意见在行为上的应用；调和各种想法；类推不可太远；我们实现自己意见的行动取决于我们的社会理论；鉴于正当和不正当的妥协；演化理论中同样合理的区别；渐进改变的条件；请求经过考查的妥协；第二个请求；主张经过考查的暂时效用；宗教制度的说明；政治制度的说明；伯克对政治妥协的赞赏；俗话说细小的改良是重大改革的最糟糕的敌人；它在何种意义上正确；“基础教育法令”的说明；社会忍耐的智慧；适用于政治实践却不适用于自己生活的想法；也不适用于发表社会意见；一个团体中的良心的多少；减少这种要素的害处；用历史事例说明；讨论的新方面；信仰的热诚对于向其他人让步的自由是致命的吗；在肯定回答基础上的两个论点；信仰的热诚与对错误的责任感一致；相信自己没有过错未必导致不容异议；社会讨论中由法理学类推产生的对立观念；自由理论与社会演化之间的联系；胆小妥协者多余的忧虑；物质对道德思辨之影响的限制；以奴隶制度的历史为例说明；以法国历史为例说明；信仰对一个社会的自我保护特性的实际影响；结论。
在形成自己的意见和信仰的过程中，不辞劳苦的人会感到，他无需为自己的信念对大多数人负责。如果他真诚地热爱真理，如果他受到如实看待事物的神圣激情的激发，对不符合事实的思想感到神圣的厌恶，那么周围人的赞同或反对就与他完全无关。不过当他将信念运用到实际生活的行为中时，状况就不同了。现在有合适的理由说明，他的态度应该在某些方面比较灵活一点。他所处的社会是非常古老而混杂的产物。那些持不同意见的人，他们的意见、习俗和制度并非从单纯的偶然中产生。那些意见和习俗的起源都具有某种真实或料想的适当性。它们深深植根于这个时代一部分人的生活。它们满足人类需求的功能或许已经消失，它们或许也不再互相适应。不过那只是真相的一方面。最热忱的传道也不可能深入其中。能够在不同的土壤和气候之间移植的特性并不常见，即使在它原本存在的地方也远非无穷无尽。
当我们谈起同时代人，常见的描述是具有某种精确的一致性，似乎所有的部分和成员性质相同。然而事实显然并非如此。它是一个整体，但是处于不断发生改变的状态。其因素和成分永远在变动。它不是一个而是多个世代。大致上是以每七年为单位彼此相隔。最年长的序列已经错开进入了最后的深渊，而最年轻的新成员还在形成不可名状的无数愿望。每一代的传统、倾向和潜力不同。每个群体里只有一部分人既有足够的胆量扬起新真理的旗帜，又有足够的忍耐力去走崎岖不平、杳无人迹的路径。
然后如同前面说过的，人必须记得构成生活的材料，必须考虑到社会只有专注于关心物质和关怀情感之间，才能具有最持久的活力和最集中的兴趣之压倒性优势。失去耐性而对着时间发怒显然是不理智的，因为脱离制度和信仰的过程十分缓慢，实现转变也是个长期问题。男人女人都要生活。这个任务对大多数人都太艰巨，由于对宗教和制度的存在习以为常，即使是有缺陷的庇护所，他们也能满足。如果新习惯和新思想刚刚开始被当时最进步的思想者接受，就坚持要整个社会的公众立刻服从其主导地位——即使理论上有可能做到，也会使生活变得举步维艰，加速社会的解体。
“我如此断言想必不会太武断，”最有影响力的近代思想家中的某位曾经说过，“妥协的策略在英国尤其典型，无论在制度、行动还是信仰方面，作为一个由于连续的成长和发展而正处于过渡时期的社会，妥协是不可或缺的。有些思想和制度适合过去的社会却与新的社会状况不相称，但是它们有必要继续保留，直至新的社会确立起自己的思想和制度；在过渡时期，与新的思想制度发生冲突亦属必然，那种矛盾是人类思想和行为的附属因素。为了继续维持社会生活，在新事物尚未成熟期间必须保留旧的，所以不断妥协与正常发展必然相伴相随。”1
然而我们决不能将这种论证及相应的感情状态进一步类推得太远而超出适度的范围。最大的危险隐藏在天性的这一面，我们的偏见和好逸恶劳也属于这一面。刚才引用的这段文章的作者将妥协描述成一种自然状态以及互相分歧的力量的必然产物。他没有明确地界定妥协作为实际责任的条件或限制。他最详尽和系统化地阐述了社会演化学说，无论是该学说还是他的言论，都没有赞成在研究或表达方面故意牺牲真理，而那种做法正是我们在前面两章中所反对的2。斯宾塞谈到新社会确立自己的思想时，他的意思当然是——也只可能是——指男人和女人确立自己的思想，显然他们在某个时刻构想出的新思想必须与旧思想没有特别亲密的联系，然后完全取代它们。当然更不用说，新的社会无法确立其思想，除非有人公开承认它们，并且给予诚实有效的支持。
讨论更基本的行为原则时，无论是以明确还是暗示的方式，必然涉及社会团结的性质和制度的一般性理论。简短地概括，就是似乎控制了这个时代最大量的直接和类似的证据。直接和明确地引用这个理论来讨论我们的目标或许格外重要，因为在一些人那里它已经成为一种借口，以便对任何专横政策都采取漠不关心的态度，并且有计划地避免采取活跃和直率的行动。
