对于标记形而上学实体的一系列范畴如“上帝”、“物”、“存在”、“灵魂”等等的否定，以及对于主语迷信在形而上学形成中作用的揭露，就足以看出，尼采的形而上学批判在一定程度上业已采取了语言分析的策略。区别在于，他并不试图通过建立一种严密的逻辑语言来排斥形而上学，因为他本质上也是一位广义的形而上学家，而正是这一点使他成为当代“语言转向”中人文方向的直接先驱之一。
追问语言的存在论基础（1）
海德格尔的哲学思想，在其一生中发生过一个重大转折，从而有前后期之分。他对语言的思考，在前后期也相应的有所区别。但有一点是共同的，就是把语言置于人与存在的本质关系中，来追问语言的存在论基础。
“存在”（Sein）这个范畴实际上是海德格尔一生哲学思考的中心所在。只是由于他认为对“存在”不可用概念方式把握，而只能诉诸那种“以领会着存在的方式”存在着的存在者——“此在”（Dasein），即人，所以在他的前期哲学中，即《存在与时间》中，他把重心放在对“此在”的生存论分析上。也许尼采和卡尔纳普都会指责海德格尔在思考“存在”问题时因误解系词sein而落入了柏拉图主义的陷阱，然而，海德格尔本人已明确指出，他所使用的“存在”概念不是从诸多存在者抽象出的种概念。所以，它是不可定义的。事实上，除了一处借用中世纪术语说“存在”是“超越者”之外，他几乎不谈“存在”是什么，而只谈“存在”不是什么。当然，他的“存在”概念与系词sein不无关系，因为在他看来，作为判断的关系项，系词sein是一个重要的语言现象，绝不能只从逻辑上去分析，而必须把它的阐释同存在论分析联系起来。海德格尔的这一看法是同他追问语言的存在论基础的主旨相一致的。
海德格尔心目中的“存在”并非世界的某种不变本质，而是一个作为世界之意义源泉的领域。所以，哲学要把握存在就不能靠逻辑学，而必须运用现象学方法，即让存在自己显现。其实存在总是在显现自身的，因为有一种存在者，即作为“此在”的人，是“能够发问存在的存在者”，所谓“发问”，就是对存在的领悟，存在就在人对它的领悟中显现自身。参看海德格尔： 《存在与时间》导论。
在存在的显现中，语言起着重要作用。希腊人所说的“逻各斯”（λyos），按照海德格尔的解释，就是指言谈，在言谈时把“话题”所及的东西敞开出来。言谈是比语言更本原的东西，是语言的存在论基础。“言谈对此在的生存具有构成作用。”海德格尔分析此在的生存状态的出发点是“在世界中的存在”，即人与世界的关系。人总是处在与世界的关系之中，这决定了人的存在具有情境性，随之也具有情绪性。情绪是此在的原始存在方式，它构成了先于一切认识和意志的“前领悟”。然后才有领悟，领悟总是带有情绪的领悟。解释则来自领悟，它把意义展开出来，其实意义早已蕴含在“前领悟”之中了。由解释派生出陈述，陈述又通过言谈说出。情境，情绪，领悟，解释，陈述，言谈，这些环节在生存论上是同样本原的，构成了此在的生存状态，它们仅仅借助分析才能彼此分开。参看《存在与时间》第18、29、31、32、33、34节。
海德格尔强调言谈在生存论上的本原性，是为了指出“语言现象的存在论‘处所’是在此在的生存状态之内”。离开人的生存状态理解语言，仅仅把它看作思维的工具，乃是囿于逻辑化语言的一种误解。所以，追问语言的存在论基础，就是要把语言“从逻辑中解放出来”，把它引回到人的生存状态的活源泉中去。《存在与时间》第34节。另一方面，也不能仅仅把语言看作传达的工具，这种看法同样把语言同人的生存状态割裂开来了。我们应当注意到，海德格尔是在人与世界的关系的领域中，而不是在人与他人的关系的领域中，去寻找语言的存在论基础的。言谈首先是对存在有所领悟，是存在在人的领悟中的显现，舍此而传达，言谈就会蜕化为“闲谈”。所谓“闲谈”，就是听凭“公众讲法”统治，人云亦云，言不及义——言不及“存在”。言谈是存在的澄明，闲谈却是存在的遮蔽，其间的区别正相当于“在世”与“沉沦”的区别。参看《存在与时间》第35节。
如果说海德格尔前期以“此在的生存状态”为语言与“存在”相联系的中介，那么，后期他就直接把语言同“存在”联系起来了。在他的后期思想中，语言的本体论地位明显提高。这种地位可以用一句话来概括： “语言是存在的家。”在海德格尔笔下，“存在”像一个渴望归家的游子，“总是处在来到语言的途中”。世界的意义唯有在语言中才能向人显现。换言之，人唯有在语言中才能烛照世界的意义。所以，“语言是存在的家”同时也意味着“语言是人的本质的住家之所”。语言不是与其他才能并存的一种才能，而是人得以亲近存在的居所，人住在语言之家中，在那里看护着存在的真理，成为存在的“邻居”和“看护者”。
