在我们谈论的这种意义上，自由作为一种积极力量只相当于平稳的铁路而已7。它是一种状态。作为力量，在某种意义上自由确实是负面的。作为状态，虽然自由仍可能是负面的，却可能是产生某些正面结果所不可或缺的。耗竭的接收者的空虚不是力量，但是它是某些积极因素运作必不可少的条件。自由也许与其反对者所断言的一样无能为力。缺少束缚是负面的，但对于理智的人的活动却是一种有利条件。无疑对行为的外部干涉的缺失必须有明确的限度，至于这个限度应该确定在哪个点，不同的思想者有各种想法。自由或者不存在强制，或者任凭人们随心所欲地思考、说话和行动，本身是一件好事，在更加复杂的社会中，任何人如果没有掌握这个基本的先入之见，让他决定自由的限度就是不明智的，现在我们的主张仅此而已。它是一个有利的推断对象。希望用强制手段——无论直接还是间接——剥夺它的人，总是必须完全承担证明其不妥当的任务。
人们不情愿承认这个真相的理由之一，是对高度发达和健全的社会中不合理的自我保护特性缺乏信心。一方面胆怯地妥协，另一方面提倡强制的约束，同样都是忧虑过剩的结果。出于相同理由，前者害怕运用自由，而后者害怕承认自由。这个共同的理由就是缺乏合情理的信心，不相信在已经发展至我们这种阶段的西方自由社会中，只要没有受到其他正当权利的干涉或者强迫因素的影响而变质，宗教、道德和社会的新事物就可以找到自己的基准。在一个社会里，道德和智力条件不是唯一的动机，甚至也不是最具决定性的力量。思辨可以为善也可以为恶，决定其界限的是政治和物质条件。下面让我们解释，道德思想如何不能对物质环境置之不顾；我们将冒险采取比较完整的形式向读者说明。
现代文明社会和古代社会的区别，最重要的事实是后者依靠奴隶制度，而前者废除了奴隶制度。由此产生了一个几乎最有趣的问题：是什么能动作用导致社会的根本状况发生了如此惊人的转变？流行的答案非常易于接受，令人们十分满意。答案是教会的教育使人的思想和精神发生变化，从而导致迈向自由劳动重要的第一步，即个人奴隶身份向农奴身份的转变。毫无疑问，教会的影响有利于减轻奴隶制的罪恶，使主人与奴隶、领主与农奴之间的关系趋向人性化，然而那些关系的根本转变完全是另一回事。如果将社会视为一个有机体系，我们就可以立刻理解，如果没有社会体系的其他重要部分的协作，就不可能实现如此巨大的变化，就像如果整体的一系列器官不发生变化，动物的营养器官就不可能发生关键的进化。因此，只改造人的思想，形成四海之内皆兄弟的观念，以及改变对某些人类关系的合法性或不合法性的看法，还不足以使奴隶制演变成农奴制和自由劳动。此外，必须改变经济和物质条件。历史证实了我们由此抱有的期待。类似事实表明，单凭精神和道德的能动作用，无法引起如此重要的本质转变。新信仰得到巩固之后的数世纪以来，奴隶制从未被人们如此深恶痛绝过，如今将人作为私有财产的行为却激起了空前强烈的憎恶。在9至10世纪，奴隶贸易是地中海沿岸最有利可图的生意。历史学家告诉我们，甚至时至今日，奴隶仍是欧洲输出到非洲、叙利亚和埃及的主要商品，用于交换来自东方其他国家的产品。随着旧体系瓦解，欧洲的人口和财富减少，自由主人的生活水平降低，从而使奴隶制度不复存在，主人与奴隶之间的差异也缩小了。罗马执政者为充实帝国国库颁布了特定的法律，这些法律首次将权利赋予奴隶。而由于自由农对财政贡献不足，这些法律使得他们每况愈下，逐渐沦为奴隶。9至10世纪，由于瘟疫和饥荒蔓延，自由人口再次大量减少，加速了土地农奴制的绝迹。拥有十足权威的芬莱（Finlay）先生告诉我们：“历史证明，在通过奴隶劳动有利可图的土地上，无论基督教教义还是人道感情，都从未成功地消灭奴隶制度。蓄奴的基督教团体也从未自愿废除奴隶制度。在它占优势的国家，农奴制从不会自动终结，除非奴隶劳动能够制造的产品价格太低以至奴隶主无利可图。”
