首先对这一变化进行反思的是经济学家约翰·肯尼思·加尔布雷思（John Kenneth Galbraith）。1967年，他发表了《新工业国》一书，描述了一种新的商业经济秩序，他断言，这种秩序彻底改变了资本主义的传统性质。首先，他说，与世纪初相比，20世纪60年代大型企业的性质发生了根本变化。[2613]福特、洛克菲勒、梅隆、卡耐基和古根海姆等人都是企业家，冒着巨大的风险创办了以自己名字命名的公司。此时，这些公司已经成熟，公司的性质在两个方面发生了根本变化。第一，公司不再由身兼领导和股东的那个人经营，而是由经理人经营——加尔布雷思称他们为技术阶层，原因日益明显，他们只拥有少量股份。加尔布雷思说，这样做的一个重要结果就是，如今，公司理论上属于股东所有，但是股东只在名义上掌管公司，这对民主产生了重要的心理影响。第二，大规模生产昂贵而复杂的产品的成熟公司实际上对冒险或竞争没有多大兴趣。相反，他们希望政治和经济稳定，那样才能（在一定限度内）预测需求和需求增长。加尔布雷思认为，这一现象带来的最重要的影响就是，成熟公司实际上更偏爱计划经济。传统的保守主义认为，计划带有社会主义、马克思主义甚至某种糟糕的东西的意味，但是，在加尔布雷思看来，在寡头垄断的现代环境中经营的成熟公司只是一种改头换面的垄断，它没计划不行。[2614]
加尔布雷思说，新的工业国家的其他一切都发源于这两个事实。正如凯恩斯所指出的，需求受到调控，一部分来自政府的财政政策——这意味着国家和公司之间是一种共生的关系，一部分来自广告等手段（加尔布雷思相信，广告对现代社会的诚信产生了不可估量的“可怕”效应，以至于我们麻木到不觉得自己有多虚伪）。加尔布雷思说，现代工业社会的另一个特点是，越来越多的重要决策依靠不止一人拥有的信息。技术与此有很大关系。一个后果是新型专业化：涌现了一批人，从传统眼光看来，他们并没有专业技能，但现在他们却掌握新技能，懂得信息评估。因此，信息本身变得重要起来，掌握信息的人即经理人和技术人员构成了“内幕阶层”（insider class），股东则是“外行阶层”（outsider class）。[2615]加尔布雷思明确指出，这种区分比实际表现更重要（尽管20世纪80年代一度发生了损害大西洋两岸商业生活的“内幕交易”丑闻）。他说，所有这些产生了一个影响，即工作体验发生了变化。管理工作一改过去的艰苦、个性强、竞争激烈、风险高的面貌，变得十分牢靠；最新的研究显示，当加尔布雷思写作此书时，美国有四分之三的行政主管已经为所在的公司服务了二十多年。加尔布雷思认为，富裕是一个因素，因为一个人距离贫困线越远，就越富有，他的欲望就越有可能被操纵，广告所起的作用就越大，而公司的成熟和财富积累也正逢广播和电视的兴起。[2616]
但是，尽管这一新变化很重要，但是加尔布雷思的目标并不是对其进行简单的描述。他带点找碴的意味，留意观察着成熟公司的技术成员和管理阶层的表现。技术人员远未触及新型经济生活的真相，至于“顾客就是上帝”，技术人员只是嘴上说说而已，真正说了算的其实还是公司。公司完全控制商品的价格和商品的需求，这句空话也就不可能落实。[2617]加尔布雷思的第二个观点是，失业的性质在发生变化，从某种意义上说，失业变得毫无意义；“失业数量越来越反映为当前工业体制所不容的人。”[2618]这在丧失权力的工会和获得权力的教育和科技“阶层”产生了多米诺效应。加尔布雷思对工会、教育机构和科学家的相对权力关系的分析无疑是正确的；但他认为后两个阶层将像工会那样获得政治权力，却是错误的。这种情况没有发生。他还认为，为私人公司效力的科学家将成为社会生活中的一股力量，这一点同样没有发生。
加尔布雷思抨击了国防工业，接着又从凯恩斯主义的角度研究冷战对经济的促进作用（不过传统保守派对此加以否认），随后加尔布雷思突然改弦易辙，思考起他称之为“美学经验”（aesthetic experience）的东西。他说，艺术家的世界与技术人员完全不同：“艺术家是不会组团出现的。”雅典、威尼斯、阿格拉和撒马尔罕完全不同于名古屋、杜塞尔多夫、达格南或底特律，这种不同将永远存在。他认为抨击和批评技术层面的人员是艺术家的任务；他说，争斗是不可避免的：“美学进步超出了工业体制的范围，两者很大程度上是矛盾的。要不是它属于原本就不存在的一连串工业体制，几乎没有必要强调这种矛盾。”[2619]加尔布雷思感到，美学目标最终会战胜工业目标。
