关于罗森医生骇人听闻的理论和实践，被1959年以后的精神病学专业称为“直接分析”，最终他面临102项指控，被吊销医师执照。这一切构成了杰弗里·马森（Jeffrey Masson）于1988年发表的著作《反对精神疗法》的核心章节。马森曾受过精神分析的训练，短暂地做过西格蒙德· 弗洛伊德档案馆的馆长，但是他得出的结论是，无论是哪个体系的精神疗法都包含极其错误的内容。马森对精神分析的批评来自前所未有的方向，他认为，精神分析的定义本身是有问题的，因此有着无法调和的缺陷。
马森的著作首先回顾了弗洛伊德，重新审视他的第一个患者朵拉。马森认为，弗洛伊德有自己的问题，并且把这些问题带到了对朵拉的治疗过程中，这些问题干扰了他对朵拉病情的解读，他了解朵拉，朵拉也完全了解他，只不过弗洛伊德“为了发现更多的证据以修正自己的精神分析学理论，而忽视了她的需求。”[2885]换句话说，精神分析从一开始就有瑕疵。接着，马森更进一步，研究了桑多尔·费伦齐（Sandor Ferenczi）的秘密日记（日记直到1985年才出版，而费伦齐已经于1933年去世），发现他也对医患关系持怀疑态度，以至于费伦齐想出了一个变体，即“相互分析”，即在治疗师分析患者时，患者也分析治疗师。他还研究了荣格和纳粹的暧昧关系，以及荣格的反犹太主义和神秘主义，再次发现荣格与弗洛伊德一样，是个独裁主义者，无论患者讲出什么样的故事，他都能用自己的观点加以诠释，而其出发点是治疗师没有神经症，是健康的，而从这个意义上说，患者总是有问题的。马森还研究了更为新近的疗法，例如卡尔· 罗杰斯的疗法、弗里茨· 波尔斯的格式塔疗法，以及罗洛· 梅、亚伯拉罕· 马斯洛和米尔顿· 埃里克森等人的疗法。[2886]他发现，独裁主义比比皆是，更有害的是，这些疗法对于性，特别是医患关系内部的性过分关注。在马森看来，许多治疗师很明显在用治疗情境满足他们自己的需求，其程度等同于甚至高于所谓的患者需求，因此，他认为治疗本质上是不可能的，那些证明精神分析无效的数据反倒是正确的。
欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）在《精神分析运动》（1985）中提出的批评要比马森机智得多，算是20世纪揭露知识界的弄虚作假的最伟大的作品之一。[2887]盖尔纳于1925年出生于巴黎，在布拉格和英格兰接受教育，继而在伦敦政治经济学院任哲学和社会学教授，后在剑桥大学任社会人类学威廉· 怀斯讲席教授。他这部著作的副标题是“非理性的狡诈”，认为精神分析大包大揽、结论不当、前后矛盾、推理草率、逻辑松散、虚伪，什么毛病都有。他抨击的首要对象是无意识，他认为，无意识是新版原罪。[2888]他说，它的正规原则仅是“悄悄地、悄悄地抓住无意识”，这只是他众多批判中的一例。他说，似乎有一个“无意识秘密法案”；无意识不仅要躲着意识，还要积极保持无意识。[2889]“智慧、正直，或理论学习无论如何都不可能绕过或超越无意识的反智慧阴谋。”[2890]但是，弗洛伊德却能通过某些奇怪的事件打破这种貌似坚固的障碍，用世俗的使徒传承形式将秘密传给别人。不过，盖尔纳问道，如果无意识那么聪明，它为什么没看到弗洛伊德的到来，为什么没有把自己伪装得更彻底呢？盖尔纳的目标并非简单地回到统计参数从而反对精神分析学，而是要揭穿它的真面目。他引用了诺贝尔奖获得者弗里德里希· 冯· 哈耶克的话：“我相信人们回顾过去时，会认为我们所处的时代是迷信的时代，是主要与卡尔· 马克思和西格蒙德· 弗洛伊德这些名字相连的迷信时代。”[2891]盖尔纳并不需要假他人之手。他写道：“无意识就像边境线外的某些低级旅馆，所有的小偷和走私者都抛掉伪装，在那儿纵情狂欢；不过在边境线内，由于担心被官方抓获，他们必须小心谨慎的掩饰自己……［无意识］就像一个人见到了所有的朋友、敌人和熟人，不过是在狂欢节上，都穿着奇装异服：他可能会惊讶他们为何而来，不过对于来了哪些人，倒没什么惊讶的。”[2892]
弗洛伊德并不是唯一被拆穿的学者。1983年1月底，《纽约时报》头版刊登了一则报道，题为《新的萨摩亚研究著作叫板玛格丽特· 米德的研究结论》。这部著作的作者是出生于新西兰的澳大利亚人类学家德里克·弗里曼（Derek Freeman）。自1940年以来，他一直在萨摩亚工作，大部分时间驻扎在距离米德做实地研究的塔乌村大约130英里的地方。他的结论是，米德完全误解了萨摩亚社会，暗示她的结论是错误的。弗里曼说，萨摩亚人与其他地方的人一样麻烦，他们“讨厌《萨摩亚人的成年》把他们描写成那个样子”，认为他们是单纯、顽皮的人，对他们来说，性在很大程度上是种游戏，他们的天性也与其他文化的人们迥然不同。[2893]