这些教育意义是尚可接受的明显真相，即一种抽象思想的繁荣既要依靠传播的媒介，又要依靠本身特点。稳定的社会具有充足的力量，足以对抗所有破坏性的势力。人们很少过分担心，在我们国家，人们甚至几乎完全不担心轻率的改革者可能太激进，担心他们反对属于健康和结构良好之社会的无意识的保守主义。如果有分解力的思想获得成功，那是因为社会已经成熟至消亡的程度了。如果不是已经深度紊乱的社会，无论新思想如何热烈地说教，都不会引起社会的瓦解。作为说明，我们也许只能列举两个值得记忆的事例，虽然解释其全部影响需要冗长详尽的讨论。如同当时那些胆怯的反动派一样，人们一直认为，基督教在各方面逐渐削弱了罗马帝国的力量，为北方蛮族开启了通路。事实上，如今最细心、最有能力的研究者都知道罗马帝国是慢慢崩溃瓦解的，部分原因是其处理政治问题的办法既狠毒又不充分，不过主要原因是这个庞大帝国的各行政区的财政和经济状况渐次恶化，人口随之减少。正是帝国的分裂让基督教有机会发展，而不是基督教瓦解了帝国。另一个同类型的错误是以为一百年前法国哲学家们的破坏性批判是导致终结旧社会制度的那场灾难的关键原因。假如伏尔泰、狄德罗、卢梭都从未出世，抑或他们的作品一发表即遭到查禁，他们的思想就不会赋予农业新的生机，不会刺激贸易，也不会充实国库，不会令特权阶层与民众合并，不会做任何事去补救那个所有部分都无法履行正常功能的社会组织。正是统治制度造成了物质上的苦难和政治上的绝望，将愿意接受那些思想的人推向了其反对者。而那些导师根据理性和自然法的简单原则凭空构建出仁慈的政府，因为现实情况令人绝望，他们就纸上谈兵，只专注于抽象的政治理论。他们没有选择余地，只能在自己的意识中设想社会的演变进步。如果政治主体要在实际或历史结构的基础上重新构成社会，可以作为起点的健全机构并非独一无二的。他们的方法造成的危害是明显而无可否认的。但由于旧制度的祸害，这种方法的运用无可避免8。
只要政治环境稳定，经济或营养状况健全，仅凭意见无法破坏社会的本质结构，历史上从未有过那种事例。如果有位专制的君主突然下定慈善的决心，打算改变似乎可以任他摆布的社会秩序，如果一生坚持不懈，他可能成功使社会陷入长久的混乱。在这个方向上，约瑟夫二世（Joseph Ⅱ）或许做了现代君王所能做的一切。然而无论损益，他的努力几乎没有任何成果。不过即使没有国王的权力和一整套政治机器，一个人仅凭纯思辨意见的影响，几乎不需要多少努力，也可以在无意识间造成相应的危害，不管他对此可能有什么忧虑。如果通常情况下，最热诚的进步改革的先驱者对他们致力的善举所作出的贡献确实非常少，那么根据同样的理由，对于有时令他们遭到痛斥的许多危害，他们应当也不必负责。在可以不受制约地进行充分讨论的国家，除非新思想确实具有值得赞许的某些暂时或永久性价值的特点，否则它根本不可能胜过反对其新颖性的理由而取得成功。因此在公布新原则的问题上，只要发挥作用的是仅与自身相关的行动，如果一个人具有最敏锐的社会责任感、性格一丝不苟、最害怕减缓或者干扰社会的成长进程，他仍然可以向世人公开自己严肃信奉的任何思想并贯彻始终。如果社会环境正常，他可以安全地相信，无论自己的想法被吸收还是拒斥都是公正的。很少有人觉得新颖是可取的特点。这些人在将新颖视为绊脚石的大众中间会如何？旧思想得以存续，可能仅仅是因为它们的陈旧。在一个健康的社会里，如果仅仅因为它是新的，新思想肯定不会赢得相当多数人的赞同。
认识社会的自我保护特性，意义不仅在于强调思辨的重要性。它能直接影响实践，因为它让最支持统治秩序的人更加勇敢无畏。只要那些人能够抛弃无意义和神经过敏的忧虑，不再担心社会的根基在于本质的协调与适当性，随之产生的秩序一向是依靠摇摇欲坠和难以预料的平衡来维系，那么他们不仅会获得自尊和社会中其他人的尊重，而且所有讨论都会变得健全现实。他们声称为安定问题感到焦虑，如果他们对社会的稳定性更有信心，就可以更自由地理解并用宽宏大量、诚实而有效的心态对待那些被他们认为鲁莽的改革者。在立法机构接受建议之后间隔一段时间，再转向议会辩论或者强制推行一些改革建议，是最有趣和有教益的事情。盟友的热情希望，敌手疯狂的乃至不顾一切的预言，结果都缺乏确实的根据。计划措施一方面取决于重大的善事，另一方面取决于是凶兆的罪恶，结果却是只完成了许诺的一部分好事，也没有犯下所预示的罪恶。这里的真正教训是，致力于进步的人应当坚持不懈并且彻底，保守派应当信任健康社会的自我保护机制。后者的主要错误在于，以为人的主要行为动机是激情而不是利益，并且假定所有激情都是自私和破坏性的，最直接的利益关系者反而很少能充分理解自己的利益。
对于尝试实现我们的原则，本章考虑了社会条件对它的一些限制。总体结论与前一章完全一致。原则如果是正确的，就代表了更大规模的权宜之计。为了当下一些表面上的权宜之计而放弃原则，就是为了小利牺牲大善，而最可取的理由只是前者比较方便得到。在完全认识自己的思想之前，我们最好等待，延迟它的实现，而不是为了确保当前的不完全胜利，就凭借削足适履的手段骗取前途。与其遏制信念、削减原则，令它们变得虚伪而毫无价值，不如承受难以实现它们的负担。使意见的效用推迟、作用范围变窄，又有什么意义或者符合什么道德？丧失高尚的行为和提升修养的欲望，是一个时代变得贫乏的最确定的标志。