但是《新工业国》的主要论点是，传统的资本主义已经跳脱了既定的认知，然而传统的资本家在这种变化面前满嘴谎言，假装这些变化没有发生过。加尔布雷思说，就在这本书付印时，波音“卖给政府的产品比例为65%；通用动力公司的比例类似；雷声公司……比例是70%；洛克希德……比例是81%；共和航空……则是100%”。[2620]“没人讨论工业体制的未来，部分原因是它行使着不可思议的权力。不言而喻的是，它成功地推翻了认为工业体制是短命的、天生带有瑕疵的观点。……其中，商业词汇中最无趣的词条要数计划、政府控制、国家支持和社会主义。我们正要思考未来它们有无可能发生，结果我们却震惊地发现，它们已然是事实了。不可忽视的是，这些可悲的事物业已到来，往小了说，为工业体制本身所默许；往大了说，是应工业体制本身的需求而来。”最终：“不存在支持市场的可能性，鉴于工业体制的发展，即使有任何可能，那也不会有利于市场。在需要计划的地方依赖市场，其结果只会是一团糟。”[2621]加尔布雷思提出了激烈的抨击，关于资本主义的发展方式和发展状况，他的观点令人不安。他预见到科学会发挥越来越重要的作用，信息将具备压倒一切的重要性，失业的性质会发生变化，以及未来会需要某些技能。
加尔布雷思忽略的方面成了丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）的中心议题。在对贝尔的研究中，马尔科姆· 沃特斯谈道，贝尔和加尔布雷思在1973年社会学家查尔斯· 卡杜欣编写的一份名单上占据了突出地位，查尔斯· 卡杜欣曾经就哪些人算是美国的思想精英做过调查。这份名单的前十位包括：诺姆· 乔姆斯基、约翰· 肯尼思· 加尔布雷思、诺曼· 梅勒和苏珊· 桑塔格，汉娜· 阿伦特和大卫· 里斯曼稍微靠后，W. H.奥登和马歇尔· 麦克卢汉排名更低些。前十名中只有一位社会学家：丹尼尔· 贝尔。
在第25章谈及富足社会的新心理时，我们曾经提到过贝尔的《意识形态的终结》。1975年及1976年，他又提出了两个“重要观点”。关于第一个观点，他的著作《后工业社会的来临》的书名做出了最好的概括。贝尔认为，生活分为三个“领域”（realms，自然、技术和社会），它们确立了经验的基础。历史也可以分为三个领域。前工业社会可以视为“与自然的竞争”，人们主要通过狩猎、掠夺、耕作、捕鱼、采矿和林业活动努力从自然环境中获取资源。[2622]工业社会是以人机关系为中心的“与生产环境的竞争”，主要经济活动是“生产和加工有形商品”，主要职业则是半熟练的工厂工人和工程师。[2623]后工业社会是“人与人之间的竞争”，“基于信息的‘知识技术’与机器技术同时兴起”。[2624]后工业社会的工业主要包括三个领域——交通和公用事业，金融和资本交易，卫生、教育、研究、公共管理和休闲。贝尔说，在这些领域，科学家居于“核心地位”：“鉴于信息的产生是主要问题，科学是最重要的信息源，那么科研机构、大学和研究所的组建就是后工业社会的中心问题。如此一来，一个国家的科学实力彰显了其国力。”[2625]结果，工作的特点发生了变化，它的焦点不再是人与物之间的关系，而是人与人之间的关系；“服务业的扩张为女性的经济独立提供了基础，这在以前是不可能的”；后工业社会是精英领导的社会；短缺现象发生了变化“——商品短缺的现象消失了，取而代之的是信息和时间的短缺。”最后，贝尔还提出了一种他称之为“位置”（situs）的东西，即“一种纵向社会秩序，与横向社会秩序如阶级相对”。贝尔提出了四种功能“位置”（科学、技术、行政、文化）和五种机构位置（企业、政府、大学/研究所、社会福利部门、军队），这种划分与电子邮件组织架构怪诞地平行（见第42章）。不过，除了位置以外，贝尔还指出了一个“知识阶层”（主要是科学家）。例如，他指出，虽然美国人的第一学历中只有四分之一是科学专业，却有超过半数的博士学位为自然科学和数学专业。[2626]知识阶层对后工业社会的成功至关重要，不过贝尔不能肯定，在马克思主义观点看来，知识阶层算不算是一个阶层，因为它可能永远不具备能够撼动资本主义的充分独立性。[2626-0]
贝尔说，一个更重要的因素在于，知识产权不再为个人拥有，而是集体所有。这就意味着政治变得越来越重要，而不是相反，因为致力于扩大科技产出的计划需要的是全国性的组织，地区性组织或本地组织是远远不够的。“因此，政治成了后工业社会的‘指挥部’，在市场不能有效发挥作用的地方，政治这只看得见的手起到了协调作用。”[2627]
