尊严的诞生：
堕胎是道德的吗？
我们想象以下情况：你到医院去探视一位女性友人。你穿过大厅，走进电梯。由于你不太确定朋友的病房在几楼，因此按错了楼层。你走出电梯，来到一个部门，看到里面的捐血者与病人以导管连接起来，而这些病人若是没有捐助者就活不下去。你却没搞清楚状况。你在候诊室里等了一会儿后被请了进去，医生给你打了麻醉药，当你醒来时，发现自己正躺在病床上，而身旁的病床上躺着一个不省人事的男子，你和他的身体之间连接着复杂的仪器管线。你呼叫医生，得知这名男子是罹患肾脏病的著名小提琴家，让他活命的唯一方法，就是将他的循环系统和另外一个血型相同者的循环系统相连接，而你正是那唯一血型相符的人。由于那是很有名的医院，他们当然为这场误会深表遗憾，因为他们以为你是自愿捐助者。他们也愿意拆掉你和这位小提琴家的管线，不过小提琴家会因此死亡；要是你愿意与他维持9个月的时间，他就能康复，而你就可以和他分开，而且不会危害他的性命。你会怎么做呢？
你可能会说，这真是个令人毛骨悚然的故事，不像现实生活里的情节，反而更像是个噩梦！哪个到医院探病的人会不明就里地让人随便打麻醉针呢？你说的当然没错，但是这类由哲学家或心理学家们想出的道德难题，探究的并非细节，而是原则问题。至于这个稍经修改的故事，出自麻省理工学院的哲学女教授汤姆森（Judith Jarvis Thomson）。而她的答案是：如果你愿意和那名小提琴家分享你的肾脏9个月，并忍受躺在病床上的痛苦的话，那么你真是个好人，不过你没有任何道德义务去这么做！你在看过本章的标题后，当然知道这个例子的重点并不在于那虚构的小提琴家，而是一个普遍的情况：你在违背心意、毫无计划，甚至有可能是在暴力胁迫下，必须以身体直接为另一个“人的生物体”负责。而这种状况最常出现的实例，并不是和患肾脏病的小提琴家接上导管，而是意外的怀孕。
汤姆森认为，一个非自愿怀孕的妇女，她的状况与非自愿和小提琴家相连接的状况非常类似。而就像你不会被迫为小提琴家的生命负责一样，妇女也不必为那非她所愿于体内成长的胚胎负责。汤姆森还认为，女人的自主权大于那在非自愿条件下产生的、对另一个生命的责任。这个论点提出后大受欢迎，它启发了女性主义“我的肚子是属于我的！”的口号；然而，就算我们愿意为这个命题背书，汤姆森的理由看起来还是颇为可疑。让我们想象，有个快饿死的人站在我们的家门前，使尽了最后的力气敲门并乞讨食物。如果用汤姆森的理论，我们可以说：给他食物代表我们人很好，但是我们完全没有义务在这个不是我们自找的情况下为那快饿死的人负责。我想，肯定不是每个人都会为这句话背书的。因此，刑法里也确实有“拒不救助罪”（Unterlassene Hilfeleistung）的条款。一个不是我们想要或接受的状况，并不能构成免除责任的原则性抗辩；相反的，我们通常必须权衡个别事件。也就是说，小提琴家的难题会带我们进入一个死胡同，因为它并未提出一个真正有说服力的原则。不过，这个例子却有一个重要的思考陷阱：那位小提琴家是个精神智力成熟的成年人，但胚胎或胎儿呢？相对于成人来说，它们是否拥有绝对不可侵犯的生存权呢？要回答这个问题，我们有三条路可以选择，即康德的“人性尊严”概念、边沁的“功利主义”和豪瑟的直觉“道德感”。
让我们从康德开始吧。在他丰富的著作里，只有一处谈到胚胎，而毫不让人意外的是，他是在阐释婚姻法时提到的。康德认为，胚胎是一个已经具备所有人性尊严的生物。如果这不成立的话，我们就会面临一个问题，也就是必须指出人的自由和尊严是始于子宫内的哪个时间点。这是非常棘手的问题，因为康德认为，“自然”是不知道何谓自我意识，何谓自由的。那么自由以及随之而来的尊严又是如何且于何时降临人的身上的呢？我们只能从当时的时代背景解释康德的回答：胚胎的自由奠基于父母的自由。因为父母是自愿，也就是在自由结合（婚姻）的条件下创造它的！自由结合的果实就是一个自由的胚胎。换句话说，这同时也表示：只有在自愿且有婚姻关系的基础上产生的胚胎，才是自由和具有人性尊严的人，除此之外的都不是。康德以这个在今天看来有些奇怪的定义来回应他所处时代的问题。