《纽约时报》的那篇报道长达47行，几乎占了整整一个版面，并且引发了激烈的争论。哈佛大学出版社进而出版了弗里曼的著作《玛格丽特· 米德和萨摩亚：人类学神话的形成与毁灭》；美国各地的电视节目都争相邀请他。为了探讨他的发现，还组织了若干科学研讨会，其中最重要的一次是美国人类学协会召开的会议。[2894]在这次会议上，人们开始怀疑弗里曼动机不纯。人们注意到，按照他的说法，他自1940年起一直在萨摩亚工作，此前一直是名默默无闻的学者。那么米德还在世，还能为自己辩护的时候，他为什么没有提出自己的观点？他回答说，他曾经向米德提出一些初步的怀疑，对方也承认自己的数据存在不足，但是直到1981年，他才获准查阅萨摩亚法院档案，从而才断定西方的萨摩亚与别的社会一样，也有暴力存在。[2895]关于这一点，其他人类学家怀疑弗里曼的说法；很多年前，他们就能轻松查看法院档案了。但是，更大的问题在于，弗里曼的新发现（如果算得上新发现的话）偏离了弗朗茨· 博厄斯的观点（即在决定行为模式的问题上，文化的重要性胜过自然）。弗里曼本人不是生物决定论者，但是，如果他是对的，那么毫无疑问，他对米德的修正为人们从淡化“文化”的角度理解人性提供了支持。这个问题从未得到满意的答案，但是，与弗洛伊德一样，米德的重要作品已经蒙上了阴影，不过对于她的其他众多发现，并未有人提出质疑。
1997年，罗伊· 波特发表了《给人类的最大福祉：从古代到现在的人类医学史》。在临床医学那章，波特引用了牛津大学医学院钦定讲座教授大卫· 韦瑟罗尔爵士的话。波特转述道，韦瑟罗尔向现代医学提问：我们做得如何？他得到了一个惊人的严肃结论。“就我们对西方社会主要疾病的了解而言，我们似乎陷入了僵局，特别是在心脏病和血管病、癌症和慢性病领域，医院里到处都是患者。……虽然我们对这些疾病的详细症状越来越了解，但是在确定最初的病因方面，进展不大。”[2896]
韦瑟罗尔的怀疑论是现实的；他的论据也很有力。对科学抱有必胜信念是不科学的；同样这也适用于对弗洛伊德、荣格和米德的修正。治疗无效时，谁也逃脱不了有关疗效的讽刺和谬误。在对医学界进行全面考察后，波特得出的结论与韦瑟罗尔同样悲观：“问题的根源是结构性的。医疗机构日益膨胀，而人们的健康状况越来越好，于是医护人员被迫去治疗原本正常的情况，如更年期，将可能发生的风险视为疾病，用繁复的程序应对琐碎的抱怨，这些都是医疗系统中的常见现象。医生和‘消费者’开始陷入一种想象：人人都有问题，不管什么疾病，人人都能被治好。”[2897]当然，这也是精神分析的“治愈率”那么低的另一种解释，其实很多寻求精神分析的患者一开始就什么病都没有。
38 地方性知识
1979年，美国航天探测器“先锋11号”飞向土星，穿过了土星环，结果发现土星环由覆盖冰层的岩石组成。第一款电子制表软件问世后，个人计算机的商业用途得到了极大的扩展。同年，菲利普公司推出了激光影碟机，松下生产了袖珍型平板电视机。德国汉堡的物理学家们发现了胶子（gluons，拥有巨大核能、能聚集夸克的基本粒子）。科技领域继续取得重要进步，不过我们的世界也发生了煞风景的事情：宾夕法尼亚州三里岛核电站发生重大事故，由于操作员的失误，给水缓冲装置失灵，导致少量放射性物质泄漏，部分核反应堆被烧毁。尽管没有人员受伤，但是人人都心有余悸。
一直以来，科学总是在提供物质和知识的进步，但是在1979年，出现了很多反对的声音。这回，反对声音不再是神创论者或极端教派的反科学观点，到20世纪70年代末，对科学、科学方法、作为知识体系的科学的批判成为后现代思想的一个中心话题。继让—弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）首先撰写《后现代状况》，对科学的地位提出质疑之后，陆续出现了众多的类似作品。这里要特别指出，利奥塔这部著作的副标题是“关于知识的报告”。他是一名法国学者，任教于巴黎第八大学哲学理工学院（位于樊尚），曾经受魁北克政府大学委员会的委托从事一项调查。[2898]利奥塔是位哲学家，不过，他成年后的第一份工作是在战后的巴黎当一名左翼政治记者。后来，在完成哲学学位论文的过程中，他喜欢上了精神分析，与很多同行一样，他也试图综合弗洛伊德和马克思的观点；另外，他还迷上了艺术。他把自己的早期作品整理成“性本能”、“异教徒”和“难以驾驭的东西”三个部分。[2899]第一部分有明显的精神分析暗示，但是，除此之外，他之所以使用“性本能”这个词，是要暗示，他观察世界的动力源泉是私人的、个人的，甚至是无意识的，而没有明显的政治性，也并非源于某些具体的元叙述。同样，在使用“异教徒”这个词时，利奥塔想说的与其说是假的神，还不如说是另类的神及很多不同的说法；他想告诉我们，一个人的人生兴趣，即使与任何官方的或最流行的“真理”无关，也有可能是令人愉悦的、感到满足的。最后，他使用了“难以驾驭”一词，意思是说，有些研究或经验领域太复杂或太随意，无法预料或无法理解。