一年后，即1976年，贝尔发表了第三个“重要观点”，《资本主义的文化矛盾》。这部作品也有三个主题，围绕当代社会中占主导地位的三大不可调和的矛盾展开。这些主题分别是：（1）禁欲苦行主义的资本主义（为马克斯· 韦伯所定义）与后来的贪得无厌的资本主义之间的紧张关系；（2）资本主义社会和现代主义之间的紧张关系——现代主义通过先锋派不断地批评资本主义社会（否认过去，致力于无休止的变化，相信没有什么是神圣不可侵犯的）；（3）法律和道德相分离，“特别是在市场成为所有的经济关系甚至是社会关系（如公司对员工的义务）的主宰之后，以及所有权和财产权的合法权利优先于其他主张（即便是道德性的主张）之后”。[2628]
换言之，贝尔认为，现代资本主义之追求效率与现代文化之追求自我实现之间存在矛盾。贝尔还认为，文化之所以头等重要，首先是因为艺术（披着现代主义的外衣）不断地寻求“创新的形式和感觉”；其次是因为，文化现在不再是权威道德的来源，而是“新的愉悦感的生产者”。[2629]贝尔认为，现代主义在20世纪30年代就开始走向终结，到20世纪60年代已经枯竭。“社会和艺术在市场中相遇，其结果是审美情调和高雅文化的概念不复存在。”但是，20世纪20年代大规模出现的大众媒体开始孜孜不倦地追求新事物，又同样孜孜不倦地向人们灌输新形象，撼动传统观点，“宣扬古怪离奇的行为”。[2630]在这个过程中，基于年龄、性别、阶级和宗教的社会学类别对于人类行为的传统研究变得不那么可靠了——“生活方式、价值趣味和审美偏好变得更加独特、有个性。”[2631]贝尔说，其结果是混乱和不统一。过去，多数文化和社会是统一的——古典文化追求德行，基督教围绕神定的等级制度获得统一，早期工业文化围绕“工作、秩序和理性”获得统一。但是，当代社会存在着大量的错位。事物在技术经济层面还受到“效率、理性、秩序和纪律的控制……而支配文化的却是即时的感官和情绪满足及自我的放纵”。贝尔认为，这些矛盾暗示，我们的生活方式发生了重大变化，但与之相关的不仅仅是资本主义：“筋疲力尽的现代主义、乏味的共产主义生活、烦闷的不羁自我和无意义的划一的政治颂歌，所有这些都暗示一个漫长的时代正在逐渐走向终点。”人们要为现代主义付出巨大的代价：“现代性即个人主义，个人努力重塑自我，如有必要，还要重塑社会，以便加以设计和选择。……它意味着拒绝‘天’定或神定的秩序，拒绝外部权威和集体权威，将自我作为行动的唯一参考点。”[2632]“现代性中无疑存在着自我的道德权威。唯一的问题是如何实现自我——通过享乐主义、占有欲、信仰、道德利己主义或是感觉主义。”[2633]当然，技术也与这种变化有关，特别是汽车。“封闭的汽车成为中产阶级的私密壁橱，年轻人大胆地在此释放性压抑，打破旧禁忌。”[2634]广告也发挥了作用，“宣扬挥霍浪费而不提节俭，炫耀奢华而不提禁欲苦行”。金融服务推波助澜，过去引以为耻的负债如今却成了一种生活方式。[2635]
也许贝尔最深刻的观点是，现代文化强调体验，尤其是将观众置于中心的体验。观众与艺术家或艺术作品的对话已经没有意义了。由于艺术的感染力是向情感发出的，一旦体验不存在，这种感染力也就消失了。观众头脑中的对话也就不再继续了。贝尔认为，这意味着现代社会实际上没有文化。
西奥多·罗萨克（Theodore Roszak）对此有不同看法。他和许多其他人认为，加尔布雷思和贝尔描述的变化引起了文化性质的转变，以至需要一个新的术语：反文化（counter-culture，即反主流文化）。
看待反文化的一种方式是将其视作新左派的“软着陆”，我们知道，新左派于20世纪50年代后期至60年代早期形成于西方国家，缘于苏联和恐怖的斯大林主义的幻灭，特别是苏联于1956年悍然入侵匈牙利。但是，另一个重要的影响因素是马克思早期作品即《经济和哲学手稿》的发现，这部作品著于1844年，但直到1932年才发表。第二次世界大战后，20世纪50年代，当新马克思主义者提出人道主义的马克思主义时，这些新发现的手稿才广为人知。在美国，还有一个因素；新左派的诞生可以追溯到《休伦港宣言》，这份宣言于1962年由“学生争取民主社会”（SDS）组织发表，其中提到：“我们认为人是无限宝贵的，人们追求理性、自由和爱的能力还没有完全施展。……我们反对把人还原到物的地位的去人格化。……孤独、疏离、隔绝这些词描述了当今人与人之间的遥远距离。要改变这些主要趋势，光靠完善人事管理或是改良设备是办不到的，只有当人类的爱战胜人类对物的盲目崇拜，才能扭转这些趋势。”[2636]异化概念支撑的是反主流文化，后者像另一个先驱“垮掉的一代”一样，拒绝大众社会的主要观念。其他影响来自C.赖特· 米尔斯的《权力精英》和大卫· 里斯曼的《孤独的人群》。很快，一系列传播此类观点的“另类”媒体纷纷涌现：报刊（如旧金山的《保护众生杂志》）、电影、戏剧、音乐和《全球邮购目录》，后者教我们如何置身于这片土地之外，如何避免与“主流社会”接触。加州大学历史学教授罗萨克在发表于1970年的著作《反主流文化的形成》中记录下这些观点。[2637]