一个不断进步的社会如今被合理地比作成长中的有机体。它在这方面的活力包括思想和制度的一系列变化。这些变化从社会内部和外部环境的运作中自发产生。理解、感情和欲望总是作用于本国的政治和经济秩序。它们影响宗教的态度，还触及社会外部的关系。相应地，它们也受到所有这些因素的反作用。在正常和不间断地进步的社会，这种运动和相互作用是生活的标志和实质。如我们通常所知，它是新的适应和再适应的长期过程，也是用更正确的思想和改善的制度去改变传统和习俗的长期过程。其间可能存在休止期，活跃和外露的变革显得迟缓甚至停滞，不过即使在那种时期，变化的力量也只是潜在并难以觉察。在社会结构变得僵化滞涩之前，进一步的发展要依靠变革复兴的能量。文明的历史，是更适合现实的新观念取代旧观念的历史。它是消除旧制度和旧生活方式的记录，有利于其他更方便、更合适的制度即时增加并满足人类的需求。
那么根据前面提到的社会进步的理论，妥协可以有两种方式，其中一种是合情合理的，另一种则不然。它可以代表两种截然不同的思想态度，一种阻碍发展，一种促进发展。它可能意味着故意压制或残害某种思想，以便使其符合传统思想或者对特定对象的流行偏见，无论它是什么。它还可能表示理性地默认一个事实，即绝大多数同时代人尚未准备好接纳新思想，或者按照新思想改变生活方式。在前一种情况下，妥协者舍弃了最高真理，或者假装自己不赞同它。在后一种情况下，他为了自己的旗号和策略勇敢地坚持真理，但是既不强迫又不期待世人全部立刻接受它。前者延长了偏见的支配时间，减缓了改革的速度。后者尽全力缩短偏见的统治，加速并明确改革，如果需要大众的积极支持但时机尚未成熟，他们不会坚持匆忙进行改变。合情合理的妥协是这样的：“目前我不期待你们实现这种改善，或放弃那种偏见。但是无论如何，如果情况仍未改善或遭到拒斥，那不是我的错。至少应当有一个人放弃偏见，不隐藏真实”；而不合情合理的妥协是这样的：“我无法说服你接受我的真实，因此我就假装接受你的谎言。”
根据社会演化理论，这种区别十分明显。如果说以改变为进化基础的理论居然禁止我们尝试改变，未免太奇怪了。思想和制度方面的各种连续变化是自发地出现和完善的，这里的“自发”决不是指它们与人类的意志、选择和努力无关。恰恰相反，社会成员的能力是自发的要素之一。即使实际上不是更重要，它也与其他因素一样必不可少。进步取决于社会团体的趋势和力量，可是显然必须从社会团体的成员中找到这些趋势和力量的机构和代表，而且不可能从别的地方寻找。进步不是自动的，在这个意义上，假如我们全部在宇宙空间进入休眠，那么过了一代人的时间之后醒来，我们不可能发现社会状况突然进步了。世界变好——即使变好的程度不算大——的唯一原因是人们希望它变好，并且采取了正确的行动步骤。演化不是一种力量，而是一个过程；不是动因，而是法则。它说明缘由，给社会能量规定不可变更的限制。但是演化或其他任何东西都绝不可能取代社会能量本身。
无法实行和虚伪的指责不是针对那些坚持不懈、决不动摇、毫不妥协地致力于消除恶习的人，而是针对完全不同的阶层，即那些轻信地以为滥用、坏习惯和浪费行为会自动消失的人。这种轻信是懒惰、无知或愚蠢的伪装，忽略了事实上当绝大多数人不得不维护这些欺诈成性的习惯时，或多或少都是自私自利的。边沁（Jeremy Bentham）说过：“如果缺乏个人利益动机的充分刺激，一个计划可能很好却无法实行，它的实现就需要一些个人或阶层愿意为了整体的利益牺牲自己的利益。如果在部分群体或许多个人中间随机决定由谁来承担这种牺牲，那么谈论这个计划时使用乌托邦这个词也许是妥当的。”这正是那些误解了演化理论的人必须预见的那种牺牲，他们相信某些神秘和自动的规律促使这个世界进步，为此有必要固执地攻击已经过时的陈旧制度和已经失去正当性的权益。
于是引出了我们的立场，即社会只有通过一系列变化的方式才能延续正常的进程，那些变化的肇始者必然是个人或非常小的群体。如果没有干扰思考的自私自利，也没有错误地运用正确的社会哲学，只是观察实际发生的事件，其实谁都可以得出这个结论。进步的趋势只是趋势而已，只有通过具备特殊进步思想的人的努力，才可能克服前进路上无法避免的障碍。而思想不会从虚空中无缘无故、无条件地产生出来。它们有明确的起源和有序的前身。它们与过去直接关联。它们在某个人身上或小群体中出现，由于环境因素或者优秀洞察力的机遇，使得那个人或群体遇见那种思想。在社会改革方面，要解释为何是某人而不是别人灵机一动发现了进步点，最常见的理由是他碰巧比别人更直接地接触未经改良的惯例；或者他拥有罕见的智慧、行动力、警觉性和创造力，出于先天素质或训练，发现用有规律和严肃的态度思考处事方法是最大的幸福。无论是哪种情况，实践或思辨领域的新思想只是用明确的语言表达了其他人的需求，而这些人不能清楚地表达自己的需求。实践经验教导我们，这就是传播名声、博得大众欢迎的规则。一个人得到的赞誉并非与他的正常才能相称，而是因为他的言行碰巧适应了当时的需求。