存在走向语言须通过“思”，“思”的使命就是把存在的到达时时形诸语言。这个“思”相当于海德格尔早期所说的“领悟”。“思”是存在对人的本质的关系，在“思”中，人让存在对自己说话。而后人才能说话，才有语言。但是，在西方哲学中，“思”久已消失了。“思”之消失，在于遗忘了存在，不再追问存在的真理。“思”蜕变成了逻辑，而哲学蜕变成了一种从最高原因来进行说明的技术——形而上学。若问“思”是如何消失的，则要究之语言的二重性。语言是存在的显现，但同时也包含着遮蔽存在的危险。“语言是存在本身的既澄明又遮蔽着的到来。”因为语言一经说出，便可能迫于传达的需要而遵循公众的逻辑和语法，堕落为我们统治存在者的工具，不复是存在的家。“思”把存在形诸语言，语言却得形而遗忘存在。人从此“无家可归”，这个“家”就是语言，是人居于其中得以亲近存在的那种原初的语言。“形而上学很早就以西方的逻辑和语法的形式霸占了对语言的解释。”逻辑和语法对语言的支配就意味着语言失去了其存在论的基础，正是这样的语言扼杀了“思”。所以，语言的状况决非小事，当务之急是“把语言从语法中解放出来，使之进入一个更原初的本质结构”。在海德格尔看来，这是诗的使命，因为唯有诗的语言未被逻辑和语法败坏，其中尚存留着“思”。有鉴于此，他后期便醉心于借荷尔德林、里尔克等人诗作来阐发存在的真理。参看海德格尔： 《论人道主义》。
尼采和海德格尔在语言问题上有许多共同见解，择其要者便是： 追问语言的存在论基础，确认存在与语言之间的本质关系（试比较尼采的“一切存在都想变成语言”和海德格尔的“存在总是处在来到语言的途中”）；对于社会性领域对语言的影响持否定评价，尤其强调语法和逻辑的支配在西方哲学上造成的恶果；试图从语言的诗化中寻找摆脱形而上学的出路。
走向语言本体论（1）
论及当代哲学解释学的发展时，通常都把狄尔泰、海德格尔、迦达默尔视为三个基本环节。J．费格尔公正地指出，应该重新考察尼采在哲学解释学奠基中的作用，否则不可能弄清解释学发展的决定性线索。参看J费格尔： 《尼采与二十世纪哲学解释学》。《尼采研究年鉴》，第10—11期合刊，柏林—纽约，1982，第430页。
哲学解释学的兴起基于两点重要认识： 第一，一切认识都是解释，不存在纯客观的世界“本文”；第二，解释必凭借语言，语言在很大程度上决定了人的世界图景。这两点认识，尼采实际上都提出了。关于第一点，将在论述尼采的透视主义时详细讨论。关于第二点，本章前几节已论述，这里只需提示尼采的以下论点就足够了： 语言是理性思维“无法摆脱的一种模式”；语言类型预定了哲学世界观的发展路线。
从尼采到海德格尔再到迦达默尔，对语言的重视呈渐增的趋势，而且赋予语言的重要性以愈来愈积极的意义。尼采多少是把语言看作难以挣脱的桎梏。海德格尔指出语言具有二重性，但积极的方面占主导地位。他写道： “由于语言……从根本上使我们扎根于我们的大地，安身立命于我们的世界，所以，对语言及其历史威力的思考始终是此在之创造本身的行为。”海德格尔： 《尼采》，第1卷，第170页。在迦达默尔那里，这种对人与世界之间关系的语言性的强调以及对它的肯定评价成为基调，实现了解释学的语言本体论转折。
迦达默尔认为，对世界的语言把握是人区别于其他生物的世界关系之所在。拥有语言，使人对环境有了一种自由的、距离化的关系，从而不再像动物那样受制于环境。在这个意义上，“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界。”迦达默尔： 《真理与方法》，图宾根，1965，第429页。“人之拥有世界，这一点是建立在语言之上，体现在语言之中的。”《真理与方法》，第419页。所以，人有世界，而动物没有世界。
对于迦达默尔来说，语言决非单纯的传达工具，亦非摆在人面前的某种自在对象，而是人与世界的关系的“绝对”特性，是人在世界上存在的本原方式。“因此，语言与世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象。”并不是说，世界是一回事，语言又是一回事，人以语言为工具去把握作为对象的世界。毋宁说，在语言之外并不存在世界，“世界本身就体现在语言中”。世界就其与人相关而言，总是包容在语言的视界之内。语言的视界就是人的视界，也就是世界的范围。参看《真理与方法》，第426页。