罗萨克明确道，反主流文化是年轻一代的反叛，不外乎反对科技的还原论。罗萨克说，年轻人厌恶“技术专家型”社会的走向，特别是受过教育的年轻人，其抗议表现为选择另类的生活方式，这是资本主义文化矛盾的鲜活体现。在罗萨克看来，反主流文化有五个要素：各种另类心理、东方（神秘）哲学、毒品、革命性的社会学，以及摇滚乐。这些要素以这样或那样的集体形式，为取代技术专家型社会的另类生活方式提供了可行的基础，有助于对抗“正常”生活的异化。反主流文化有很多方面，包括自由大学、自由诊所、“食物共济”（帮助穷人）、地下出版物、“部族”家庭。罗萨克说，“一切都受到质疑：家庭、工作、教育、成功、育儿、男女关系、性、城市化、科学、技术和进步，等等。财富的意义、爱的意义、生活的意义，一切都需要审视。‘文化’是什么？谁来决定什么是‘优秀’、‘知识’或‘理性’？”[2638]
罗萨克开篇即批评还原论科学及令很多人深感不满（他忠实记载了英国大学中避开科学课程的学生人数）的“单向度”社会，接着提出了反主流文化的主要议题，“颠覆科学世界观，以及其根深蒂固的自我中心的大脑意识模式。……这里，必然会出现一种新文化，其中人格的非智力能力——由梦幻般的辉煌和人类沟通的经验所成就的能力——成了真、善、美的主宰”。[2639]罗萨克说，本质上，阶级意识作为一种“衍生原则”向“意识的”意识让步。[2640]他称：“人们能够察觉到年轻人的一系列思想和经历，将米尔斯的左派社会学、赫伯特· 马尔库塞的弗洛伊德马克思主义、保罗·古德曼（Paul Goodman）的格式塔疗法无政府主义、诺曼·布朗（Norman Brown）的天启肉身神秘主义、艾伦·沃茨（Alan Watts）的禅式精神疗法，以及蒂莫西·利里（Timothy Leary）的自恋结合在一起，世界及其苦痛最终可能在个人的迷幻空虚中变成一颗尘埃。循着这个逻辑，我们发现社会学让位于心理学，政治集体让位于个人，在深层非知识力量面前，自觉表达行为消失。”[2641]他说，所有这些汇集起来，在思想上排斥“伟大社会”。
罗萨克首先提到的是马尔库塞和布朗，他们的重要性在于，他们认为，正如弗洛伊德所说，异化是一种心理学状态，不是社会学状态。解放是指人的解放，而不是政治的解放，因此，要在变革的社会中找到出路，首先要出现一系列与众不同的个人——比如说，他们在性的意义上是解放的，或者他们摆脱了要求按规定方式行事（例如职场）的“行为原则”。马克思认为，当人类受制于贫穷时，就面临“贫苦”，马尔库塞则认为，物质极其富有时，人们会面临心理贫苦，此时人们被贪欲和“微妙的技术压抑”所支配。罗萨克在书中还为社会学家保罗· 古德曼留出一席之地，古德曼的主要特点是“他能无休止地设想新的社会可能性”。[2642]古德曼在反主流文化运动中的角色是设想一些务实的“替代”方案和机构，以取代主导的技术专家型社会的相应方案和机构，其中包括自由大学和“以和平为目标的大罢工”。不过，最重要的是古德曼提出的格式塔疗法，其基本观点是，人应该作为一个整体接受治疗，不能头痛光医头，脚痛光医脚。这就是说，要认可有些社会力量是不可调和的，例如，在解决某些问题时，暴力可能是必要的，不需要掩饰愤怒和内疚的情感。在格式塔疗法中，你不是在倾吐情感，而是通过行动宣泄情感。
另一位心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）也是反主流文化的一员。马斯洛受到迈克尔· 波拉尼的《个人知识》（1959）和托马斯· 库恩的《科学革命的结构》（1962）的启发，在《科学心理学》（1966）一书中提出了这样一种观点：不存在客观这种东西，即便在物理学科也不存在。[2643]所谓秩序的“发现”其实是将秩序强加给无序的世界，好比科学家在整齐中发现了美，并不是客观意义上的“在那儿”发现了什么真正的秩序。秩序的强加贬低了主观经验的价值，而后者却无比真实。马斯洛和罗萨克都认为，在认识世界方面，还有其他方式，它们产生的主观影响相当——这是客观事实。谈到迷幻药，罗萨克很谨慎，他特别将大麻和LSD（麦角酸二乙基酰胺）列入一个合法传统，在他看来，这个传统的构建人是威廉· 詹姆斯、哈维洛克· 艾利斯和阿道斯· 赫胥黎（借《知觉之门》）等人，当时他们都在研究致幻物质（例如笑气），寻找“非智力能量”。不过他主要关注大麻和哈佛教授蒂莫西· 利里所做的LSD实验。罗萨克并不完全相信利里（此人最后被哈佛解聘）和他宣称的“迷幻药革命”（即如果你改变了意识的主导模式，你就改变了世界），但是他相信，在面临困境时，迷幻药能缓解和释放情绪，而且与大剂量的镇静剂和抗抑郁剂相比，迷幻药的破坏性毫不逊色。当时镇静剂和抗抑郁剂是中产阶级的处方药，这些中产阶级正是“毒品一代”的家长。[2644]