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1．引自斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903年）的《社会学研究》（The StudySociology），第396页。
2．举例来说，有关不消极地接纳现行宗教理论的责任，斯宾塞的表述是最有力、最有决定性的。参见他的《第一原则》（First Principles），第一部分第6章，第34页，段落开头：“如果有人害怕太超前于时代，对说出自己认为的最高真理犹豫不决，他可以从客观的视角考察自己的行动，藉以恢复信心”，等等。
3．引自《与美国和解的演讲》（Speech on Conciliation with America）。
4．参见圣伯夫（Charles-Augustin Sainte-Beuve，1804—1869年）的自传体小说《情欲》（Volupté），262页。
5．有时再次记下熟悉的论据是方便的，因此我大胆地在本章末尾转载了一段关于“自由理论”的简短注解，那是我曾经思考斯蒂芬爵士对那种理论的有力抨击时所作的阐述。
6．引自塞缪尔·贝利的《论意见的形成和公布》（Essays on the Formation and Publication of Opinions，1826），第138页。
7．在最重要的一种意义上，自由是正面积极的力量。它对性格的影响是全面和振奋人心的，使明智的人珍惜自由，力求扩大其作用领域。密尔曾如此表述：“重要的不仅是做什么，而且在于做事的方式。”在下面这段文章里，约翰·弥尔顿（John Milton）指出了自由对性格的积极影响：“设想通过消除罪恶的载体来消灭罪恶，这种考虑人类事务的方式过于笨拙……纵然夺去一个贪婪人的财物，他拥有的宝石仍旧原封未动；我们不可能剥夺他的贪婪本性。纵然驱除一切欲望的对象，把所有年轻人禁闭起来，用在任何修道院可能存在的最严苛的纪律训练他们，也不可能迫使他们清心寡欲，让不纯洁的人变得纯洁。纵然我们能够用这种手段消灭罪恶，可是在排除多少罪恶的同时，也排除了多少美德，因为德与恶本是一体……如果让我选择，我宁愿要一点一滴的善行，而不是用暴力阻止恶行。因为与管制十个邪恶之徒相比，上帝无疑更加器重一个善良人的成长和完善。”——引自弥尔顿的《论出版自由》（Speech for Liberty of Unlicensed Printing）
8．我想这个段落的内容与托克维尔（Tocqueville）著名而引人注目的文章没有真正的不一致之处：“文人成为国家的政要，发挥影响并导致政治上的后果。”（《旧制度与大革命》，第3编，第1章）因此赛纳·德·梅昂（Gabriel Sènac de Meilhan）在1795年写道：“革命刚开始时，人们在马布利（Gabriel Bonnot de Mably）和卢梭等人的作品中寻找武器，用以维护激发少数大胆之人起来行动的理论体系。不过我提及的作者们并非始作俑者，内克尔（Jacques Necker）一个人就引起了这种效果，并决定了它的爆发，”……“伏尔泰的著作无疑损害了宗教，挑战了相当多人的信仰，但是它们与政府事务无关，在其他方面毋宁说是有利于君主制度的……”卢梭的《社会契约论》：“实在深奥难解和抽象，只适合极少数读者”；马布利：“几乎不流行”，《大革命之前的法国政府、惯例和社会状况》（De Gouvernment，etc.，en France页），第129页，等等。
自由理论（第139页的注解）
密尔为社会自由找的借口基本上只是一种扩充——尽管非常重要，补充了弥尔顿的更著名的《论出版自由》，后者在两个世纪之前颂扬了英国的自由。弥尔顿主张发表意见的自由，主要理由如下：第一，对立的制度暗示，出版许可制检查员“不是既傲慢专横又玩忽职守，就是卑鄙地贪图钱财”。第二，在教士和会众两方面，书籍出版禁令都会造成思维的懒散和停滞的形式主义，导致“实行许可制的教会变得懒惰”。第三，它“阻碍和延缓了我们最有价值的商品——真理的输入”；出版许可制必然命令检查员，除非作品已经被普遍接受否则一律不允许通过，“如果我们采用查禁制度，最可能遭到查禁的是真理本身，因为偏见和习俗模糊和蒙蔽了我们的眼睛，最初看见真理时，我们可能误以为它比许多错误更不堪入目，更令人不快，甚至伟人也可能显得微不足道或卑劣”。