由此直接导向我们当前的论题。一个社会集体的发展取决于这种值得信赖的人。如果他沉默不语，对有害要素的修正就受到压制，陈旧的信仰和废弃的制度继续使社会衰弱，正如无用的代谢产物或毒药留在体内使人衰弱一样。沉默，可能是出于真诚的谦逊精神，虽然经常只是偏好安逸的掩饰，他会问为什么应该是他而不是别人出面发言，为什么他应该先于别人拒绝顺从、弃绝从众，答案是尽管多数人最终会被触动，总有一个人率先离开旧阵营。如果妥协的准则是合理的，它应当能够被普遍运用。在这件事情上，谁都没有权利为自己的退缩道歉，因为他也不会允许其他人那样做。如果一个人有权利隐瞒自己的真实意见，采取模棱两可的从众，那么所有人都有这个权利。免除义务的借口同样适用于别的情况。他娶了妻子，买了牛轭必须试用，他要开宴会招待客人——任何借口都与别的借口处于同样水平。对于有见识的人出于良心的慷慨请求，所有借口都同样不起作用。那么假设接受新思想启示的每个人都轮流借用妥协者的托辞并仿效他，我们知道会发生什么。没人愿意当开拓者，新事业永远无法完成。就算你愿意等待足够的人支持你，以便拥护新思想、反对旧思想的人组成有效的党派，可既然前提是严格地保持私密，这个团体的成员要如何互相结识？况且为了形成有效的改革力量，这个团体需要很多成员。如果一个教会的服务人员有一半不是信徒，那是否成为退出教会的理由？抑或我们应当暂时观望，直到伪装的信徒比例达到三分之二？同时设想一下你的谨慎是否可以给社会团体的道德完善增光。如果那一天终于来临，你和那三分之二的人可以振作起来表示谎言和恶习已经日暮途穷，最终必定被清扫到外面的愚昧无知中去，不妨事先估量一下通往真理和进步的道路上横亘的巨大障碍。考虑一下当变化真的发生，冲击将愈加令人震惊，人们将多么无能为力，以至真理无法成功地显现。
妥协者退缩的原因或许不是害怕独自战斗，而是因为虽然他确信自己的思想是进步的并且希望必定有一天它会获得胜利，却认为时机尚未成熟。这种托辞可能意味着两种完全不同的状态。时机是指什么的时机？也许是生活或制度方面的积极变化，那是思想方面的变化最终导致的必然结果。这是其中之一。或者是尽全力普及、详细说明和推行新思想，使尽可能多的人接受一种理论状态，最后确保必要的变化得以安全成功地实行。这是另一种全然不同的情况。在这两种过程的初期，时机或许还没到。或许还不是发动积极攻势的时候。但是对于宣告一种有效果的思想，永远不存在时机未到这种事。
我们必须更进一步。只要不会伤害邻人，随时都是实现一种思想的时机。如果生活方式或制度的改变需要许多人赞成和协助，问题显然在于人们是否乐意给予赞同或者协助。虽然变化的理由及必要性的表述有时可能不甚恰当，但为时过早的说法绝不可能成立。一个人头脑中产生了新思想，这个事实就标志着它正在传播。因此改革者既是时代之子，也是保守者的后代。异端者与正统派、异端者与先前环境之间有同样直接的关系。培根曾经说，真理是时间的女儿。新思想不是奇迹，亦非无源之水。如果我领悟了新思想，那么其他人必定也能，只不过错失了机会。如果我发现了光明，那么近旁必定有其他人在黑暗中摸索。我的发现是他们的目标。虽然他们不准备自己发现，却愿意接受新思想。即使群众尚未准备好接受或者发现，这个事实也不能成为新思想的掌握者应当倾向于藏而不露的理由。纵然对其他人而言时机未到，至少他的时机已经到了。没有人知道他的邻人是否准备好改变。不过他至少可以如此确信：他自己准备改变；他相信改变是有益和慈善的；除非有人开始准备工作，否则改变肯定无法圆满完成；如果他放弃参与这件事，其他人就没有理由不效仿他，于是这项任务就永远无人执行。对于这些问题，妥协者自欺欺人地视而不见，假装不了解真相，隐藏自己同意的思想，这正是敏锐的宗教迫害者对待厌恶的思想的方式，即将其斩草除根，扼杀在萌芽状态。