在有关宗教的章节中，罗萨克介绍了艾伦· 沃茨。沃茨从西北大学国教顾问岗位离职后，来到伯克利的亚洲研究学院任教。1970年，他时年55岁，在佛教研究领域展现了自己的惊人天赋，撰写了七本有关禅宗和密宗的著作。禅宗是最先在西方流行起来的东方神秘宗教，罗萨克将这种现象归结为对“青春”的留恋。[2645]他认为禅宗追求“智慧的沉默，与基督教的说教形成鲜明对比”，这对成长于电视机普及的物质环境和“媒体即是信息”的哲学环境的年轻一代有着强烈的吸引力。沃茨本人激烈批评禅宗的应用，比如，有些大众明星将禅宗当作新的流行元素；但是对禅的痴迷激发了他对其他东方宗教的兴趣——苏非教派、佛教、印度教，接着是原始的萨满教、通神学、犹太神秘哲学喀巴拉、《易经》，可能还有《爱经》。
罗伯特·波西格（Robert Pirsig）的《禅与摩托车维修艺术》（1974）是一本与书名全然不相干的公路图书，对禅宗大谈特谈。[2646]波西格在一次度假时带着年幼的孩子和几个朋友骑行于明尼阿波利斯和达科他的乡村公路。文章时而描述旅途中田园诗般的生活片段——峡谷陡峭的崖壁，骑行客们在松针铺就的软床上和衣入眠，雨水的味道，时而就哲学展开丰富的讨论。波西格的主要目标是他称之为理性教派的东西。他特别踯躅于东方神秘主义、禅宗佛教和古希腊哲学家之间。对他而言，摩托车维修手册展示了典型的理性流毒：缜密精确、无趣，但在骑行之前要对机车了如指掌。与之相反的是真正的技师对机器的“感觉”。波西格最具创意的观点是获得经验的新方法：修辞、品质和“痴迷”。他说，理性未必是辩证的。修辞学本身就持这个观点：知识绝非中立，知识总是有价值的，因此会有出路。品质是个较难描述的东西，但是按照波西格的观点，他说我们可以在艺术或文学或机器中认出品质，当然这种认识是不假思索的。“痴迷”是指沉浸在思绪中无法自拔。波西格的著作从形式上看本身就是修辞性的，目的是表现他对自然品质的欣赏，以及他沉迷于思考的方式。
罗萨克总结道：“反主流文化带给我们的是对世俗怀疑论的长期传统的决然背叛，这一传统业已推动了西方300年来的科技发展。几乎在一夜之间（令人惊讶的是，在这一点上没有出现大的争论）年轻一代纷纷选择跳出传统，仿佛要为技术社会出现的重大不正常现象提供应急性的平衡。”[2647]
虽然罗萨克所描述的景象早已经消失，但是反主流文化并未彻底陷入死胡同。它为绿色运动和女权运动倾注活力，在反文化运动中兴盛起来的很多心理疗法与宗教不无关系：埃哈德小组训练法、领悟疗法、原始疗法、重生疗法、阿里卡疗法、生物能学和西瓦心灵术已经不只是疗法本身了，它们提供了类似于礼拜的团体经验和仪式。所有这些都涉及某种形式的身体控制：通过迅速、混乱的呼吸制造紧张，通过叫喊或尖叫释放压力，这类活动往往以集体性交告终。同样，这些疗法宗教背后有一系列复杂的理念，但普通成员很少有必要了解这些：总会有个知识阶层随时伸出援手。要紧的是有关紧张和放松的体验。[2648]
在仍旧追随主流信仰体系的人看来，新的治疗式宗教微不足道；它们的成员从未超越几十万人。但它们的意义在于如下事实：人们之所以求助于疗法宗教，是因为生活已经“支离破碎，他们越来越难以凭借公众角色，获得身份认同的满足感和充实感”。[2649]因此，宗教历史学家史蒂夫· 布鲁斯将这些新运动称为“自我宗教”，因为它们提升自我，即便无法到达中心位置，至少能够到达远甚于传统主流信仰的程度：每个人都有位居中心的机会。
有一人痴迷于这一观点，并为此撰写了很多睿智的文章以示支持，他就是美国新闻记者汤姆·沃尔夫（Tom Wolfe）。沃尔夫在20世纪60年代开创了后来被称为新新闻主义的报道形式。沃尔夫试图超越大多数报道“灰暗烦闷的腔调”，他运用了小说创作的很多手法和策略，刻画新闻报道对象的内心；他的新闻谈不上是中立的报道，观点丰富（受害者则认为歪曲了事实）。本质上说，沃尔夫是一名喜剧式作者，甚至是一名狂躁作者，他的主要目标是记载美国文化的碎片和多元，这种文化往往有其特有的艺术形式、生活方式和地位礼仪。[2650]《令人振奋的兴奋剂实验》（1968）讲述了一群服用“迷幻药”的人乘坐涂上绚丽色彩的巴士横跨美国的旅程，对话和句读都具地方特色。《激进时尚》（1970）写的是纽约的几个文雅的老江湖，特别是指挥家伦纳德· 伯恩斯坦，款待黑豹党人（“我以前从没见过黑豹党人——这对我来说是头一回！”）