但是，在《后现代状况》一书中，利奥塔剑指作为知识形式的科学。他想弄清，科学知识以何种重要方式区别于其他形式的知识，科学知识的成功对我们个人和我们的社会有什么影响。他首先说：“后现代简化到极致，就被我定义为对元叙述的怀疑。”[2900]他进而比较了不同种类的知识，例如神话中的知识、法律产生的知识和科学产生的知识。利奥塔承认，对很多科学家而言，科学知识是知识的唯一形式，但是，如果真是这样，那么我们怎么看待神话和法律呢？他说，最重要的非科学的知识形式（这是大多数科学家都能接受的用语）是有关自我的知识。利奥塔说，自我由来已久，它在某种程度上说是一种叙述，不同于其他事物。因此，自我是科学无法涉及的，科学产生的知识本质上具有抽象的特点。
在考察历史的过程中，利奥塔解释了传统的科学方法如何发源于19世纪的柏林大学；他认为，自那以后，科学本质上是大学的孩子，所以通常由政府资助。这是（科学）知识社会学的核心事实，对利奥塔很重要，尼采称之为“理性偏执狂”，而利奥塔则喜欢称之为“专家暴政”。正是由于这个原因，特定知识（如“地球绕着太阳转”）的地位逐渐高于其他知识（如“最低工资应该定为X美元”）。在科学被国营150年以来，我们发现证明前者要比证明后者容易得多。[2901]这是因为我们一直在追求科学呢？还是因为后一种说法比较棘手、无法证明？如果某些类别的问题、经验或单纯的谈话方式原则上比较棘手，那么这将置科学于何地呢？又将置大学和乐观主义者于何地呢？假以时日，科学能解决我们所有的问题吗？利奥塔受到了沃纳· 海森堡、库尔特· 哥德尔和托马斯· 库恩的影响，并且对在20世纪70和80年代出现的新观点（特别是突变理论、混沌理论和信息不完全引起的“分形”问题）兴趣浓厚：“它正在改变知识这个词的意义。……它带来的不是已知，而是未知。”[2902]利奥塔进而认为，生活中很多领域是语言游戏——我们熟练地使用与经验相关的语言，但是这种相关性是不完整的、复杂的，无论如何，当我们运用语言时，我们还在做着其他很多事情。也许从某种意义上说，自我的概念也是一类游戏。
利奥塔的结论并非反科学。但是他认为，其他形式的知识（包括科学家们最喜欢的猜想）也有其位置，科学绝对不可能为我们所面临的（或我们以为自己面临的）哲学问题提供完整的答案。由于技术的成功，科学获得了权力和合法地位，确实如此。但是科学只能走这么远；原则上说，生活中很多领域将始终存在科学无法解决的问题。其中最重要的是自我。
与利奥塔一样，普林斯顿大学的哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）也对科学知识的地位问题感兴趣。他写了两本书：《哲学和自然之镜》（1980）和《客观性、相对主义与真理》（1991），其中，他对哲学的未来提出了更为激进的解读。[2903]
在《哲学和自然之镜》中，罗蒂承认，在产生一种知识类型方面，科学取得了令人惊异的成功。他赞同鲁道夫· 卡尔纳普的观点，认为科学已经正确地摧毁了传统的形而上学。他也赞同利奥塔的观点，认为科学知识不是知识的唯一形式（他将文学批评和政治学视为其他形式）。但是，他的主要观点是要防止哲学成为科学的纯粹附属。他说，“也许有一天”，科学使得我们“只要参考人体内的微观结构，原则上就有能力预测他的每个身体动作（包括他的喉部和握笔的手）”。但是，罗蒂说，即使我们能做到这一点，我们也不能预测他说话的内容和/或意义。他对这种观点很有信心，因为他认为，随着“我们不断地阅读、不断地有所收获、不断地写作”，我们会持续不断地“改造”自身。人们不断地“启发”自己，在此过程中变成不一样的人。从这个意义上说，罗蒂综合了前人的观点，如弗洛伊德、萨特和维特根斯坦。弗洛伊德（和马克思一样）意识到，当人们的自我意识发生变化时，他们也会发生变化，这可能是语言引起的变化；这种不断变化的自我概念对萨特有关“生成”的存在主义概念和拉康在治疗中运用的“成功”观点至关重要；维特根斯坦对语言核心领域的关注，以及他认为形而上学是一种语言“病”的观点，为罗蒂重新评估哲学的本质提供了支持。[2904]