在狄尔泰那里，解释学仅是精神科学的方法论。尼采和海德格尔都已经提出了作为本体论的解释学的思想，这表现在尼采把一切认识视为解释，海德格尔把“此在的现象学”命名为“解释学”。迦达默尔从“人类世界经验的语言性”的立场出发，进一步论证了解释学的本体论地位。他写道： “人的世界关系完全是语言性的，从而是理解性的。就此而论，解释学是哲学的一个普遍维度，而不只是所谓精神科学的方法基础。”《真理与方法》，第451页。因此，不仅艺术作品和历史典籍，而且人类全部世界经验，都是解释学要追问其意义的“本文”。
在迦达默尔的解释学中，语言据有中心位置。迦达默尔认为，解释学的使命就是描述人类的理解行为，回答“理解如何可能”的问题。而语言是理解的实现形式，“能被理解的存在就是语言。”《真理与方法》，第450页。所以，对于理解的描述就同对于理解之语言性的揭示密不可分。例如，迦达默尔强调，理解本文就是与本文“对话”，以求重建以本文为其回答的问题。在理解中，本文的意义与解释者所赋予的意义不可分离，历史视界与解释者视界融为一体。视界是我们运动于其中而它也随着我们运动的东西，它把人类生活规定为传统。可见传统也是一种变动的东西。解释者总是与他所试图解释的传统相关联，体现着也改变着传统，使得本文的意义处在不断被确定的过程中。从历史视界与解释者视界彼此融合的角度看，这种情形叫作“视界融合”。从传统与解释者相互作用的角度看，这种情形叫作“效果历史”。其实，两者是一回事。由于“视界”的“融合”和“效果历史”的作用都是通过语言媒介进行的，所以，迦达默尔说： 视界融合是“语言特有的成就”，而“理解的语言性是效果历史意识的具体化。”《真理与方法》，第366页。“视界融合”和“效果历史”是迦达默尔描述理解行为的两个主要范畴，他把它们与语言联系起来，突出了语言的中心地位。在一定的意义上可以说，“视界融合”是语言视界的融合，而“效果历史”则是语言发生作用的历史。
对比迦达默尔和尼采的观点，我们可以看到，他们都承认认识即解释，解释必受制于语言，但他们从中引出的结论并不相同。迦达默尔从语言在理解和解释中的普遍作用出发，肯定了语言的本体论意义及其在解释学中的中心地位。尼采却把语言看作一种大成问题的解释工具，一面承认它是无法摆脱的模式，一面却又要求哲学家们摆脱语言之网，表现出了一种矛盾心理。迦达默尔对于语言的看法也许过于乐观了，他明显地具有将语言的作用合理化的趋向。在尼采的观点中，则保留着对于日常语言的警惕心和对于语法规则的反叛心，前者使他接近维特根斯坦，后者使他接近后结构主义者。
回到语言的日常用法
维特根斯坦在某种程度上也持语言本体论的见解。他写道： “我的语言的界限意味着我的世界的界限。”维特根斯坦： 《逻辑哲学论》§56。这一观点在后期并未放弃。不过，对于语言的性质，前后期的看法判然有别。在前期，语言是事实的相关物，语言的界限构成了作为事实之总和的世界的界限。在后期，语言仅存在于其用法之中，而用法则是我们的生活形式的一部分，语言的界限意味着作为生活形式的人类社会活动领域的界限。
像一切逻辑实证主义者一样，前期维特根斯坦试图通过建立逻辑上精确的语言来排除形而上学假命题。但是，这一做法恰恰是以一种形而上学虚构为前提的，即似乎在语言表达式与世界之间有一种同构对应关系，因为倘无此种关系，“精确”就失去了标准。后期维特根斯坦彻底抛弃了这一做法，视理想语言为逻辑神话和形而上学虚构，在批判自己前期理论的基础上建立了日常语言分析哲学。
在维特根斯坦的后期哲学中，一个中心论点是强调词句的意义在于用法。词并无对应的存在物，所以，词的意义并不在于所指。符号只有通过使用才获得生命。把表达式从其日常使用的语境中分割出来，追问其意义（所指），这本身就是产生形而上学谬误的一个根源。前期维特根斯坦仅仅把没有所指的陈述，即超出经验界限的陈述，看作无意义的形而上学陈述，与之相比，后期从根本上对所指本身加以质疑，在揭露形而上学的根源方面大大深入了一步。