的经历，以及为了自己的事业举办拍卖活动的往事，竞拍人包括奥托· 普雷明格、哈里· 贝拉方特和芭芭拉· 沃特斯。《暴力恐吓投诉处理部门》（1970）记录了领取救济金的黑人用各种手段疯狂地欺骗形形色色的官员，而这些官员的职责却是防止福利制度被滥用。[2651]但是，正是通过《我时代》（1976），沃尔夫在丹尼尔· 贝尔、西奥多· 罗萨克和史蒂夫· 布鲁斯止步的地方继续前行。[2652]沃尔夫确实参加过此类自我宗教的集会，不过他并未受骗——至少他自己是这么看的。他称其为柠檬聚会，“柠檬聚会中心”就是爱斯兰研究所，位于加州大苏尔的一处悬崖，可以俯瞰太平洋；但是沃尔夫明确表示，他在这个圣殿中纳入了阿里卡疗法、西纳农集体心理疗法和原始尖叫疗法。虽然很多人怀疑，连续数日与完全陌生的人近距离相处能有什么吸引力，但是沃尔夫知道：“这种吸引力很简单，用一句话概括：‘我们谈谈自己吧。’”沃尔夫认为，沉迷于自我是反主流文化的自然发展（但并不健康）的结果，接下来的个人解放运动则伴随着性革命、毒品尝试和新心理学。沃尔夫说，那是异化（马克思）、失范（迪尔凯姆/涂尔干）、大众人（奥尔特加· 伊· 加塞特）和孤独人群（里斯曼）导致的结果。但是他又以惯常的语气说道：“对知识分子、艺术家和建筑师来说，这种现代［异化的］受害者从来都是极富魅力的人物。用20世纪20年代苏联的流行语说，很明显，可怜的魔鬼需要我们成为灵魂工程师……但是一旦这些乏味的小瘪三在20世纪40年代开始弄到钱了，他们就做了件令人吃惊的事情——他们卷钱跑路了！他们做了只有贵族（以及知识分子和艺术家）才会做的事情——他们发现了‘我’，并且开始涨溺爱‘我’！”[2653]
沃尔夫指明了“我时代”，但是纽约州罗切斯特大学的精神分析学家和教授克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）则更进一步，以“我时代”（the Me decades）和旋即为人所知的“自我的一代”（the Me generation）为主题大做文章。在《自恋的文化》（1979）中，拉什的论题是，第二次世界大战后美国社会（同时也多多少少暗示了其他西方国家）的整体发展导致了自恋人格的形成，并进而主宰了整个文化。他的书中既有社会批评，也有精神分析，他的出发点与丹尼尔· 贝尔无甚区别。[2654]拉什这部作599品的副标题是“期望值递减年代的美国生活”，开篇这样写道：“［美国］在越南的溃败，经济停滞，自然资源眼看面临枯竭，使上流社会产生了一种悲观情绪，这种悲观情绪进而蔓延到社会其他层面，人们对领导者丧失了信心。”[2655]自由主义（莱昂内尔· 特里林在世时伦敦唯一的把戏）现在“在思想上破产了。……它所培植的科学，曾经自信满满，以为可以驱除时代的黑暗，如今却不能为那些本该阐明的现象做出可信的解释。新古典主义经济理论无法解释失业和通胀缘何可以并存；社会学不再努力勾勒适用于现代社会的普遍理论；理论心理学避开弗洛伊德的挑战，纠缠于琐碎的细枝末节。……人文学科士气低落到了承认人文研究无益于了解现代世界的地步”。[2656]在这种背景下，拉什说，经济人已经让位于“资产阶级个人主义的最终产品”——心理人。拉什不喜欢这种心理人。经过一番铺垫之后，他猛烈抨击了在他看来本质上受到如今自恋人格影响的各种社会领域：工作、广告、体育运动、学校、法院、老人和两性关系等。
他的首要目标是“觉知运动”（the awareness movement）。“在意识到用任何这样或那样的方式都不可能改善生活之后，人们转而相信重要的是提升精神生活：关注自己的感受，吃健康食品，学习芭蕾舞或肚皮舞，潜心研究东方的智慧，慢跑步，学习交往，克服‘享乐恐惧’。”[2657]与史蒂夫· 布鲁斯的观点一样，拉什认为，我们已经进入了一个“治疗情感”期：他说，治疗方法已经确立了其作为朴实个人主义和宗教的继任者地位，对此，他形容其为反宗教。[2658]他进一步指出，这种方法将最终取代政治。诺曼· 梅勒的《为我自己做广告》、菲利普· 罗斯的《波特诺的抱怨》和诺曼· 波德霍雷茨的《发迹》都是中产阶级或中上阶层沉迷自我的好例子，意欲与身边的贫穷、种族主义和不公正等可怕现象绝缘。新的自恋（the new narcissism）意味着，与政治变化相比，人们更关注个人变化；交友小组、精神治疗小组等其他形式的知觉训练实际上有助于消灭有意义的精神层面的私生活——在“一种亲密接触的意识形态”中，私生活被公开了。这削弱了人们的个性特点和真正的创造性，却更具时尚和潮流意识。