罗蒂认为，哲学家的主要错误有两层。第一，把哲学看成是科学的延伸，试图用科学语言谈哲学；第二，把哲学视为系统，认为它或多或少能提供对世界的彻底解释或理解。罗蒂把哲学看成是一种活动，努力触及科学永远不能征服的人类经验领域。从下列意义上说，哲学应该是“启发的”：“我们启发自己努力……可能在于‘诗意’活动，即想出那些新目标、新词语或新学科，接着导致诠释学的逆转：我们试图用新发明的不熟悉的术语重新阐释我们熟悉的环境。……这种活动……有启发功能，但不具有建设性‘建设性’——起码是指正常话语中为完成研究项目而发生的合作，因为启发话语应该是非正常的，用陌生的力量把我们拽出旧的自我，帮助我们变成新的存在。”[2905]但是，罗蒂说：“在现代哲学史的边缘，人们发现了一些观点相近的人，他们都不相信‘人的本质就是成为本质的认识者’这一概念，却没有形成‘传统’。歌德、克尔凯郭尔、桑塔亚那、威廉· 詹姆斯、杜威以及后来的维特根斯坦、海德格尔都是这样的人物。人们经常批评他们是相对主义者或犬儒主义者。他们往往怀疑进步，尤其怀疑近来有关某某学科最终阐明了人类知识的性质，以及理性将遍及人类其他活动的论调。”[2906]“这些作家一再提出忠告，即使我们已经证明一切我们想了解的真正信念，我们也只不过符合了当代的标准。他们一直保持历史主义观点，认为这个世纪‘迷信’上世纪理性所取得的胜利，他们还持有一种相对论观点，认为借鉴最近的科学成就而来的最新词汇也许不能表达本质的特殊含义，只不过是描绘世界的无数词汇中的又一个而已。……主流哲学家是我所谓的‘体系型’哲学家，边缘哲学家则是我所谓的‘启发型’哲学家。这些边缘的、务实的哲学家主要对系统哲学和人们普遍关注的总体事业持怀疑态度。在我们的时代，杜威、维特根斯坦和海德格尔是伟大且富有启发意义的边缘思想家。”[2907]
对罗蒂而言，哲学在某种程度上是一种寄生活动，一种游击战式的思维模式，逐步地实现目标，同时还关注其他学科的发展。约翰· 杜威、维特根斯坦和库恩都善于“揭穿别人”，罗蒂比他们更甚，算得上是最伟大的揭穿者。他说哲学不过是“谈话”（《哲学和自然之镜》的最后一节题为“在人类谈话中的哲学”）。“如果我们认为知识不具备科学家或哲学家所描述的实质，而是按当前标准视其为一种信仰的权利，那么我们就快要看到理解知识的终极语境——谈话了。……我们能继续柏拉图开启的谈话而不讨论柏拉图想讨论的话题，这体现了将哲学视为谈话的声音还是谈话的主体之间的差异。”[2908]
在《客观性、相对主义与真理》中，罗蒂研究的两个主要领域是科学的客观性同哲学与政治之间的关系。[2909]他认为客观性的概念（无论是谁在进行观察或思考，某物都在“某处”）只有死路一条。有人认为“绿色”或“重力”的存在方式与“正义”的存在方式不一样，这种观点是个误解，它只反映了对“绿色”持相同看法的人比对“正义”持相同看法的人多。[2910]罗蒂说，在实践中，人们表现得更“一致”。设想一下，远古时第一个使用“绿色”这个词（无论是哪种语言）的人，他必定理解绿色的概念。概念和词语都发挥了作用，但这是纯粹的实用主义。再看“重力”这个词。这是一种存在，无论它是什么，我们都无法完全了解它。即使我们曾经或现在对它有所了解，我们可能会发觉这个词不够准确，如同过去的“燃素”和“以太”一样，然后废弃不用。最后，罗蒂认为，真理和观点之间的区别仅在于程度，在于“团结”的问题，如果我们相信有些事物在不同的文化、不同的时代一贯正确，那么我们就在误导我们自己。
《哲学和自然之镜》的一大目标是打击我们对哲学的野心，他认为哲学更多的是思想的“谈话”，而不是思想体系。在《客观性、相对主义与真理》里，他在探讨理性问题时，也持同样的态度。他说，理性不是对应“某处”现实的一套不变的思维规则。相反，它更像我们说某事或某人“理性”或“有条不紊”或“头脑清醒”时，我们所要表达的意义。“它提出了一系列的美德：宽容、尊重周围人的观点、愿意倾听、相信劝说甚于武力。……这样一解释，理性和非理性之间的区别就与艺术和科学之间的差异没有特别的关联了。按照这种解释，所谓理性就是指在讨论宗教、文学或科学等一切问题时，都要避免教条主义、自我辩护和义愤填膺。”[2911]“从这种观点来看，就没有理由赞扬科学家比其他人更‘客观’、更‘有逻辑性’、更‘有条理’或更‘追求真理’。不过我们有充分的理由赞扬他们设立并为其服务的机构，也有充分的理由认为这些机构为其他文化领域树立了典范，因为这些机构为‘非强迫赞同’的观点提供了细节。这些机构能激起‘自由开放的邂逅’观——在这种邂逅中，真理必定会胜出。从这一观点来看，我们说真理将在这种邂逅中获胜并不意味着我们要就人类理性和事物性质之间的联系得出形而上学的观点，我们只不过是说，弄清该相信什么的最佳方法是尽可能多地倾听建议和意见。”[2912]作为一名实用主义者，罗蒂赞美科学的上述优点，但这并不是说他希望以相同的方式组织社会的其他领域：“［实用主义］观点的一个后果是，暗示‘人文科学’也许应该与自然科学截然不同。这种暗示并非基于（证明社会研究不同于事物研究的）认识论或形而上学的思考。相反，它基于自然科学主要关注事物行为的预测和控制这一认识，而预测和控制可能并非我们对社会学家和文学批评家的期望。”[2913]不存在“不同的世界”，各种形式的探求（从物理学到诗歌）都同样合理。
