说了这么多题外话，现在我必须回到主题—— 康德的审美论。下面我不得不探讨他的论文中最艰涩的部分： 关于美的“目的性”和“目的”的讨论。而康德有时似乎把这两个概念当做同义词使用，使得理解变得愈发困难。本文的写作对象是一般的读者，因此到目前为止我一直尽力避免使用哲学专业词汇，但现在我不得不请求读者耐心听我解释康德对于目的和目的性的定义。康德的定义如下：“目的是一个概念的对象，且此概念可被视作为其对象的产生原因，即使此对象成为可能的真实基础。 而此概念与其对象间的因果关系即为目的性。”为了使概念明晰，康德还给出了一个例子： 一个人建了一座房屋，为的是将房屋出租；所以租屋就是他建房的目的。但如果他事先没有产生收取房租这个想法，那么建房就根本不会发生。所以这个收房租的想法就是建房的目的性。我们的哲学家对某个自然现象作出的目的性解释颇有几分幽默感，尽管他可能是无意的：“滋生在人类的衣服、头发、床铺上的寄生虫可能归因于大自然的一个智慧设计，是出于使人类保持清洁的动机，因为清洁是维护健康的重要途径。” 但将寄生虫的创造归结于如此目的很难说是一个定论，只能说是一种想法。它可能只是一种有益的幻觉。我们在大自然中发现的所谓目的性可能只是由我们感官功能的特殊构造人为产生的。我们利用这样一种机制为自然万象寻找意义，以便找到我们自己在自然中的位置，使得我们能够更加自然地理解世界。
幸运的是我只需要讨论这个机制与康德的美学理论相关的部分。康德说，美是一个客体的“目的性”，且此目的性以一种与其目的体现相分离的形式被感知。然而，这个目的性却是不真实的；我们受本性中的主观需求所迫而将其归结于我们称作美丽的客体。比起抽象概念来我更擅长探讨具体事物，因此我一直在努力地寻找一个“目的性”与“目的”相分离的客体，不过这可不太容易，因为对目的性最简单的定义就是目的性以目的为特征。下面我斗胆尝试给一个例证。一只蛋壳瓷质地的饭碗就像威化饼一样薄，纤巧精美，其目的显然不是用来盛米饭。盛米饭这样的目的牵扯到实际利益，而审美的本质是脱离利害关系的。更何况这只饭碗的釉层下还画着令人惊叹的图案，你只有举碗向光才能一睹其容。这样的碗除了悦目外还能有什么其他的目的性呢？但如果康德的意思是说美丽之物的目的性就是产生快乐，那他一定会明说的。我隐隐觉得在他伟大的头脑背后他就是不愿承认快乐是构思一件伟大艺术品所能产生的唯一效果。
快乐向来身负恶名。哲学家和道学家们一直不愿承认快乐本身是好事，人们只是应当规避那些产生不良后果的快乐。我们知道，柏拉图就曾否定一切不能引人向善的艺术。基督教由于其鄙视肉体，纠缠于“罪”的倾向，一直视快乐为洪水猛兽，认为它不值得拥有不朽灵魂的人类去追求。我想之所以有这么多人不认同快乐，主要是由于人们总是把它与肉体享受联系在一起。这是不公平的。快乐不但有肉体的，还有精神的。如果我们承认性交如圣奥古斯都所说，是肉体快乐的巅峰（圣奥古斯都本人对此也有所了解），那我们同样可以说审美是精神快乐的巅峰。
康德说艺术家创造艺术品时心无旁骛，只想赋予作品以美。但我认为这不是事实。我相信艺术家创造作品是为了发挥自己的创作才能，至于他的创造是否美丽，这就纯属偶然了，连他本人也未必关心。 我们从瓦萨里的记载中了解到，提香是个时髦多产的肖像画家，经验丰富，十分懂行。因此当他承接《戴手套的男人》这幅作品时，很可能一心只想着描绘逼真，好取悦顾客。但由于他本人的天赋和模特的天生气度，他居然创造了美，这是个快乐的意外。弥尔顿曾简明扼要地告诉我们，他作《失乐园》是出于说教目的。如果说他的行文段落间充满了美，那同样是个快乐的意外。也许美就像幸福和创新一样是可遇而不可求的。
拙文提笔时我本不想触及康德对“崇高”的讨论的，可是他坚持认为我们对美和崇高的判断是相近的，因为两者都属于审美判断；美和崇高背后有着相同的目的性（不幸的是他没有告诉我们为什么）且该目的性是完全主观的。“我们称某些事物崇高，”他说，“是因为它们使我们感觉到自己精神的崇高性。”当我们冥想波涛汹涌的大海和绵延无尽的喜马拉雅山脉时， 我们的想象无法容纳心中涌起的情感。我们感到自己的无足轻重，但与此同时我们的精神也得到了升华；尽管满怀敬畏，但我们也意识到自己并不仅仅局限于感官世界，而是具备超越其上的能力。“大自然也许能夺走我们的一切，但却对我们的道德人格无能为力。”因此帕斯卡曾说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”假如康德不是那么莫名其妙地匮乏审美感官，就像我在开篇提到的那样，那他也许会意识到当我们思索一件像西斯廷大教堂穹顶或格列柯的耶稣受难像那样的艺术精品时，心中的情感和我们面对所谓“崇高”对象时的感受是类似的——后者是道德情感和道德思想。