拉什说，因此，人们越来越难以获得持久的友谊、爱情和成功的婚姻，反过来又将遭受各种挫败，重新开始整个循环。他还指出了自恋社会的不同面向：炮制“徒有虚名”的名人、体育运动从拼搏努力堕落为商业娱乐、学校和法院日趋放任，所有这些都把“个人发展”的需求置于求知和惩罚的老派想法之上（从而更温和地对待年轻人，不再向他们灌输曾经被视为传统的朴实个人主义）。在这种情况下，他还提出了一个问题，这个问题随着时间的流逝变得日益重要，即他对精英人物及其论断（比如学校里研读的各种经典书籍）提出了批评。“在向卡耐基委员会提交的教育报告中，两位撰稿人批评了‘有些作品凡是受过教育的人都应该熟悉’的观点，认为它从根本上说是一种‘精英观念’。此类批评往往伴随着这样的争论：学术生活应该反映现代社会的精彩和动荡，而不仅仅是加以批评，显示自己的高明。”[2659]
至此我们才谈到了拉什批评的要点，他认为觉知运动已经失败了，而且是一败涂地。觉知运动之所以失败，是因为它显然产生了错误的意识。它本该带来的解放实际上根本不是解放，而是一种更复杂、更狡猾的控制。总的说来，新的觉知运动仍然涉及既得利益者将权力和掌控力牢牢握在手中的惯用伎俩。女权主义运动也许为很多女性带来了更大的自由，但其代价是单亲家庭数量飙升，绝大多数是母子家庭，这种情况反过来又给女性和儿童带来了更大的压力，多数情况下会导致他们“反感”亲近的人际关系，难以建立忠诚的友谊，更加依赖自我。单亲家庭往往是自恋的家庭。工作中也是如此，大多数情况下，冗长的讨论和员工热情的参与最后演变成了清汤寡水的会议，可能这表面上会给管理层更讨人喜欢，但实质上什么都没改变。“思维治疗模式的流行损害了权威，尤其在家里和教室里，但其实质上的控制却没有受到批评。社会控制的治疗形式通过柔化或消除上下级之间的敌意，使公民抵抗国家之要求以及工人抵制公司之要求的难度越来越大。随着罪与无罪的观念丧失其道德意义，甚至是法律意义，当权者也不必再通过法官、治安官、教师和牧师的权威指令实施统治了。社会也不再期望官方明确提出合理而详尽的法律和道德规范；也不再期望年轻人理解并遵守社会的道德标准；它只是要求人们遵守日常交流习惯，即精神病学定义所认可的正常行为。”[2660]
拉什说，现代（即20世纪70年代后期）人被困在自我意识的牢笼中；他“渴望真情流露的逝去的纯真。他无法不计后果地表达情感，他怀疑别人表达的真实性，因而就自身的行为他很难从观众的反应中获得慰藉”。[2661]因此，拉什和汤姆· 沃尔夫一致认为，觉知运动、沉迷自我和情感治疗不仅令人失望，而且很大程度上是一场骗局。
罗萨克、沃尔夫和拉什都注意到，对很多人而言，传统宗教的私人、忏悔和匿名特性正在让位于觉知运动的公开、亲密和自恋特性。换言之，一种信念或信仰正让位于另一种信念或信仰。几位著名的历史学家于20世纪70年代初期撰写的三本书都探讨了过去的类似情形，这绝不是巧合。
克里斯托弗· 希尔认为基思·托马斯（Keith Thomas）的《宗教与巫术衰落：16和17世纪英格兰大众信仰研究》（Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England，1971）是有关英格兰历史的最有新意的书，这本书认为，虽然16和17世纪英格兰的心理学氛围与20世纪60年代末和70年代初加州和巴黎的心理学氛围大不相同，但是，还是能看到很多相似之处，如相互竞争的信仰体系，社会变革和政治激进主义之间的关联。[2662]托马斯解释道，16和17世纪的巫术就像喝酒、赌博一样，是对付生活中大量不确定性的办法，特别是医疗领域的不确定性。有序的宗教采用各种巫术强化生活方式。直到宗教改革运动之前，还定期报告奇迹。[2663] 1591年，据传牛津有位名叫约翰· 阿林的天主教徒拥有大量基督的血液，“并以每滴20英镑的价格出售”。[2664]宗教改革运动成功的原因之一是怀疑论者不再相信身边的“巫术”，他们质疑圣餐饼凭什么会变成基督的身体而酒则变成基督的血。[2665]因此，新教直接声称自己将驱除宗教中的巫术。
宗派繁衍的原因在于宗教领袖继续宣传用超自然办法解决世俗问题，而这是宗教改革运动严厉反对的。顺带一提，其中一个例子就是梦的解析，为此，托马斯· 希尔撰写了《梦的解析之最愉快的艺术》。[2666]各种例子不胜枚举，很多女性希望在睡梦中见到未来的丈夫。随着内战的暴发，声称自己是救世主弥赛亚的人数量猛增——伦敦一位名叫威廉· 富兰克林的制绳工人也声称自己是救世主，并安排弟子扮演毁灭天使、治愈天使和施洗者约翰；他的活动吸引了“众多的人”，直到1650年在温彻斯特审判中他才最终承认自己说了谎。[2667]托马斯相信，在技术进步（特别是火药、印刷机和航海指南针）的推波助澜下，时代的喧嚣促进了不同宗派的产生，公众受其吸引，原因并非仅限于其宣称的目标。很多参与者对这些目标并不在意，只是那些象征性的仪式活动让他们获得了满足感。[2668]这些法师名目繁多——女巫、巫师、男巫、巫婆，他们提供的服务五花八门，从寻找失物、治病到算命，各显神勇，各有一套唬人的把式。[2669]