罗蒂探讨政治的主要目的是辩称政治制度的运行不需要人性概念。确实，罗蒂说这种发展对资产阶级自由民主的存在至关重要。他明确说，他相信资产阶级自由民主政体是最好的政府形式，在这一点上，他与其他很多后现代学者不同。他赞同利奥塔、哈贝马斯等后现代主义者，认为元叙述并无益处，还有误导性，不过他更进一步，他认为《美国宪法》和议会民主的成功源于宽容，显然这也意味着其中避免了有关人性的元叙述。继杜威之后，罗蒂称，世界的“祛魅”（例如宗教魅力的丧失）使个人自由得以取而代之。结果，历史与其说是一种宏大的叙述，倒不如说是无数个人叙述的大汇聚。这几乎等同于说，后现代敏感性是资产阶级自由民主的一个终点。
就这一点来说，罗蒂与下面要谈到的克利福德· 格尔茨的观点稍有不同。格尔茨是人类学家、文化历史学家和哲学家，他在20世纪70年代和80年代的几本书里提出，我们只能掌握基于空间和时间的“地方性知识”，别的文化和社会应该放在特定的环境中去理解，而不能以我们的方式去理解。罗蒂在一定程度上赞同格尔茨的观点，他显然相信，资产阶级自由民主社会即便有其他社会所没有的东西，也仅仅因为“它的自我道德价值观基于它对多元性的宽容度。……它所妖魔化的敌人包括不遗余力地贬低这种宽容度的人，即恶毒的民族中心主义者”。[2914]罗蒂强调，人类学家（格尔茨就是杰出代表）是资产阶级自由民主社会的一分子，这才是关键。他们的研究使“我们”注意到从前处于“外部”的某些人的存在。他说，这是自由民主社会中的主要道德领域在“爱的代理人”和“正义的代理人”身上得到体现的一个例子。[2914-0]爱的代理人包括人种学者、历史学家、小说家、揭发丑闻的记者、特殊领域的专家，但不是像神学家或老观念中的哲学家那样的普适专家。自由民主社会把人性的主要概念抛到一边，帮助人们“遗忘”传统上被认为是一种思想体系的哲学：“现代性的衰退给我的打击不外乎是不再相信我们有能力想出一套标准，使不同时代不同地方的人都能接受，不再相信我们有能力发明一种语言游戏，以取代以前玩过的所有语言游戏的功能。但是这种理论目标的丧失只不过表明，西方文明中不太重要的一面（形而上学）正在走向终结。我们无法在不同民族之间找到通约所有文化的通用话语（从而免去了不断学习新语言的需求），但这丝毫不会让人怀疑社会和平进步的可能性（相对于难度）。尤其是，形而上学的失败并不妨碍我们正确区分劝说和武力。不识字的土著人在学会玩欧洲的语言游戏后，决定再也不玩先前玩过的游戏了，这就是说他们是被劝说而不是被胁迫成为世界主义者的；如果他做了相反的决定，他也并不会在672吃住和生存空间上受到威胁。”[2915]
罗蒂没有深入这一观点，但是他使用了衰退（defaillance）和进步这两个词。Defaillance的另一种译法是灭绝。因此，罗蒂用两种方式将后现代主义与进化论相结合。他和其他哲学家一方面关注科学的性质及其产生的知识与其他形式的知识有何不同，科学是不是文化进化的例子，或者在哪种程度上属于文化进化的例子；另一方面他们也关注后现代主义本身是不是一种“进化”的概念。
纽约大学哲学和法学教授托马斯·内格尔（Thomas Nagel）喜欢给自己的著作按上醒目的标题：《人的问题》、《你的第一本哲学书》、《本然的观点》、《最后的话》。内格尔之所以从众多哲学家中脱颖而出，是因为他在后现代世界中对哲学的传统问题进行了思考。他使用了清晰的新语言，但他考虑的是老问题。他甚至毫不犹豫地使用了“心智”这样的词。