第四，自由本身是真正美德的组成部分，“设想通过消除罪恶的载体来消灭罪恶，这种考虑人类事务的方式过于笨拙……能够理解并估计到恶的全部习性和表面的愉悦，同时又能自制，经过辨别而选择真正的善，那样的人才是真正富于战斗精神的基督徒。因此，如果善在恶的面前只是不解世事的少年，未曾见识过恶用来诱惑堕落者的承诺之极限就拒绝了恶，那就不是纯粹的善，只是一种无知的善，其纯洁无瑕只是表面的虚饰；正因为如此，我们贤明真诚的诗人斯宾塞——我冒昧认为他是比邓斯·司各脱（John Duns Scotus）或者托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）更好的导师——通过奎恩（Guion）描绘真正的节制时，那位朝圣者是经过贪婪之洞（Cave of Mammon）和人间幸福之亭出场的，说明他能在目睹和了解世间的一切之后，依旧保持节制。”
密尔主张，为了维护人类精神的健康，表述意见的自由是必需的，他的四条理由实质上可以概括如下：（1）保持沉默的意见可以是正确的；（2）它可以包含一部分真理，对于流行的意见是必不可少的补充；（3）即使意见完全正确，互相争论是预防它们堕落成无法理解的偏见的唯一方法；（4）如果没有这种争论，理论学说就会失去对人的性格和行为的重要影响力。
但是弥尔顿给自由划定的界限位于他所谓的“近邻分歧，或者毋宁说是漠不关心”。由于论战，阿米尼乌斯派（Arminian）与新近获得解放的改革派教会解除了关系，又匆忙地束缚自己，削弱了告解的权威性，虽然它曾经取代了更古老却更不容异议的普世性教派的权威。在17世纪上半叶持续的那些激烈论战——天主教与新教、主教制与长老制、拒斥三位一体和原罪的索齐尼派（socinian）与三位一体论的信徒、宗教自由主义者与清教徒和重视圣餐的圣礼主义者——都趋向于削弱神学的垄断性。然而这种放松是不完全的。事实上早在1631年，来自威尔士的罗德岛开拓者罗杰·威廉姆斯（Roger Williams）牧师就宣讲过无条件的信仰自由，将这个原则扩展至天主教、犹太教甚至无神论者。弥尔顿的观点与之相去甚远。他的意思“并非宽容教皇制度和公开的迷信，既然它们意图消灭一切宗教的和世俗的主权，那么只要想用宽厚和有同情心的措施去挽救软弱和误入歧途的人，我们就必须消灭它们。同理，任何法律如果要成为法律，就绝对不可能宽容那些反对信仰或破坏规矩的、不虔诚或罪恶的事情”。
四十五年前，洛克（John Locke）在作品中稍微放宽了这些限制。他的议题不局限于是否应当自由表达意见，还提出了是否应当允许崇拜和宗教联合的自由。他的答案都是肯定的，理由不是杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）的半怀疑论——那也是密尔的理由之一，即我们无法确定自己的意见是正确的——而是他对世俗管理者的职责范围的定义。他主张世俗管理者的全部裁判权应当仅限于世俗事务的范围，“所有非宗教的权力、权利和统治权都应当被限制于关心和促进此世的事情，不涉及来世；无论以何种方式它都不能也不应该涉及到灵魂的拯救。这主要是因为世俗管理者的权力仅由外部的力量构成，而真正的信仰和救赎只存在于内心精神世界，没有信仰就不会得到上帝的接纳，这就是理解的本质，外部力量不可能强迫人相信任何东西……只有领悟和证据能改变人的意见；而领悟不可能来自身体的痛苦或者其他形式的外部惩罚”。“这种技能可以让我致富，虽然它无法让我快乐；那些治疗方法可能治愈我的疾病，虽然我不信任它们；然而如果我不相信某种宗教，厌恶宗教仪式，它就不可能拯救我。”1此外还有更多一脉相承的优秀内容。不过洛克给信仰自由设定了限制。（1）世俗管理者不会容许任何与人类社会对立或者违背维持文明社会所必需的道德规则的意见。因此，以当今的事情为例，保守派的大臣会认为根据这个原则镇压土地与劳工联盟是正确的；天主教派的大臣会认为解散教育联盟是正确的；任何大臣都会把加入摩门教派列为一种刑事犯罪。（2）“那些自认为有信仰和虔诚、正统的人，用直白的话来说，就是认为他们自己在世俗事务方面拥有比其他人优越的特殊权益或权力；或者以宗教信仰为借口，在他们的基督教派中对与他们立场相异的人要求行使任何形式的权力”，对那些人不应该宽容。除了教友派（贵格会）之外，我很少听说哪个教派没有尽可能地挑战权威，对不相关的民众行使权力，这可以归结为宗教的普遍排斥；不过无论如何，在一些环境中我们可以援引洛克的原则来反对教宗至高无上论（Ultramontanism）。（3）完全不要宽容那些否认上帝存在的人。即使只是在思想上摒除上帝，也会消解一切社会关系；承诺、契约、誓言这些维系人类社会的纽带对无神论者没有约束力。因此警方应当关闭布拉德洛（Charles Bradlaugh）先生的科学会堂，在某些时候或许还应该取缔实证主义学派。