很多人认为，尽管现存制度注定将被更好的制度代替，但在那之前它仍然可以暂时发挥有用的功能，这种想法实在没有说中关键之处。它出色地解释了在公众舆论成熟到足以进行特定的改革之前，为何不能消除或从根本上修改旧制度。但是这完全无法解释为什么那些渴望进步的人应当做出虚伪的表现，假装自己认为改变是没有必要且不符合意愿的；也无法解释为何那些人认可一种信仰或制度或生活习惯的暂时效用，只注意效用本身却忘记了同等重要的暂时性——而暂时性正是每个察觉这一要素的人着手采取相应行动的基础。换言之，正是这个理由让他通过一切途径——言论、选举、行为和生活方式——吸取意见，导向新的真理和更好的实践。我们不能因为相信某件东西在当下是有用的，就装作它将永远有用。自私的人类总是在现存环境中尽可能地寻求舒适安逸和享乐，正如那句不顾一切的格言：“我死之后，哪管洪水滔天”，不过他们并不比那些贪图目前舒适安逸的人更坏，后者随遇而安，面临末日抱着愚昧和自欺欺人的希望：“我死之后，就是幸福时代。”拒绝为防止洪水做任何奉献的人，与未曾做任何事促使幸福时代来临的人，其道德水平是相同的。前者至少不会比他们公开承认的原则更坏；而后者的从众仅仅适用于加深世人的满足或加深世人的绝望，于是这种从众抵消了假装的希望。非但如此，他们似乎还相信这种仅仅属于思辨范畴的希望具有某些价值。他们以为对人类的普遍进步保持乐观是一种德行，可以免除实际致力于改善的麻烦。
如果替特定制度辩护的人一直在努力工作，那么不赞成该制度并且怀疑其长久效力的人也有理由好好工作。不妨以基督教会为例。如果你愿意，假设它们提供各种有用的功能。如果仅此而已，那的确是顺从的理由。但是我们谈论的事情并非到此为止。假如你相信教义是不真实的；意识到教义之虚假的人数正在稳步增加；随着宗教失去可靠性，它作为精神生活基础的效力亦以同等程度降低；更高级形式的信仰必定将慢慢取代教义和教会，即使那不是更有效的组织机构；那些持有这些观点又像教会的维护者和牧师那样在社会中具有明确职能的人，后者的热忱只不过是编造最令人震惊、最不堪一击的借口，替前者的放弃职责道歉。
纵然正统观念在某种程度上满足了目前的某些需求，但只有那些现在被视为异端的思想能够满足未来的其他需求。就算我们正在审视的借口有益于它主张的意图，也只能用这种方式表述：制度的运作如预定的一样完善，或者如任何代替品所可能做到的一样，因此不需要用任何语言或行为去干涉它。照此思考和行动的人是社会里始终如一的保守派。缺少这个的人无论从事什么职务，他的从众、默认和惰性将立刻显得不协调，并且应受谴责。除非制度或信仰完全适应现状，否则所有确信这一点的人都有责任认清其缺陷，至少应唤起别人的关注，即使他们自己没有机会或能力提出补救的办法。根据假设，我们正在讨论的人不愿承认，即使替换现存社会中确保所有益处的这种或那种因素，其他因素也足以取代它们的作用。我们正在谈论的各种各样的异议者都认为，纵然在它们被认为具有暂时价值的时期，通行的宗教信仰、地位确立的教派、君主统治或者寡头统治的共和政体都是不好的、低级的体制。不能只看到它们履行功能的事实，却忘记了这些功能的基本的缺陷或滥觞。如果有人真的认为，通行的宗教理论使冒充善意的堕落概念成为必然结果，令智慧受到限制变得狭隘，误导宗教的想象力，因而无力指导行为，那么它产生的环境如何能够不造成无法挽回和完全恶劣的影响，如何能够消除异议者对于自己观点的所有担忧或不安——如我们所见，他以为自己的观点是不充分和有害的。一个相信关于超自然现象的普遍观念是完全错误的人，肯定很难认为自己的观点利多于弊，即使他持这种态度，他要如何履行这项他自己承认有害并注定带来耻辱的任务？
让我们再次引用英国君主制度的事例。如果你愿意，不妨假定该制度具有某种功能，并且目前主要的行政管理者都值得尊敬并胜任这项功能。然而如果我们相信，从英国在其他方面已经达到的文明阶段来看，君主制度是阻碍或者有害的，或者只是单纯的装饰，而这种装饰性的君主制度倾向于养成卑屈的习性，滋长低级的社会理想，贬低大众身为公民的自尊，那么我们的义务肯定是抓住一切机会去推广自己的信念。为此没有必要表现得太急切，仿佛打算立刻废除王权，把王冠抛进政治古迹博物馆。在这个方面我们没有急切而实际的渴望，根据浅显易懂的原则，自由的人民总会拥护他们应得的好政府。根据这个假设，我们的信念不是将君主制度清除出英国，而是消除君主制度对人们的公共精神产生的某些有害后果。因此我们必须要做的是决不隐瞒这种信念；无论在公开还是私人场合，都一丝不苟地奉行原则，避免对存在于宫廷并向外传播的卑鄙和耻辱的风气漠不关心；不管我们的影响力多么微不足道，都要全力运用它引导公众舆论形成正确的态度，轻视和厌恶这些卑鄙和耻辱的因素及其导致的行为。类似的政策并不干预君主制度所声称的优势，其效果是尽可能地减少君主制度的所谓短处带来的危害。至于能否让其他人赞同我们，这个问题不在考虑范围内。如果我们急于立刻推翻君主制度，它就是最至关紧要的问题。但是我们仍处于初步阶段，还在准备按照意见行动。我们行动的理由正是其他人还不同意我们的见解。只有当我们的原则在任何方面可能产生持久效果，才能说服其他人同意我们。除了胆怯或庸俗的性质之外，这种持久性在过去和未来都始终与外部的赞成或协作无关。我们永远不惮对自己复述，成功的历史是少数派的历史。况且在大多数情况下，历史上的起义恰恰是针对当时的世俗精神——无论它可能是什么，相信对于琐碎小事和意外事件，明智的人无论如何都不应费力去为之争辩。