引起哲学上谬误的又一根源是受语法迷惑，句子结构外观上的同一性往往容易唤起错误的图像，这些图像把我们禁锢起来了。其后果之一，便是产生形而上学的假问题。例如，当“无”（Nichts）这个表达式占据主语的位置时，便容易使人误以为“无”是一个名称。
由此可见，日常语言具有极大的迷惑作用，而哲学的首要任务便是破除这种迷惑。在这个意义上，维特根斯坦说： “哲学乃是一场不让语言迷惑我们的理智而进行的斗争。”维特根斯坦： 《哲学研究》§109。破除迷惑的主要办法是分析语言的用法。对于语词，我们要观察它的用法，而不要脱离用法去追问它的意义。对于句子，我们要探究它的“深层语法”即用法规则，而不要停留在“表层语法”即句子结构上。执着于语词的所指和语句的逻辑句法，恰是形而上学虚构的成因，这种做法使语言脱离了其真正源泉——生活形式。相反，语言的用法却是同生活形式紧密相连的。说到底，语言本身就属于生活形式，“想象一种语言就是想象一种生活形式。”《哲学研究》§19。当维特根斯坦主张“把语词从其形而上学用法重新带回到其日常用法”《哲学研究》§116。之时，他实际上就是要我们把注意力从语言的所指和逻辑句法转移到语言的用法上来。而且，这时他已经从根本上否定了逻辑实证主义所主张的意义的经验标准和逻辑标准，因为所指无非就是经验标准，逻辑句法无非就是逻辑标准。在维特根斯坦看来，这两个意义标准仍未脱语言的形而上学用法之陷阱。由于决定语言用法的情境是多样化的，所以，表达式内涵的模糊性和歧义性不可能消除。回到语言的日常用法是对绝对精确的理想逻辑语言的彻底否定。
维特根斯坦所揭露的语言的两方面的迷惑作用，尼采都有所触及。在论述语言的起源时，尼采业已指出，语词并无现实对应物，语言无关乎“自在之物”。这实际上否定了语词的意义在于“所指”（经验对象意义上的“所指”）。在他看来，语词的意义仅在于表达一种神经刺激。至于逻辑句法的迷惑作用，尼采就谈得更多了。关于去蔽之道，尼采所主张的回到诗、形象、情感的语言，海德格尔所主张的追问语言的存在论基础，迦达默尔所主张的效果历史意识，后期维特根斯坦所主张的回到语言的日常用法，其路径当然不尽相同，但在努力打破逻辑句法对于语言的束缚这一点上，方向是一致的。
恢复语言的无限能产性（1）
把语言从形而上学和逻辑的统治下解放出来，是尼采及其现代后继者们的共同追求。这一追求在法国后结构主义者身上达于极点。他们以法国人特有的彻底性，试图用极端方式解构形而上学语言和逻辑语言，恢复语言的无限能产性，敞开意义的不确定性和多元性。
当然，重视语言的多义性，并非后结构主义的特殊立场。海德格尔明确指出： “现实语言的生命在于多义性。活生生的、游移不定的词转化成为一种单义的、机械凝固的符号系列的僵硬性，乃是语言的死亡，此在的冻结和荒芜”。海德格尔： 《尼采》，第1卷，第168—169页。迦达默尔强调： 解释学的真理正在诗歌语言的歧义性之中。参看迦达默尔： 《真理与方法》，第463页。他还认为，语言的多元性包含着对同一事物作不同陈述的可能，是人的自由之所在。维特根斯坦把语言的意义归结为用法，并提出“语言游戏”的概念，表明他也十分重视语言在多样化情境中意义的差别性。然而，这些哲学家多少仍从语言之外去寻找意义的来源（“存在”，“世界经验”，“生活形式”），语言的多义性被看作是语言与某种非语言的东西相互作用的产物。对于法国后结构主义者来说，意义及其多元性均是语言本身的产物。他们把语言的形式方面置于首位，把语言形式本身的能产性视为多义性的根源和拒斥形而上学的力量源泉，把语言本身当作解放语言的唯一场所。
后结构主义是结构主义运动内部的异军突起，在广义上仍属于这一运动。作为一个哲###动，结构主义至少在两个方面是走在尼采的方向上的。第一，极其重视语言问题的哲学意义，以至于把语言学提升为哲学和人文科学的一般方法论。第二，强调要素的意义取决于要素在整体中的位置和功能，即一要素与其他要素的相互关系。这一基本立场具有否认实体的明显反形而上学色彩。结构主义语言学创始人索绪尔认为，符号的意义仅仅在于一符号与他符号的区别，只有区别，没有实证名词，而能指与所指之间的联结完全是任意的。由此很容易得出结论： 语言不反映世界。进一步的结论是： 语言创造世界，我们的世界观念依赖于我们的符号系统。结构主义重视语言学的一般方法论意义，也正是同这种反形而上学立场密切相关的： 既然意义并非来自事物实体，而是来自语言秩序，那么，探索各种人类现象背后的语言秩序就成了首要的任务。