洛克的原则取决于区分他尝试定义的世俗事务与其他所有事务。从这一点出发，沃伯顿勋爵（Sir Howard Warburton Elphinstone）主张教会与政府结盟，曾经著名的班戈大辩论（Bangorian Controversy）同样如此。这种区分符合密尔的最主要立场，它存在于只影响行动者或思想者的事物与同样影响其他人的事物之间的区别。洛克尝试分离世俗事务与涉及救赎的事务，就他展开讨论的相对狭隘的目标而言，他的努力足够令人满意。密尔对非宗教事务的记述更加广泛且明确；这理所当然，因为他不得不在复杂得多的社会环境中维护宽容的理由，尽管思辨的多样化程度远远超出了洛克那个时代的任何想象。密尔主张，世俗管理者的职责应当限于压制立即和直接伤害其他人的行动，而不是行为者。包括表达意见在内，任何行动只要完全是关乎自身的，管理者就不应该加以干预，他认为从长远角度看这样才是权宜之计。他还更进一步，认为不仅关乎自身的行动不应该受到干预，而且任何意见都不应受到行政管理者的干预，此外还要尽可能减少公众舆论的影响，除非使用的方式是从相反方向进行有力的论证和郑重的劝说；或者用无言而具有最深刻印象的关心树立高尚的榜样；或者明智而细心地培养下一代，以便他们成长为高尚的成年人，可以最恰当地选择正确的主张、遵循正确的动机。
他主张严格限制政府的外部干涉或者无组织社会成员的所谓公众舆论，对于自我保护的情况，他的理由如下（其中一些前文已经陈述过）：
1、通过干预压制意见或者生活方式的尝试，可能或多或少地阻碍真理和进步。
2、为了让人类所思的真理生机勃勃，维持它对人类行为和动机的持久影响力，唯一可靠的手段是不断地讨论。
3、个性是健康幸福的最有价值的要素之一，只有当社会的环境自由，鼓励自由发展和扩张，个性才能确实发挥最大的作用。
4、采取强制手段压制意见、影响行为的习惯比任何东西都更容易挫败好的方法——诸如教育、好榜样之类，使其失去信任。
（引自《论自由》，第148页）
从这些想法推论出的原则是：
无论以个别还是集体的形式，人类干涉任何社会成员的行动自由，唯一合理的目标只能是自我保护；亦即对文明社会的任何成员，只有为了防止他伤害别人的时候，运用权力强制他才是正当的。若为了那个人自身的利益，不管是物质还是精神方面的，都不构成充分的理由。我们不能强迫一个人去做某件事或者克制自己不做某件事，即使那样会让他幸福，或者在其他人看来是明智的甚至正确的，强制也不是公正的做法。如果是为了规劝他，或者为了辨明道理，或者说服他，或者恳求他，那么这些理由都是好的；但是决不能因此强迫他，或者说如果他拒绝那样做就会有某种灾祸降临。使强制正当化的唯一理由必须是如果不阻止他，他的行为就会对其他人造成祸害。（引自《论自由》，第22页）
稍具批判眼光的读者也许立刻就能指出上述理论中两个有争议的观点。第一，该理论似乎要抑制表达反对意见的自由；任何对严肃问题感兴趣的人都必须履行这项最有助益和不可或缺的义务，对于轻浮愚蠢或荒谬的看法和令人反感的行为，表示反对是最适当和自然的惩罚，故而必须履行这项义务。密尔如此处理这个难题：
我们有权利通过各种不同方式对我们否定的任何人的意见发生作用，既不压制对方的个性，又能运用自己的个性。举例来说，我们并非必须与自己不认同的人合群；我们有权利避免与之合群（虽然无需过度显示这种回避），因为我们有权利选择最能接受自己的群体。假如我们认为他的榜样或谈话可能对与他结交的人产生有害的后果，我们也有权利，或许还是我们的义务，去告诫别人提防他。在可以选择的有益职务方面，除了帮助他自我改善的那些职务之外，我们也可以优先选择别人而不选择他。通过这些不同模式，一个具有某些仅与自身直接相关的缺点的人，可以从别人那里受到极其严厉的惩罚；不过他受到的惩罚只是那些缺点本身的自然的、也可说是自发的后果，而不是为了惩罚而有意图地强加于他。（引自《论自由》，第139页）