麦考莱（Thomas Babington Macaulay）说：“在思维方面哈利法克斯（George Savile 1st Marquess of Halifax）是坚定的共和主义者，并且从不隐瞒这一点。世袭君主制度和贵族精神经常是他敏锐的客套话的主题，同时他在宫廷中作战，逐步为自己赢得了高级贵族的爵位。”我们完全熟悉这种类型的人，无论他们是否具有哈利法克斯那样才华横溢的特质。这种人公开表明在生活、性格和社会制度方面保持很高的理想，但是在决定实际达成的目标时，他们从不考虑这些理想。有人会问他们，既然不用于指导实践，不作为处理实际事物的界标，理想又有什么作用呢？如果一个人从来不明白如何让理想趋近于现实，哪怕只是前进最微不足道的一步，那么他的最崇高最理想化的念头必然是非凡和虚无缥缈的——直白说就是无意义的。如果一种理想与现存的事物完全没有联系，它可能仅仅是智力或精神的自我放纵的无聊结果。如果存在这种联系，那么为了实现愿望，那个人肯定能够做一些事情。他不可能用新的国教取代旧的，不过他至少能够做一些事，防止人们误以为旧事物的支持者非常多，向人们表明古老的体制并使有益的思想消耗殆尽。他不可能让君主政体转变成共和政体，但是他至少能够确定一位公民应以共和政体的长处为目标，不假装恭顺，避免泯然众人。
法国大革命之前多年，伯克（Edmund Burke）曾经最荒唐地声称疏远自由主义：“以为无论是关于治理还是自由，只要能够通过论辩和逻辑推理的验证，人类就会实际遵循任何思辨的原则，这种设想是一个非常重大的错误。所有的政府以至每个人的利益和享受，每种德行和每种有先见之明的行动，都建立在妥协和等价交换的基础上。我们权衡便宜和麻烦；我们彼此互相迁就；我们免除一些权利以便享有其他权利……人的行为动机与自我利益相关，而不是基于形而上学的思辨。”3这段话可以是智慧和真实的，前提是我们能够确信人们将完整地解释其中的含义，而不是仅仅满足于断章取义，只选择其中符合他们对安逸喜好的指导原则。这种话在法国得到的待遇将是用大写字母印刷在每份报纸上，描成烫金的文字装饰每个派别的议会，镶嵌在政府的每个行政机构的大门上。而在英国，还需要补充一段表明非常简单的真理的评注，即妥协和等价交换并不意味着一套原则毋庸置疑的胜利。另一方面，它的意思不是说，分割两套原则只是为了通过制造包括两者短处的中间物，令两者的长处都得不到保障。伯克的意思是指，我们绝不可以不考虑运用思想的条件，就从我们的思想推导出逻辑上最极端的结论。我们有政治活动的技能。政治的成功与其他技能一样，显然首先必然包含我们不得不处理的材料的知识，以及关于材料质量的必要让步。最重要的是在政治方面我们有能力，只需较小的改变就可以发展。这是保守理论的真实一面。匆忙追求逻辑上的完美，就是显露对于政治家必须处理的社会结构的材料的无知。如果缺少思想方面的组织性变化或制度方面的冲动变革，就会不屑于做任何事。即使存在那种可能性，过于频繁地引起这些变化的意愿也太莽撞了。法国有句格言，细小的改良是重大改革的最糟糕的敌人，在其通常使用的意义上，它是描述社会毁灭的公式。
从另一个角度看，我们也不要忘记，这句格言包含着非常深刻的另一层意义。细小和暂时的改良或许确实是重大和永久性改进的最大敌人，除非前者的路线和方向与后者一致。因此如果它成功地蒙骗社会，确实变成后者，就可能是敌人。在类似的事例以及我们的立法提供的例子中，小规模改革如果没有参照一些先进的原则，并进一步扩展变革的范围，当再次需要改进的时候，就愈加难以回归正确的路线和方向。现在举一个我们都非常熟悉的实例。1870年的教育法令属于小规模改革，没人假装它有可能接近一个复杂问题的最终解决方法。然而政府坚持认为，无论正确还是错误，只要当时公众舆论愿意支持，他们的法令就是大规模推行的措施。与此同时，政府及其背后的整个党派都明确地赞成，或迟或早，如果要在某个时候建立真正有效的公共教学系统，就必须用国立的体系取代私有的、义务的或者受教派控制的体系。准备这种根本的替换是头脑中产生的最坚定的想法之一，虽然实施想法可能是缓慢和充满试探的过程。与此相反，该法令的制定者故意采用的条款却延续和巩固了本来必须最终取消的体系。于是他们的小规模改革令未来的大规模改革变得更难完成。毫无疑问，这不是伯克意指的妥协和等价交换或者彼此互相迁就。伯克以及每位真诚的政治家所理解的妥协，是指仅仅因为与“论辩和逻辑推理”的结果不协调就干预某种制度或惯例，可能是最不妥当的做法。这完全不同于一边假装给某种制度签署死刑判决书，一边赋予它新的援助和力量的做法。