1780年，曼海姆市（Mannheim）的行政专员拉美灿（Adrian von Lamezan）以一个奖金为100个度卡特的问题征答：“什么是制止杀害幼儿的最好办法？”这一征答共收到400封来信，反响非常惊人，因为堕胎甚至更严重的杀害初生儿行为，在18世纪算是普遍现象，而大部分是因为雇主对女仆的性侵害。这在当时是个迫切的问题，因为杀害私生婴儿虽然是个禁忌话题，却又众所周知。康德在他法律学说的另一处探讨了杀害幼儿的行为。由于私生婴儿并非完全的自由，而是（如未经允许的货品）“潜入”了子宫，因此他把杀害幼儿视为和在决斗中将对方杀死一样，是一种“不损害名誉的过失”，并主张减轻刑责。
在今天，用康德的观点来论证是绝对行不通的。原因不仅在于还有“非自愿但婚生”以及“自愿但私生”的胚胎；真正的问题是：康德无法证明在没有婚姻关系的情况下位于子宫内的胚胎的人性尊严从何而来，因而不能谴责杀害非婚生幼儿的行为，甚至连非婚生的成年人也包含在内！因此，从现在的眼光来看，康德对于为何应该绝对保护（婚生）胚胎的解释是很牵强的。而在今日对于堕胎问题的讨论中，大概没有任何引证康德的人会认同他对于非婚生和婚生的胚胎以及婴儿的差别态度。不过，如果不做出这个结论的话，那么我们何不全盘推翻康德对（婚生）胚胎的人性尊严的解释呢？因为这个解释完全过时了，只有在当时的时代条件下来看才有意义。
现在让我们来看看第二条路：功利主义。作为功利主义者，我会问自己两个问题：第一，胚胎或胎儿对快乐和痛苦的感受能力有多大？第二，子宫内孩子的快乐和痛苦以及母亲的快乐和痛苦，何者比较重要？
要回答这两个问题，我们首先必须对于“胚胎的价值”达成共识。没有任何功利主义者会认同康德的观点，也就是相信胚胎的生存价值是随着其父母自由的婚姻而来的。那么胚胎是个有绝对保护价值的人吗？答案是否定的。胚胎是一个“生物人”，因为它在生物学上是属于“智人”（Homo sapiens）的；但是它在完整的道德意义上并不是人，也就是说，它并非一个“位格”（Person）。但“位格”究竟是什么呢？我如何辨认它呢？关于“位格”意义的想法并非源自边沁本人。对他来说，能够达到让最多人获得最大快乐的行为，便是在道德上最好的行为，而他并没有提到“位格”的问题。他的后继者发现了两个薄弱的环节，并试图加以排除。第一个问题是，我们究竟该如何理解“快乐”？边沁认为，快乐是最广义的快感的体验。但是他最出名的学生，也就是身兼哲学家和自由派政治家的穆勒（John Stuart Mill），却对这个定义感到极不满意。他想要让功利主义摆脱一般的疑虑，即认为其对快乐的看法是空洞而肤浅的。因此，相较于身体的快感，他赋予精神的快乐更高的评价：“宁可做一个不满足的苏格拉底，也不愿做一头快乐的猪。”然而，若是精神比纯粹的身体快感有更高的价值，那么一个在精神上才华横溢的成年人也就比一个新生儿或一匹马来得更有价值，也就是说，只有一个全面的、整体的人才是一个“位格”。晚近的功利主义者将这个观点纳入他们的理论，他们不仅考虑到了生物的基本欲望，而且更重视复杂多面的“人的”愿望。人们称之为“偏好功利主义”；几乎所有边沁的近代信徒都属于此派。功利主义者思及高度发展的偏好（愿望和意图），会认为杀人（包括贝莎姑妈）是不被允许的，特别是当这个人有继续活下去的强烈意愿时。
相反的，胚胎并不具备复杂而多面的意图和愿望，它们也许有想要活下去的本能，不过蝾螈也同样有这个本能。因此，对偏好功利主义者来说，并不存在一个足以绝对禁止结束胚胎或胎儿生命的理由。当然，胎儿自某个生长阶段起会产生意识，但是猪和牛也有形态类似的“意识”，我们却还是照杀照吃不误。据我们所知，胎儿并没有一个在“复杂多面的意图和愿望”意义上的意识，因此便产生了一个通行的基本准则：胎儿的生命原则上是可以在任何发展阶段予以终结的，尤其是当它能明显减轻母亲的痛苦并大大提升她的幸福时。