在《人的问题》（1979）和《本然的观点》（1986）中，内格尔主要关注客观、主观之分，及其与自我概念和意识概念之间的联系。[2916]以内格尔为代表的哲学家更像罗伯特· 诺奇克而不像约翰· 罗尔斯，他们认为世界就是他们看到的模样：“我相信一个人应该相信问题甚于答案，相信直觉甚于争论，相信多元化的不一致甚于整齐划一的和谐。简单和优美从来不是哲学理论正确的理由：相反，它们往往是哲学理论谬误的原因所在。”[2917]内格尔认为，心智状态这样的东西是存在的，它最重要的是有关世界的经验。他怀疑物理学永远不能解释有关世界的经验、自我的感觉，因而追问，我们能否有一个无论在什么情况下都接近完备的“现实”观。我们是不是最好承认这些局限性，难道我们不能尝试用别的方法理解经验和主观性吗？没有哪条定律宣称哲学无用。但是内格尔和利奥塔、罗蒂等人都很感兴趣的是，科学产生的知识是不是某种特殊知识，是不是比其他知识更“客观”，科学对我们有什么影响。他的方法可算是“重视直觉”。“任何类型的客观性都不是对现实的检验。它只是理解现实的一种方式，”[2918]他写道，“身心之间的差异远大于电气和机械之间的差异。”[2919]正如詹姆斯· 克拉克· 麦克斯韦和阿尔伯特· 爱因斯坦改变了物理学界，改变了我们对客观性的看法，内格尔相信，有一天，我们也会看到心理学界的麦克斯韦和爱因斯坦，同样从根本上改变我们对现实的看法，不过现在还似乎遥不可及。内格尔不仅对物理学的客观性不屑一顾，他还怀疑进化论的主张。达尔文的理论“也许解释了拥有视觉和理性的生物能存活的原因，却没有解释视觉或理性缘何成为可能。这些需要的不是历时性的［历史性的］解释，而是永恒的解释。……心智能够形成日益客观的现实概念的可能性并不是自然选择学说所能解释得了的，因为它根本无法解释众多的可能性，只能选择解释这种或那种可能性。”[2920]
对于进化论，内格尔并没有其他替代性解释，但是他说，他不必提出一种解释去质疑进化论的重大观点。这正是内格尔的魅力，或许也正是他的力量所在：他不惧怕告诉我们他不懂什么，或者甚至他的某些观点是荒谬的。他的目标是以从未有过的方式用语言和理性思考。他认为，直觉（以及观察力）告诉他，世界是个巨大而复杂的场所。任何一个方案都极有可能是错误的，不去探索各种可能性就是知识上的懒惰。“想象新形式的隐秩序和理解他人提出的新概念的能力似乎是与生俱来的。物质可以组合成一个有意识的、会思考的有机体，所以其中一些有机体就能重新自我组合，更彻底、更客观地反映他们所处世界的心理表征，这种可能性应该也是早就存在的。”[2921]内格尔描述的观点是理性的，却是反经验主义的。[2922]内格尔说，既然我们只能通过语言达成一致，关于我们的世界，可能（实际上很有可能）存在着很多我们无法想象的东西，这与维特根斯坦的主张相呼应。在这方面，我们几乎肯定受制于我们的生物能力。假以时日，这种情况可能会改变，但是这也将改变我们对客观性和现实的看法。“当我们被迫承认某些我们无法描述，也不完全了解的东西确实存在时，现实主义是最迷人的，因为它超越了语言、证据、证明或经验的理解。”[2923]因此，对内格尔来说，有一天我们也许能想象宇宙大爆炸之前是什么景象。[2924]
在内格尔看来，伦理学的内容与科学提供的一切同样客观，有关世界的主观经验很容易成为最具魅力的“问题”，科学远不能提供答案。有关我们主观生活的客观事实是一道难题，我们甚至无法为其找到合适的语言或正确的方法。我们所知道的经验科学也不可能给出答案。内格尔的著作让我们觉得自己一直濒临语言的边缘，不断质疑我们的设想，抛出新的可能，以鼓舞人的新方法（正如维特根斯坦所建议的）重新整理熟悉的内容，从这个意义上说，他的著作很难懂。有人会想起莱昂内尔· 特里林对虚构的展望，他说虚构将/应寻求置身于任何一致意见之外，继续提出此前无法想象的新可能性。因此，内格尔的学说是晦涩难懂的，但又是令人欣喜的。
新泽西州普林斯顿高等研究院的克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）坚定赞同利奥塔等其他后现代主义者的观点，认为世界是个“充满多样性的地方”，如果我们心存希望，想要了解我们的生活“状况”，我们必须正视这种令人不安的真相。在《文化的解释》（1973）和《地方性知识》（1983）这两本书（尤其是在后者中），他详细阐述了自己的观点，即主观性是有待人类学家（以及人文学科的学者）研究解决的现象。[2925]依据格尔茨的观点，如果我们不明白“要在人类的自然普遍性和永恒性与传统性、地方性和多变性之间划清界限是异常艰难的”，那么“人类的基本统是一句空谈。”实际上，这也暗示，如果我们果真划出那样一条线，就“一那一定会歪曲人类的境况，至少也会产生严重误解。”[2926]格尔茨说，对普遍性的追求始于启蒙运动时期，这一目标指引大多数西方思想，此后也已成为西方科学的范例和“真理”的西方内涵。格尔茨在爪哇、巴厘岛和摩洛哥进行实地考察，毕生致力于改变这一观点，并区分全世界不同文化之“深”（thick）与“浅”（thin）的诠释。“深”意味着试图从一种文化自身的方式理解其标志、符号和习惯，而不是像列维—斯特劳斯那样假定全世界的各种人类经验都能分解为结构。实际情况恰好是，其他文化跟我们自己的文化一样“深刻”、一样出色、一样丰富，只不过因为它不太符合我们的思维方式，因而我们感到“陌生”罢了。[2927]