在另一方面，如果小规模的改革被当成解决问题的表现，那么它的第二种可能的罪恶也许同样有害。与前面考虑的情况不同，这种危害不在于使我们偏离进步的路线，而在于使思想固定在满足的状态。实际上，根据完成的工作量本来不应该满足，当时机不可避免地来临，唤醒人们作出新的努力就格外困难。
那么基于上述方式，妥协的意思或许不是因为时机尚未成熟就屈服并默许渐进，而是要么认可渐进是最终的结果，事实上放弃希望和努力，要么可能意味着错误的转向或倒退，绕来绕去最终增加了路程。在这些意义上，小规模的改革可能成为重大改革的敌人。但政治方法的正确观念的基础是建立在正确解读所体验的环境状况的基础上，使社会的进步和秩序得以统一，引导明智的保守派接受小规模的改革，以免发生更糟糕的事，同时明智的改革者抓住细小的进步机会，朝着重大改革的方向不停地努力。重要的是双方自始至终都不能忽略自己的最终理想，还不能忘记从全局角度观察细节，同时不能一叶障目不见泰山，以致失去全面性和远见。
如果变化的进程慢得无法容忍，那么我们可以通过回顾过去纠正自己的急躁。人们很少意识到，思想中的每个变化都需要耗费多么漫长的时间才能完全实现。我们用一种断然而确定的方式谈论这些变化，仿佛它们仅仅涉及了数年时间。因此我们谈论宗教改革时代，如同谈论“议会选举法修正案”或者“废除谷物法”一样。然而，“宗教改革”是指欧洲北部的一场思想运动，前后延续了三个世纪。如果用这种方式转向谈论更加重大的历史事件，比如基督教的兴起和地位确立，听者可能以为我们所说的是在半个世纪之内发生的事情。实际上在基督教的全部组织和教义的上层结构之基础完全确立之前，至少经历了四个世纪。接下来以不那么令人印象深刻的事件为例，从古罗马的民主体制过渡到东罗马帝国——我们用拜占庭（Byzantine）这个专有名词称呼它，这个过程的重要性远远小于前面提到的两场运动，可是它仍然花费了两百年以上的时间。谈话的语境要求我们必须使用明确和简要的词来命名既缓慢又复杂的运动。我们不得不用看似单一的词命名漫长的系列性事件。不过如果我们失去历史的真实，就无法识别出人类事务最突出的一种面貌，最重要的是我们将错失关于忍耐的最宝贵的实践教训，除非我们回忆起历史上的重大变化都耗费了漫长时间，如同巨大的地质变化一般，人类的短暂一生与之相比，简直可以忽略不计。我们知道在更适应环境的植物或动物出现之后，老的物种要经过很长时间才绝迹。思想、习俗、信仰和制度在继任者出现后也不会立刻消失，竞争同样激烈，过程同样缓慢，因为其中之一的绝望是注定无可避免的。历史与地质一样需要运用想象力，正如人们有力地发挥历史的想象力思考过去，我们对于未来发生的变化有同样宏大的构想，为了完美地实现这些构想，需要付出相应长度的时间和相应程度的努力4。
在政治实践中，这与自我节制有很大关系。在考虑影响我们的生活或者关于公布我们的社会意见的问题时，我们不会这样想。不管是通过法律还是其他方式，在这个领域我们都不会强制命令别人。如果有人严肃地看待自己的理想与通行的想法之间的差异，如果他认为自己的“生活试验”预示着真实的价值，只要引导更多的人仿效他，一部分的人类就能由此获得更好的幸福，那就是为了物质享受出卖与生俱来的权利，仅仅为了避免社会的暂时和偶然的反对或惩罚，就抛弃如此丰富的希望。如果不听从对更好自我的召唤，这种退缩就是双重的罪恶，无论其形式是无条件地压制思想和愿望，抑或只是胆怯和残缺不全的表演。我们失去的不仅是特定变化可能带来的益处。此外我们还将失去维持或增进良知责任心带来的某种益处。每个人都能察觉这种良知责任心在社会中减少所招致的损失。社会的发展不仅取决于道德价值的进步或提高，而且要依靠道德敏感性的复苏。当借助具备某种卓越个人品质的导师，道德敏感性在大范围内产生效果时，它的工作就大部分完成了。他们不改进行为的理论，但是他们能够刺激别人的热情愿望，为了他们可能接受的任何理论投身于日常的实践。热爱美德、义务、神圣，无论我们如何称呼这种有力的情感，总之绝大多数人都拥有它，而且和说理论证无关。它是涉及感情、同情、交往、抱负的范畴。因此即使在质量上责任感是不变的因素，其数量也始终在变化。在不同的社会群体或者同一个社会群体的不同时期之间，良心的数量有无限的变化。社会在道德秩序方面的衰退，直接起因是良心的数量减少以及道德敏感性减弱，而不是理论上道德规范的堕落。希腊人腐败衰落的原因不在于缺少伦理学，而在于真正活在真实之中、受伦理义务约束的人越来越少。如果我们可以暂时脱离总体环境，单独讨论道德条件，就要承认伊斯兰教徒在远东和西班牙战胜基督徒，原因不是他们的责任方案更崇高或更综合，而是他们更努力、更热烈地尊重责任。