这种对待异议的方式似乎令人满意。因为无论是故意施加的，还是自然和自发地降临于反对的对象身上的惩罚，反对的惩罚可能是相同的，但是两个过程对相关双方的影响仍然存在非常清楚的差别。一个人被密尔的原则所激发，可能更加认真地感受到审查的责任，可能更加仔细和坦率地反思那些他认为错误的行为或意见，可能更加警惕地防备伪善的审查制度，以及互相评判的欲望；弥尔顿称之为“伪善大本营”。这种人的反对是一丝不苟、严肃、自尊而矜持的，与喜欢以显示权力为出发点的人的同等程度的反对完全不相容；后者的原则是，如果我们确信自己是对的，我们的任务就是让我们认定是错误的人立刻幡然醒悟。这种反对将以同样的方式给受它影响的人留下深刻得多的印象。如果反对是合理的，他会像一个倔强的孩子，虽然愤怒的责骂和激烈的惩罚总是很少产生效果——假如他有可能被改造，只要他愿意就让他继续坚持任性妄为，冷漠和严峻的不快神色反而能产生较大效果。
该理论的第二个欠缺之处在于对自我保护和关乎自身的定义极度含糊。这些词的定义是实际困难的开端。我们可能将任何意见或者认真的行为看成真正和专门的自我保护吗？在《论自由》之中，关于这个核心部分的讨论似乎不够充分。然而恰恰是这里而不是其他地方，需要通过论战加以澄清，最有理由需要阐明，无论我们可能对自由的固有优点持何种看法——我们是认为自由是单纯的负面因素，还是获得人类最高级的卓越品质的最有力的积极条件之一。
在一些人看来，整个自由理论所依赖的人类行为分析似乎太主观和形而上学了。他们根本不愿意承认存在任何仅与自身相关的行动。这种不愿意暗示了一个完全可以成立的论点，世界历史上，几乎所有宗教团体处于非自由主义阶段时都曾经坚持这一论点。他们主张，区别仅与自身相关的行为与其他行为的做法不仅不科学，而且会在道德和社会方面造成损害。他们坚持认为每个人的行动中既有社会的又有个人的要素，虽然比例大相径庭。他们声称，在个人要素占决定性优势的场合，划分行动的不同种类的尝试不仅无益，而且可能十分有害。可是密尔就是如此区分行动，而且用于区分的依据既非主观亦非形而上学。行动作为观察的对象，也是道德作用于实践的产物，有许多种行动的后果并不会超出行动者的意图。读者无疑可以说，通过在任何特定时刻参与这些行动，行动者忽略了社会要素占优势的情况，因此即使看似关乎自身的行动，也会对其他人造成间接和负面的后果。但是这种思考方式会阻止我们运用常识、根据个人要素所占的比例将行为分类，这是不合情理的，好比由于物理的守恒理论或者力量模式的演变理论，就阻止我们将物质作用划分成光、热、运动等独立的种类。对于用来表明所有私人行为中的公共要素的大多数例证，显然有一个反对理由。行动与其影响之间的联系虽然很疏远（如法定的意思），却相当确定、清晰和容易追溯，以至只有实质上否定任何类别的存在，才能将行动排除出关乎自身的类别。洛克称类似的借口为“间接和迂回的论证”，你必须给它设定一个界限，那也是对密尔“简单原则”的自然补充。
对关乎自身的行动的划分取决于对其实际结果的观察。为什么密尔急于将关乎自身的行动归入一个界线分明而重要的类别，并且如此重视它，用自由的特殊原则谨慎而勤勉地确保？因为通过观察人类有记录的经验，我们懂得认识这种独立的规定对于扩展人类的才能是必不可少的条件。否认或者缩窄这种范围，坚持排他性行为的每个部分都具有社会性质，就是限制动机的作用，挫败“根据其他人规定的规则和条件，每个人追求各自的幸福时，与每个人以别人的利益为唯一的目标时相比，人类能获得更多的幸福”的理论。否认或者缩窄这种范围，就意味着强化多数对少数的控制，增强任何教会或立法机构代表多数人的权力。无论立法者是议会中的外行人，还是运用精神力量的仁慈的牧师，结果都一样。
要评价自由理论的价值和意义，或许我们最好先考虑导向它的言论和思想路线。首先，密尔的自由理论中有一些内容与法国革命学派所宣讲的自由相去甚远。事实上考虑到一百年前的法国理论，我们甚至可以称之为“反动”。它没有依靠任何抽象的正确原则，而是与作者的其他看法一样，建立在效用和经验原则的基础上。阿诺德（Thomas Arnold）博士曾经将改革者分成两类：大众派与自由主义者。根据他的定义，前者寻求的是自由，后者寻求的是发展进步；前者是山羊，后者是绵羊。密尔的理论否定了这两种改革者的互相排他性，因为它在表明自由是手段的同时，又以改进为检验标准和最终目标。如今每位思想家都察觉到，在所有西方社会，最强、最持久的影响力都倾向于民主，并且或多或少地快速将社会组织的支配权交给用数字代表的多数。