我们知道，康德是个道德家。“理性，”他曾说，“无法认同一个生活的全部内容就是寻欢作乐的人的存在是会有任何价值的。”这句话我们都会同意。他接着又说：“如果美丽的艺术没有或多或少地与道德思想相结合……那它就仅仅是一种干扰；我们对它越是依赖，就越是纵容它在我们的精神中散播对自身的不满，从而使我们愈发无能和不满。”在文章结尾他甚至说，真正的通往审美之路是发扬道德思想和陶冶道德情感。我不是哲学家，不敢说康德提出“美是一个客体的目的性，且此目的性以一种与其目的体现相分离的形式被感知”这样的深奥假设时有些言不由衷。但我承认，在我看来如果说艺术品所必然具备的目的性仅仅存在于艺术家的意识中，那康德的这些零散的结论就显得有些缺乏意义了；艺术家的意识和我们有何关系呢？我们——我重复一遍——只关心他所完成的作品。
杰里米·边沁多年前说了一句惊世骇俗的话： 如果诗歌和“推针”戏带来的快乐是等同的，那在这两者之间就不存在优劣问题。现在已经很少有人知道什么是“推针”了，所以我不妨解释一下。这是个儿童游戏，按照规则一个玩家滚动针头，试图让它与另一个玩家的针头相交叉；一旦得手，他就可以用大拇指紧按两根针头，试着把它们吸离桌面，成功的话就赢下了对手的针头。当我还是个上小学的小男孩时曾和同学们用钢笔尖玩过这个游戏。后来校长发现我们不知怎的把这变成了一场赌博，当即就下了禁令，一旦逮到有人再玩就狠揍一顿。 回到边沁的那句惊世骇俗的话，有人愤怒地反驳道精神快乐当然高于肉体快乐。谁说的呢？当然是那些青睐精神快乐的人。他们的人数少得可怜，要不怎么就连他们自己也承认审美是种罕见的天赋呢。而我们知道，大多数人出于实际或个人选择都专注于物质考量。他们的快乐也是物质化的，对于那些终其一生追求艺术的人侧目而视。这就是为什么他们会赋予“唯美主义者”一层贬义，而唯美主义者原本仅仅是指对美有特殊鉴赏能力的人。但我们怎样才能证明他们错了呢？我们怎样证明在诗和推针戏之间是有差别、有选择的呢？我猜边沁在这里用“推针戏”（Pushpin）是为了压“诗”（Poetry）的头韵。那么就让我们以草地网球为例吧。这是项广受欢迎的运动，许多人都以此为乐。打网球需要技巧和判断，敏锐的眼睛和冷静的头脑。如果我从打网球中得到的快乐和你从提香的《耶稣入葬》，贝多芬的《英雄交响曲》或艾略特的《圣灰星期三》中得到的一样多，那你怎么证明你的快乐就比我的更优越，更精致呢？我想，那就只有证明你的审美天赋能对你的人格产生道德影响。
康德曾经下过这样一句重要的评论：“品味鉴赏家不但经常，而且大体上讲全都被惰怠、任性、作怪的情绪所俘虏”；他还说道，“比起其他人他们也许更难取得道德律方面的任何优越性。”这一点在康德做此评论时毫无疑问是事实，到了今天也依然如此。人性很少改变。任何人只要在康德所说的“鉴赏家”或者我们今天习惯称作“审美家”的圈子里呆上一段时间，就一定会发现在他们身上你很少能找到谦逊、宽容、仁爱与慷慨——简而言之，如果你期望他们的精神追求能给他们带来任何美德，那你将一无所获。如果审美快感只是知识阶层的鸦片，那么也可以认为它就是康德所说的“有害的干扰”，不然的话它就应该为它的主人带来美德。康德精辟地说道，美是道德的象征。除非对美的热爱能让人格高贵——这在我看来是唯一足以赋予美以价值的目的性——不然的话我们永远无法逃脱边沁的结论——如果诗歌和推针戏带来的是同等的快乐，那么这两者之间就没有优劣之分。
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[1] 罗杰·弗莱（1866—1934），英国画家、美术评论家，推崇后期印象派画家，曾任剑桥大学美术教授，著有《塞尚》、《美术和构图》等。
[2] 而尽管创作动机并不自由，古埃及的雕塑毫无疑问是极具艺术价值的。这是作者这句话的未尽之意。
[3] 法国作家龚古尔兄弟的长篇小说，通过讲述一位画家与其模特儿兼情妇玛奈特·萨洛蒙的故事，全景式地描绘了19世纪巴黎的艺术界。
[4] 指《希腊古瓮颂》。
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