以上是功利主义的论点。无疑，这个论点比引证康德对婚生胎儿的绝对人性尊严要来得清楚。不过，这个立场同样也有缺陷。人们可能会质疑，胚胎虽然在精神的活动上也许只有蝾螈的程度，但它身上却隐藏着发展成爱因斯坦的潜力；它若不被终结的话，有一天将会成为一个具有愿望和意图的人。这么说来，它难道不是一个潜态的位格吗？没错，这个论点乍听之下似乎很有道理，不过“潜在的可能性”一般并不能作为决定性的道德标准。
此外，反对的意见还不只这个。功利主义有个很大的缺点，就是它对于行为结果的评估。为了在快乐和痛苦之间做有意义的衡量，我必须综合思考我的决定的后果，但这绝非易事。即便是很简单的私人问题，也经常足以让我不确定（对我来说）什么比较好：我今天晚上是要去参加一个朋友的庆生会，还是去听我最喜欢的作家的现场朗读会呢？他今晚可是文学界难得的稀客呢！我怎么知道哪一件事最终将会带来更大的快乐？而与“想要综观复杂的道德状况及其一连串的后果”相比，这个例子的难度根本无法与之相提并论！谁知道一名堕胎的妇女会不会后悔？也许那会给她带来更大的精神折磨？而胎儿的父亲又会怎么想呢？这个举动难道不会对两人的关系造成更负面的影响吗？功利主义者会说：评估错误是人生中的风险。然而，这个风险却不能作为普遍禁止堕胎的依据。
因此，功利主义引起最严重的抗辩其实是：如果“一个胎儿不能获得绝对的保护，是因为它没有完整的意图和愿望，所以不是一个人（位格）”正确的话，难道同样的道理不也适用于刚出生的婴儿吗？毕竟小孩总也得到两三岁才会成为有自我意识的、自由的人（位格）。如此一来，“偏好功利主义”岂不是太极端——除了堕胎之外还允许杀害三岁以内的幼童吗？
这个抗辩是非常重要的。事实上，确实有些偏好功利主义者认为一个孩子的绝对生存价值是从两岁才开始的。当然，这并不表示他们赞成在没有重要动机的前提下就可以杀死未满两岁的孩子。但是个中原因并不在于人（位格）自己的价值，而在于社会的后果。幼童对于父母和亲属来说几乎总是有着极大价值的，而就算是生活在孤儿院里的弃婴，也至少都是需要救助者，有权要求社会的保护；然而，偏好功利主义者却很难说明为什么保护弃婴比保护动物重要。我们在这两种情况中都可以说，一个不以关怀反而以轻率的态度面对生物的社会，有趋于野蛮之虞；但这不是幼童生存权的有力论证，而这也正是偏好功利主义在此问题上的罩门。
现在我们来到第三条路径，看看豪瑟的观点。他认为，每个正常人都有类似道德感的东西——一个“直觉的”道德。如同我们看到的，功利主义在堕胎问题上有个清楚的立场。但是这个立场带来的结果，即无法解释对幼儿生命的绝对保护，却会让许多人直觉不妥。当道德哲学家听到“直觉”这个词的时候，一般都会毛骨悚然；如果有人提倡不要拿直觉来作为论据的话，那么康德派哲学家和功利主义者将在几秒钟之内迅速与他结为盟友，因为他们认为：感觉是不可靠的，是因人而异的，是依情绪而定的，而且各个文化也不是在面对所有情境和问题时都有相同反应。有鉴于此，西方哲学便尝试借助理性来解释他们的论点，目的就是让每个人都能理解。
道德哲学对于感性的强烈排斥，乃是源于哲学与教会之间的争战。为了摆脱宗教的束缚，大多数哲学家都寻找理性或尽可能不带感性的解释，并以知性和理性去定义人。如同我们在本书第一部中看到的，这样的“人的概念”并不正确。就像潜意识和意识一样，身体和心灵也是不可分的。如果我们的道德总是和我们的感性有关的话，那么我们就不能轻易摒除它。当然，感觉不是唯一有效的标准，但是道德若是放弃了和直觉的相容性（我们道德感的生物基础），那么这样的道德必定不如一个符合直觉的道德。
在幼儿问题上做出功利主义的回答（不考虑感性，因为感性不宜作为理由），真的有道理吗？再进一步问：像功利主义那样，把“公平的感觉”放在最高的仲裁位置是有意义的吗？这符合我们的天性吗？如果有个女人站在一栋失火的房子前面，房子里有她的婴儿和她的牧羊犬，而她只能救其中之一的话，那么她应该违背所有本能和情感而基于公平理由去救那只牧羊犬，就因为它有可能带来更大的益处吗？