让这种无价的因素在社会中保持自由、敏锐和尽可能地活跃是非常重要的，然而作为挽救社会的原则，支持强制、反对自由的思想家却忽视了它。直接针对一种意见或者生活方式的一切强制行动都在这个范围内意味着减少良心的数量，尽管在社会中这种行动十分常见。当然，如果生活方式干扰了其他人的合法权利，如果不是在所有细节上都严格地只与自己相关，就有必要强制异议者，不管他们的态度可能多么认真。与其允许一群人以其他所有人为代价实现他们关于幸福的想法，不如削弱那群人的害处。但是如果能够不非法干扰其他人就实现想法，那么强行阻碍其实现就等于直接削弱社会共有的良心的力量。一个值得记忆的历史事件可以说明这一点。路易十四废除“南特敕令”，又于1724年颁布了更加残酷的法令，不仅用暴力驱逐了法国最讲道德良心的一部分群众，而且实质上向那些不够严格和坚定的人提供了最大的诱惑，使他们假装皈依正统信仰。这种处理是将良心当成没有价值的东西，相当于使社会的道德资源白白化为乌有。“南特敕令”废止后一百年，当法国陷入革命风暴时，假如新教徒的子孙已经养成与新教相关的个人责任感的习惯，有这支强大力量的援助，法国又将会如何？
这段思考引出了讨论的新的一面。读者或许会觉得，我们在无意识中既坚决主张有力的社会保守主义，又支持固执己见的社会改良精神。前面的论述看起来似乎都像是模棱两可地脚踩两条船。如果改革者应当拒绝保持沉默或有所保留，为什么掌握权力的人不应该同样地坚定，为什么不应该用权力强制别人沉默？如果异端者应该在表述意见和据此行动时毫不妥协，完全坚信自己是正确的，为什么正统派在决心根除异端观念和与众不同的生活方式时，就不应该同样毫不妥协，完全确信后者是彻底错误的？对此的回答是，无论对于正统还是异端，虚伪的妥协都同样恶劣，真诚和彻底对于真理都同样有益。不过这两个相对立的派别之间争议的重点在于我们给根除过程赋予的意义。坚持自由信条的那些人严格贯彻劝说的做法，同样限制多数人和少数人的行动。厌恶自由的那些人则坚持不管多数派还是少数派，只要信仰足够热诚，就有理由在劝说之外使用暴力的手段。我建议在这里不要涉及密尔再次向这一代人提出的重大问题。每位读者都熟悉他的论点，他得出的结论几乎来自于这段文章中的假设5。这些章节的目标是反复重申对强制原则的自作主张、坚韧和积极进取的重要性，这篇论文一方面是在证明宗教迫害的正当性，以及通过暴力和法律的有力武器，抑或用其他任何可以支配的有效手段实行压制，干预新思想和生活方式的正当性。如果少数派不肯放弃探寻和实现他们认定的真理，那么多数派为什么要妥协？这里暗示了两个论点。首先这等于说，信仰的热诚与我们相信自己没有过错之间没有区别；其次，相信自己没有过错与不容异议必然联系在一起。
这两个论点都不正确。让我们轮流来看。信仰的热诚与对错误的责任感完全可以并存。对此以前的一位作家有过精彩的阐述，我们最好还是直接引用：“当然，每个人必定认为自己的意见是正确的，因为如果他认为它们是错的，它们就不再是他的意见了。但是认定自己绝对不会犯错，与坚定地相信自己的信条的正确性之间存在巨大的差别。当一个人反省某种特定的学说时，他也许会彻底地坚信它出错的可能性很低甚至不可能是错误的；当他分别深思自己的其他所有意见时，也可能有同样的感觉。然而当他从总体上思考，当他反省世界上没有任何存在与自己完全相同，当他审视过去的历史和人类的现状，观察不同时代和国家的各种信条，以及个人、群体和宗派的独特思维模式时，曾经坚定不移的观念已经被推翻，曾经广泛流行的偏见已经被消除，以追求真理为毕生事业的人被无休止的论战分散了精力；当他进一步考虑到，他的许多同类与他一样坚信各自的意见是正确的时，他只能得出明显的推论，即他自己的意见几乎不可能不包含错误的成分；他在某些方面犯错的可能性无限大于完全正确的可能性。”6
当然，这不是描述普通人思维的实际模式。他们从未将自己的意见从总体角度与其他人的集体意见比较，也从未得出这种反思所暗示的结论。不过这种思维模式是完全可以获致的，而且才能远远低于第一流的人经常具备这种模式。如此看来，拥有主见的所有社会阶层都有理由坚持欣赏和仿效这种思维。因此它将成为时代心态确立的要素。我们也不必担心结果会导致信仰的软弱或者行动的懒散。人依旧会认定自己关于特定问题的意见的正确性，并且尽可能在实践中推广它。但是至少他不会再允许自己用暴力压制其他人的任何意见，即使它们与自己的意见针锋相对；也不会再用暴力压制任何行为，即使它们与自己的行为方式南辕北辙，条件是只与自己本身相关。如果对自己容易犯错有了理性的认知，这种宽容就是自然的结果。