不过也许最大的相似之处在于占星术，这在当时是试图解释人与人之间存在差异，说明个体在身体特点、天资和气质方面各不相同的仅有体系。[2670]连艾萨克· 牛顿爵士也于1728年发表了《古代王国年代史修订》，试图用天文学数据重建业已丧失了的古代编年史，其目标是解释不同的民602族缘何有不同的性格、举止和法律。[2671]占星术的吸引力是在精神层面上提供广泛而一致的思想体系，它所宣称的另一个目标是帮助人们解决个人问题，让他们“做出决断”。[2672]类似的情况再次发生了，对占星术感兴趣的很多名人往往有宗派或激进派联系——包括再洗礼派教徒、喧嚣派教徒、贵格会教徒和震颤派教徒。按托马斯的说法，（政治意义上）反抗心理的存在实际上引发了预言和偿愿，这些又刺激了超自然的思索。[2673]技术变革也影响了思想的进步。这可能源于手工艺行业，这一行的知识是逐渐积累的；但是直到16世纪，在“古代派”和“现代派”经历长期较量之后，出现了“现代”观点，即“最新的就是最好的”。宗派之间也产生了摩擦，即使在宗派领域，人们也开始设想，最新的可能是最好的。对托马斯而言，法术产生于当时社会结构的薄弱环节，无论是社会不公、身体上承受的伤痛或是表示反抗都无人理会。但是，最终，巫术并不是基督教那样的教义综合体（基督教总体而言要充实得多），而是“各种诀窍大汇总”。宗教改革运动之后的那个世纪是过渡期，巫术继续存在，那些认为新教的自助理念太过艰巨的人因此得到了些许慰藉。[2674]可以说，这些变化源于人们变幻不定的热望：保险业的发展使人们不再担忧生活中的挫败，医疗领域也取得了真正的进步，巫术的影响自然也就被削弱了。今天，在占星术、天宫图和算命先生那儿，巫术依然存在。
《颠倒的世界》是克里斯托弗·希尔发表于1972年的作品，与托马斯的著作有所交叠。[2675]希尔认为，英国内战结束后的那几年，与20世纪60和70年代初的那段时期一样，激进的政治观点和新的宗教派别激增。不用大费周章就能发现某些相似之处，特别是政治观点的左翼性质；此外，这些新的宗教观念内化了精神，神不再是“在云端”或“在身外”，神是很私人的事情；还有便是和平主义。希尔走得更远，有一两次他还提到了“反主流文化”这个词。他说，那是个“流光溢彩、思想兴奋”的时期，活力来自脱离天主的大量“无主之人”：流动商人、小贩、手工业者、流浪汉，他们不借谁的光，不顺应阶级社会，因而成为新宗派的骨干：再洗礼派、均平派、喧嚣派、贵格会和马格莱顿教派。[2676]
希尔发现了几种新的思维模式。一种是对基督教精神的信仰，不是追随字面意义上的《圣经》，而是要征服罪孽；另一种随着科学的迅猛发展，对基督教的传统说法持怀疑态度。其间也有很多共产主义观点和宪政批评，在我们看来，它们都是左翼的。财产法受到了批评，出现了非法占地者（20世纪60年代和70年代初这种情况也很常见）。[2677]礼拜仪式也更为民主，会邀请教徒们对布道内容发表意见或提出批评（也引发了一些“骚动和混乱”）。随着传统信仰（特别是天堂和地狱的信仰）坍塌，一种绝望情绪弥漫开来，人们开始随意谈论自杀（天主教中不可饶恕的大罪）。很多人在不同的宗派之间转悠。希尔注意到一种对赤裸的趣味和对精神病患者夹杂着敬畏和恐惧的普遍态度：精神病患者往往被当作先知。一批新式的学校和大学得以创办。女性地位也有相当大的变化，不仅离婚率上升，而且（相对于业已存在的教派而言）妇女在宗派中的作用也越来越重要。贵格会废除了妻子要服从丈夫的结婚誓言，喧嚣派等宗派则不再认为婚外性行为有罪。[2678]实际上，喧嚣派的观点有时与马尔库塞的观点相似：“世界为人而存在，所有人是平等的。没有来世，重要的是此生此刻。……不要到坟墓里追忆悲伤或喜悦。……只要不伤害同胞，就不算邪恶。……轻松、荣耀地许下誓言，并且‘肆意地亲吻’，有利于我们摆脱主人试图强加给我们的专制道德。”[2679]希尔赞同托马斯的观点：在这个时代，人们对新颖、原创的观点“不仅不感到骇人听闻，而且心向往之”。这是一个十分重要的进步，促进这种变化的不仅是人们对新奇事物的接受度，还因为这种变化促使人们反省自我，审视“内心存有何种思想，又如何能使之绽放光芒”。