有很多人相信，只要使统治机构的规模足够大，它就肯定会非常明智，抑或非常渴望选择明智的领导者。任何熟悉密尔的著作的读者都十分清楚，那不是他的观点。与梅斯特、歌德或者卡莱尔（Alexander Carlyle）相比，他决不更加偏爱暴民的统治。他比这些名人更清醒地意识到暴民统治的祸害，因为他有更科学的眼光，而且在大范围地区担任过非常受尊敬的职位，拥有宝贵的行政管理经验。不过他没有满足于看清那些祸害，也没有浪费精力去激烈谴责它们，因为事实必定证明那是无效的。基佐（François Pierre Guillaume Guizot）谈到托克维尔时说，他是接受自己失败的贵族。密尔受大众同情的影响太深，无法成为德·托克维尔那种贵族，但是他同样认为并且希望，不受制约或指导的民主进程终将失败而且没有补偿的机会。他接受这个事实并以此为出发点。卡莱尔及一两位口头的模仿者诅咒那些平民百姓，还带着相当可耻的急切坚决宣称，人类唯一的希望在于发现和服从强大的人物——国王、英雄或者独裁者。至于如何发现那位人物，无论原作者还是比他更愤怒、更急切的模仿者都从未告诉过我们。
现在密尔的理论设定了发现英雄的主要条件，亦即向他敞开所有路径，因为个人或多数人都不可能知道他们的救星注定从哪条路偶尔出现。智者用夸张的语言描述过这个问题，问我们放任稗草生长是否可以让小麦的收成更好。它与通常的隐喻一样是种误导。自由理论的基础是通过观察人类进步吸取经验而形成的信心，虽然我们知道小麦有用而稗草无用，可是在人性这片广大的苗床上，存在着无数初等的微生物——不是小麦也不是稗草，我们还没有适当机会确认它们的特性。如果太急切地拔掉稗草，同时就很可能除掉这些人类卓越品质的未经尝试的可能性，此外还很可能伤害到正在生长的小麦。证据就存在于人类有记录的经验之中。
这还不是全部。密尔的理论丝毫没有支持上个世纪的一些作家的最重要的意见，即人类性格和社会制度的唯一需求是放任自流。他从未说过我们不必耕种土地，应该让有机会生根的所有植物随意生长。恰恰相反，他主张为了防止稗草生长，应该用最大限度的关心和知识耕种土地，只不过要使用某些方法。你可以使用宗教审判的方法，效仿更残酷的清教徒，比如德·梅斯特和卡莱尔，或者选择密尔的培养方法。根据自由理论，我们致力于防患于未然，那是根除稗草的最有把握、最有益的方式。说服、辩论、做出德行高尚的榜样，决定你的社会如何安排，以便激发性格的最好部分。通过这些手段，你将赢得英雄和合法的武力强迫可能得到的全部优势，而且还能得到他们从未获得过的很多益处。
密尔说，这样有利于人类，此外，与他们对真理的尊重相称。现在他们对所有可能性都持开放观念，与此同时对已证实的自己的信念坚定不移，除非有更好的反面证据，从而立刻证明和加强他们对真理的尊重。在如此构成的头脑中，不存在任何混乱、不确定和暂时性的麻痹气氛。只要它对忠诚或者尊敬是决定性的，明智的统治者或导师愿意激发的忠诚只能来源于理性的信念，它是那种忠诚的必不可少的基础部分，在向所有人开放的领域中，那种人是人们能够找到的最好选择。只有在自由不受限制的条件下，才有把握找到最有能力和最有帮助的“英雄”；只有在这种条件下，英雄的追随者才能确定其价值。必须拥有权威才能令人服从。最高尚、最深刻、最仁慈的权威所依靠的是自发和理性的服从。
卡莱尔以及影响力较弱的模仿者的政治言论同样急切而无效，不过由于作者的训练或性格不同而表现出不同的形式。他们坚持，如果多数人可以用法律手段防止不道德行径，不采取那些手段就是愚蠢和软弱的。这种浅薄的理论吸引力很明显。自由理论暗示了更广泛、更有耐心的观点。它说，宗教和政治迫害的历史表明，在准备下判断之前必须十分谨慎，即使你能够确定你认为的恶就是恶，即使结论确实毫无疑问；如果采取这种简单粗暴的压制手段，这种法律引起的必然趋势就是忽略更有效、更人道、更持久的预防手段。假设你能够通过一部法令禁止酗酒，这种办法清晰简洁，对冲动急切的性格非常有吸引力。如果你不去制定这种法律，而是勤奋地致力于改造经常醉酒的人的住所，供应可能与含酒精饮料竞争的其他娱乐，扩充设施、提升教学水平之类工作，你是否可以做得更好？你或许会说，这些事情应该做，但是另一些措施也必须采取；然而历史事实表明，做一方面的工作总是伴随着对另一方面的忽略，在根据道德制定禁欲主义法律的时期，人们从未由于制定法律或者任何其他方式让道德变得比较宽松或者吸引人。只有在认识到惩罚的作用微不足道之后，人们才能不受影响地认识到社会的预防作用有多重要。我相信，那些可耻的法学家和激情的慈善家认为的不言而喻的东西实际上只是错觉，只是来源于非常肤浅的急躁，由于加入了对人性和人类存在价值的怀疑论式的轻蔑，有时他们变得更加热切。