其次，相信自己没有过错也未必导致不容异议。有人会说，虽然理智的人不会断言绝不会犯错，但是在每个特定的情况下，他十分确定自己没有错，因此这种特定的信心积累起来，无异于总体上没有过失的感觉。即使确实如此，不宽容的产生或者合理性也不是必然结果。某种特定的思想可能是让其他人与你意见一致的最好方法，但是任何这种思想都与对自己的意见属于真实的确信无关。劝说与强制的问题仍然互相分离，除非我们可以说，自由讨论的习惯在社会里已经开始扎根；那些对自己意见把握最小的人经常最不愿意相信劝说能让别人转变，最倾向于使用粗鲁的强制工具，无论是法律的还是仅仅社会的手段。“要么成为兄弟，否则就杀光你们”，这句话标志着对友爱的价值的信心非常薄弱却又十分暴躁。最有信心的人有最充分的理由依靠劝说，有最强的动机抗拒一切冲动之下使用暴力的诱惑。用暴力代替劝说的做法有种种短处，从我们当前的观点来看，还有一个缺点就是削弱社会的良心，并且滋长伪善。让一个人沉默并不能改变他。意见与强制力属于不同要素。你不能通过社会的反对或者其他强制手段消灭一个人的意见，除非你能用大口径短枪射中天上的星星。通行的观念得到法律或暴躁易怒的社会反对力量的保护，默认它们毫无用处，又是本质上的伪善，正如爱尔兰贫民为了施粥券皈依新教，或者野蛮人为了一串珠子项链皈依基督教一样。有些人极力主张必须用承诺和威胁激发他们认为的正面意见、思想和感情，同时防止他们认为的负面意见、思想和感情，那是极端错误的见解。承诺和威胁可以影响行动。道德和政治等方面的意见和思想一旦在头脑中形成，承诺和威胁就不可能影响它们，正如雪是白的、冰是冷的之类的知识不会改变一样。你可以制定法令强行禁止我说“雪是白的”或者表现得好像认为“冰是冷的”，惩罚可以影响我的行动。但是法律不会也不可能让我对这个问题的想法有丝毫变更。因此不容异议的后果之一是产生伪君子。根据这个以及其他维护自由理论的理由，从罗马教皇到报纸杂志的编辑，认为自己在总体上或特定问题上绝对不会犯错的人，也许仍然倾向于摈除任何形式的强迫。反面理由只有一个，如果有人愚蠢到以为自己不会出错，那么这个笨蛋很可能无法理解，强制本身或许就是一种错误的方式。
通行的观念认为，对意见和行为理想的热诚与不容异议有着无法分割的联系，这种观念与法律或法理学的类推在社会讨论中占优势地位直接相关。首先，法学家不得不主要与其打交道，而且是通过压制的方式。他的注意力主要集中于行为，其次才是行为者的思想。由于这样的思维习惯，他们在强制领域中同等地看待意见和行动。此外更重要的是，法理学家对社会观念的根源是统治者与受支配者、立法者与法律约束的人之间的关系。行使权力者属于一方，服从者属于另一方，这就是他对社会团体的状况的认知。对社会问题讨论的成果和进展取决于用进化观点代替法律上的观念。法学家的论点类型是绝对的，这里就不必赘述各种理由了，它还无意识地参照较低级的社会状态，而不是受到发展程度较高的社会状态的启迪。在较低级的社会状态下，维持社会团结和一致的条件是法律、惩罚、强制、强迫、武力、严苛和压制异议的公共舆论。但是当社会群体变得越来越复杂，来源多样化，组织更特殊——概括起来就是文明程度更加复杂时，这些类推所暗示的思路将有相应的改变，普遍在社会讨论中变得越来越不恰当。根据进化论者对社会的观念，法律的历史地位和实际角色得到了承认。但是这种观念直接导致用错误方式看待社会，将以自由代替法律视为达到社会发展更高阶段的条件。
自由理论属于本章的论题，因为实现自己意见的认真愿望与为此采取的任何类似强制的手段之间缺乏联系，而自由理论只是这一点的另一种表达方式。如果背离妥协继续推行我们的思想是正确的，暗示我们可以使用力所能及的全部手段去阻碍其他人推行敌对的思想，那么我们就是接受了一种否定自由原则精神的说教。我们的主旨是，人应当拒绝为了现状或其他人的偏见牺牲自己的意见和生活方式（在只关乎自身的范围内）。作为路线问题，这不包括强制或希望其他人为我们作出这种牺牲的权利。于是将社会视为成长和发展的有机体系的观念是自由理论的第一块基石。这是它的真实基础，不包括其他可能被引用来组织完成论证的许多次要的权宜之计。在组织结构已经达到我们这种错综复杂的程度的社会里，应当容许思想得到解放和自由，并在只关乎自身的范围内自由行动，这是一种基本的优势。其理由大致如下：如果现存的思想和生活方式没有某些不足之处，新思想和新的“生活试验”就不会出现。它们或许没有指向处理不足之处的正确模式，但是它们的确指向其存在及意识。它们起源于社会的成长能力。容许这些新事物（限制条件是有正当有效的理由，在只关乎自身的行为范围之内）的产生是社会发展的必要条件。首先，因为无论立法机构还是任何个人都不可能确知哪些新事物在未来有长久的价值。第二，因为即使我们能够确知特定的新事物是反常的产物，不会正常发展且无任何价值，消灭它们所需的压制仍然牵涉到严重的风险，可能致使社会倒退，并且给发展的方向造成无法修正的扭曲。让我们再次强调，当一个社会的阶层、部门和分支变得更复合化，生产、商业和物质安排变得更加错综复杂时，很明显这种风险会相应变得更严重。