如果我们不是有意要提出违背情理的行为规则的话，那么我们就不能不考虑“直觉”的重要性，再理性客观的道德哲学都是如此。没有一种哲学可以抛弃价值观，而“价值”本质上并不是理性想象出来的，而是感受到的。如果我像功利主义者一样，将公共利益解释为一种重要的善，那么这肯定是一般人都能理解的；不过这不是逻辑思考的结果，而是一种价值；至少在当某人说自己是个自私鬼且不关心公共利益时，就能清楚彰显出这一点。人们无法单单用逻辑来解释对其他人的关心，而“想做好事的意志”也总是个人的价值判断。每个道德规范最终的基础都是希望和意愿，而不是认知或知识。
今日，许多哲学家之所以会拒绝引证直觉的道德感，主要是因为这个引证让人感觉太过于“宗教性”了。如果今天天主教会想要将从卵子和精子细胞结合算起所有属于“智人”的范围都纳入绝对而无例外的保护的话，那么他们所引证的并不是理智的论点，而是他们的感受，也就是上帝的意志。不过奇怪的是，这个意志并不是恒常不变的。1869年，教皇庇护九世（Pius Ⅸ）规定胚胎自产生后就有完整的灵魂；在那之前，只有当胎儿出现了第一个动作，即可以感受到的第一个生命迹象时，才被认为开始“具有灵魂”，而这对于我们的直觉感受来说也更容易理解，因为与一个只有在生物学的定义上存在，有时甚至无法察觉的生物相比，“可感觉到的生命”在直觉上的地位是不同的。不管过去或是现在，许多妇女在怀孕初期都还全然无知，而教皇庇护九世却以他的谕令对当时医学上新的可能性做出反应：1860年，医学界才刚刚开始做到在怀孕之初便有效诊断出受孕，教皇就毫不犹豫、无畏而轻率地将教会的权力扩张到所有母亲腹中的胎儿上。
宗教原本就是从直觉转化到教化与诫命，它也是社会秩序的规范。然而，这个赋予胎儿灵魂的宗教信条却与所有直觉相抵触，甚至可以说是与直觉背道而驰。它对于社会秩序也并没有任何正面的贡献。这个在生命初期给人在感觉上的“意义”，主要视其母亲——也视其父亲和其他亲属——所赋予的价值而定。胎儿在母体内越大，彼此的联结性也就越强。而分娩又是一次特别的“跃进”。对胎儿来说，这个跃进将他带入一个新的层次，他在生物学的角度上第一次独立，他的生命环境已完全不同，而且在他的脑部正发生革命性的变化。就连父母及其他如兄弟姐妹、祖父母等亲人在注视、倾听或抚摸这个婴儿时，也会进入一个新的感觉层次。虽然婴儿在母体中的联结如此紧密，却大概只有极少数妇女会声称孩子与她的联结性在分娩前后是在相同层面上的。因此，我们的道德感受基本上是感官经验与想象力的问题，它被我们的感觉激发出来。然而，不同的宗教还是或多或少维持了这个“直觉道德”的感觉。
直觉在两点上纠正了功利主义。首先，它告诉我们堕胎施行的时间越晚，问题就越大。因此在德国将合法堕胎设限于三个月之内的规定是有其道理的。就算胎儿的生命从第91天到第92天的改变并不意味着进入了另一个层次，我们还是可以概括地说，胎儿在三个月后已达到了一个自然的界限，也就是还能使用“不具意识的生命”这个概念的界限。其次，直觉赋予了新生儿及幼童一个绝对的生命权，因为他们的生命在我们的直觉上已经是具有相同价值的人的生命了。就算有人没有这样的直觉（即在情感上无行为能力者），也无法改变这个事实，而每一种道德形态都有这样的问题。前面曾提到过，并非所有人都认为公共利益很重要，功利主义者却仍然将这个感受设为前提，虽然“直接的”生物本能应该比“衍生性的”社会本能更可信才对。
我们可以说，关于生命的价值和尊严的权利，并不源自“生殖行为”，因此我们也看不出为什么在三个月之内不可以堕胎。杀害发展超过三个月的胎儿所涉及的道德问题则将逐月增加。当父母获知自己可能生出一个有严重智力或身体缺陷的孩子而又没有能力照顾他时，他们很可能会狠下心决定结束其生命。功利主义把父母与胎儿两者的希望、意图以及潜在的痛苦放在天平上比较，虽然很残酷，却是无法避免的。如果孩子一出生后就处于昏迷的状态或不靠医疗仪器就无法存活，例如患有严重心脏病、一辈子都必须和医学器材相连，这时父母面临的抉择又更难了。父母们除了依据明智、诚恳的建议来衡量自己的感受（他们的道德感以及希望与意图）以外，难道还有其他的取舍标准吗？然而，这样的问题早已不再只是单纯的堕胎问题了，它们涉及一个完全不同的领域。他们要我们去思考：“让一个人死甚至是依照他自己的意愿将其置于死地”在哪些条件下会是道德上站得住脚的呢？
Dukaten，14～19世纪欧洲通用的金币名。