格尔茨的出发点是古生物学。他认为，先有智人大脑的生物学进化，后有文化进化的假定观点是错误的。他认为两者肯定有个重叠期。在人们发明火和工具的时候，人的大脑就已经进化到能思考火和工具了。这种进化在世界各地可能稍有不同，因此，谈论唯一的一种人性，哪怕从生物学角度而言，也可能是具有误导性的。所以，格尔茨本人在人类学中仔细描述了非西方人的某些独树一帜做法，他选择这些例子的原因恰恰是因为在“我们”看来，这些做法很“陌生”。例如，他选择了巴厘岛人斗鸡（巴厘岛人用西方人无法想象的方式用自己的社会地位做赌注）；巴厘岛人起名的方式；意大利文艺复兴画家（这是种历史人类学）；某些北非法律；有伊斯兰色彩的部落仪式。[2928]他选择这些例子的目的并非要证明它们是西方现存风俗和仪式的“原始”版本，而是要证明它们本身具有丰富的内涵，西方不存在对等的东西。例如，巴厘岛人有五种不同的取名方法：有些很少用，但是在常用的取名方法中，名字往往同时透露了一个人来自何方，处于何种社会地位，以及他或她与其他一些重要人物的渊源。他还举起了一个例子，说的是一个巴厘岛男人被妻子抛弃后为所欲为，最终因为他的行为为社会所不容而发了疯。[2929]格尔茨说，这些事情无法从西方视角出发去考量，因为西方不存在这样的对等物。这就是症结所在。
因此，文化资源与其说是思想的“附属”，不如说是思想的“成分”。在格尔茨看来，分析巴厘岛人的斗鸡之于巴厘岛的思想和社会，正如分析《李尔王》或《荒原》之于西方思想和社会同样丰富和有益。他认为，社会学和心理学的旧式划分（即在地理上相距遥远的社会，它们的社会学各不相同，而心理学却保持一致）如今已经瓦解。[2930]格尔茨本人这样总结自己的作品：“每个民族都有自己的深度。”[2931]他写道，“思考是对文化形式的故意操纵，犁地或兜售等活动与希望或悔恨等私下经历一样，都是故意操纵的好例子”；[2932]“现代意识的标志……是其巨大的多样性。在当代和未来，任何源于人文科学（或源于科学学科）并体现文化方向的大方向、视角和世界观的设想都是一种妄想。……对基本的学术权威、旧书籍和旧式礼仪等所持有的共识已经不复存在。……‘新人文主义’的概念，炮制了某种普遍的‘最佳思想和观点’的意识形态并将其塞入课程，这不仅不可信，而且是完全乌托邦的。也许，确实有点令人不安。”[2933]格尔茨认为这不是无政府主义的处方；他认为，一旦我们认可不同民族和传统之间存在“深度差异”，我们就会着手研究它，并建构词汇加以公开的阐述。未来的生活将包括各种生动的方言，而不是“无力的共性”，唯有如此，“人类的对话”才得以延续。[2934]
来自哈佛大学的哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）对这一讨论的主要贡献在于，他研究了科学对理性和合理性的影响。普特南的论点是，我们所谓的“‘真理’既依赖事物本身（事物存在的方式），又依赖思想家的贡献。……有一种人类贡献，即观念的贡献，我们称之为‘真理’。科学理论不仅仅通过事实使我们受益。”[2935]在普特南那里，这个观点有着重要的内涵，因为他觉得，到了他所处的20世纪末，“科学方法”已经成了一个“模糊”的事物，他认为科学方法这个观点在17世纪达到巅峰，后来渐隐，与此同时，正是这个观点使维也纳学派的逻辑实证主义成为时代的错误。由此，他想表达的意思是，科学以及理性仅适用于可以直接观察到的中性的“事实”，而滥用很容易导致错误的理论。他指出，很多现代科学理论绝不可能轻易证伪，其中进化就是一例。[2936]他因而赞同罗蒂的观点，认为“理性”应该是我们多数人理解的意思，即理性的人如何以自己的方式接触世界。但是普特南进一步指出，事实与价值观之间的差异远比传统科学家或科学哲学家设想的少得多。他赞同库恩和波拉尼的观点，认为科学往往靠某种直觉或归纳逻辑推进，因为人们不会尝试全部可能的实验，只会做最合理的实验，而“合理”本身源自我们对下一部该做什么的“理性”想法。由此，普特南提出，传统上被认为是价值观或偏见（最广泛意义上说）的某些说法也是跟科学事实一样的事实。他给出了两个例子：希特勒是坏人，诗歌比图钉好。就图钉而言，18世纪的杰里米· 边沁曾经说，人们喜爱诗歌甚于游戏，这只是一种主观的偏见，这个观点深受相对主义者青睐，他们相信一个人的主观生活，甚至一种文化的主观生活未必如其他人或其他文化那么丰富、有意义。普特南的驳斥不属于人类学，而属于哲学，因为这一观点相信“偏见”是一种精神实体，但否认它是“扩大了的敏感性”、“扩大了的意义与隐喻之集合”、“自我实现”等：“认为价值观不是‘世界的家具’的观点，和认为‘价值判断’是‘偏见’表现的观点是同一枚硬币的两面。”[2937]普特南说的是，价值判断能够得到合理的支持，现在是时候彻底摆脱科学事实是唯一名副其实的事实这种观念了。“即便是持不同世界观的‘古典’物理学和量子力学，其差异也取决于观察者。”“陈旧的科学观念带来的害处是：如果科学家们试图逐渐堆积出一个绝对事实的王国，那么其他一切就都变成非知识了。”