如果人们相信这本即将完成的关于社会或道德知识的书籍，当我们翻过最后一页，看完最后一行字，密尔的理论的许多基础就不复存在了。可是那些拥有它的人也没有什么值得庆幸的。假如那是对的，假如政府准备接受那个原则，即对强制实行多数人的道德标准的唯一限制只是每个特例的狭隘的权宜之计，而不是从最广的范围进行考虑，参照任何深刻而综合的原则，那么我们为何不去钦佩、羡慕9至10世纪的东罗马帝国，奉其为典范社会，那时精神力量处于彻底从属地位的拜占庭体制曾经稳如泰山！
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1．*译注：本段中洛克的相关论述都引自《论宗教宽容：致友人的第一封信》（A Letter Concerning Toleration）。
译名对照表
A Aids to Faith《援助信仰》
A Letter Concerning Toleration《论宗教宽容：致友人的一封信》
Ambrose 安布罗斯
An Apology for Plain-Speaking《为直言不讳致歉》
Aquinas，Thomas 托马斯·阿奎那
Arminian 阿米尼乌斯派
Arnold，Thomas 阿诺德
Autobiography《自传》
B
Bacon，Francis 培根
Bagehot，Walter 沃尔特·白芝浩
Bailey，Samuel 塞缪尔·贝利
Bangorian Controversy 班戈大辩论
Bartholmess，Christian 巴托洛美斯
Bentham，Jeremy 边沁
Bradlaugh，Charles 布拉德洛
Burke，Edmund 伯克
Burton，John Hill 伯顿
Bute，John Stuart，3rd Earl of 布特
Byzantine 拜占庭
C
Cairnes，John Elliot 约翰·埃利奥特·凯恩司
Carlyle，Alexander 卡莱尔
Cave of Mammon 贪婪之词
Charybdis 卡律布狄斯
Comte，Auguste 孔德
Condorcet 孔多塞
Congreve，Willian 康格里夫
Critical Miscellanies《批评文摘》
D
d'Alembert，Jean le Rond 达伦伯特
De Gouvernment，etc.，en France《大革命之前的法国政府、惯例和社会状况》
Demosthenes 德摩斯梯尼
Descartes，René 笛卡尔
Diderot，Denis 狄德罗
disciplina arcani 神秘规则
Druid 德鲁伊教
De Rerum Natura《物性论》
Dumarsais，César Chesneau 席努·杜·马萨
E
Emile《爱弥儿》
Essai sur les Préjugés; ou de l'influence des Opinions sur les Moeurs et sur le Bonheur des Hommes《有关成见的随笔；或道德习俗对意见的影响与人的幸福》
Essay on Formation and Publication of Opinion《论意见的形成和公布》
Essays Critical and Historical《批评和历史随笔》
Essays on Free-Thinking and Plain-Speaking《论自由思想和坦率言论》
Etudes d'Histoire Religieuse《宗教史研究》
F
Finlay 芬莱
First Principles《第一原则》
G
Gaskell，Elizabeth 盖斯凯尔
Goethe 歌德
Grammar of Assent《同意的语法书》
Guion 奎恩
Guizot，François Pierre Guillaume 基佐
H
Halifax，George Savile lst Marquess of 哈利法克斯
Herodotus 希罗多德
Hist. Philosophique de l'Académie de Prusse《普鲁士哲学科学院历史》