另一位哈佛哲学家威拉德·冯·奥曼·蒯因（Willard van Orman Quine）则另辟蹊径，不过谈到哲学，他仍然肯定了科学和科学方法的重要性。在《从逻辑的观点看》（1953）、《语词与对象》（1960）、《指称之根》（1974）、《理论与事物》（1981）、《实质》（1987）和《从刺激到科学》（1995）等一系列书中，蒯因提出，哲学与科学相连，甚至是科学的一部分，而且，现实在本质上分为两个方面，分别是独立于我们而外部存在的物理对象和以数学为主的抽象对象。蒯因是一名死忠的唯物主义者，认为“就微观物理性质在空间中的分布而言，不存在没有变化的变化”。[2938]他说，这个方法使他得以避开二元论，因为“心理”现象通过行为“彰显”出来。换句话说，无论我们能否弄明白，对心理现象的理解最终将落实到神经学。按照蒯因的说法，数学有双重重要性。[2939]首先，数的概念存在，并且数有助于高效地描绘和理解宇宙，这是根本性的；数仅作为抽象概念存在时更是如此。其次，有组的概念，一些实体聚合到一起形成高阶超级实体，隐含着相似性和差异性。在蒯因看来，这就将数字联系到词语，又将词语联系到句子，而句子正是经验的构件。例如，在动物学中，生物体进化成不同的种类和族系，这在哲学上有何意义？自然中有没有真正的族系和种类？或者，它们只是我们的大脑基于我们对相似性、差异性以及这些相似性/差异性的相对重要性的理解而臆想出来的？当我们思考或谈论这些事物时，在微观物理层面上，大脑在干什么？词语与“某处”的东西怎么能对应？又是怎么紧密对应？以及大脑中的微观物理进程是指什么？[2940]当不同语言中含义类似（但不相同）的词语被转译时，会涉及大脑的哪些微观物理性质？蒯因是个特别难阐释的哲学家，因为他的很多作品采用数学注释，极具技术难度，但是广义上说，我们也可以认为他继承了逻辑实证主义者伯特兰· 罗素和B. F.斯金纳的传统，因为在他看来，哲学不是罗蒂或内格尔所说的科学之上的学科，而是科学的一部分，也是科学的延677伸，不过它提出了一些科学家们无法提出的问题，但是又以科学家们能够理解的方式讨论这些问题。
阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）所著的《谁之正义？何种合理性？》（1988）可能是最具颠覆性的后现代著作，它以最原创的方式综合了米歇尔· 福柯、罗兰· 巴特、格尔茨、罗尔斯和德沃金的研究。[2941]麦金太尔分别考察了早期社会（包括古希腊、古罗马、13世纪圣托马斯· 阿奎那在巴黎大学的教义、17世纪和18世纪苏格兰的启蒙运动）和现代自由时期理性和合理性的概念及其对正义观念的影响。他考察了政治、哲学、法律和文学作品中的相关观点，还研究了它们的语言及其与现代观念存在哪些一致或不一致之处。例如，雅典的修辞被认为是理性的最佳状态，其目标是激励行动；因此，在决定之前参看并权衡敌对双方的观点被认为是不恰当的。正如我们所理解的，理性是指为达到某个目的而就其方式展开讨论，和目的及目的的正义性无关，我们含蓄地以为大家都这么想。麦金太尔说，在雅典，人们觉得只有拥有美德的人才能够具备理性，这种观念甚至有一个特别的名字boulesis，即“理性愿望”。在这种语境中，雅典的理性人“一旦确定行动的理由，就必定会迅速行动……这与我们现代人设想的理性主体显然不一致”。[2942]
与所有基督徒一样，圣托马斯· 阿奎那相信人人都有指向道德生活的理性行动的潜能，但只有通过一定顺序的教育（逻辑、数学、物理学）才能使这些潜能完全实现。在他看来，合乎情理无异于合乎道德。另一方面，苏格兰启蒙运动回过头来强调激情，大卫· 休谟对冷静的激情和狂热的激情加以区分，指出激情优于理性。“在休谟看来，真理本身……不是欲望的对象。但是我们该如何解释哲学对真理的追求呢？休谟的答案是，哲学的乐趣和求知的乐趣普遍地‘主要在于思维活动和天赋的运用，以及发现和领悟任何真理时的理解力’。结果，哲学就像狩猎山鹬鸟或珩科鸟一样；在这两种狩猎活动中，追逐的乐趣使激情得到了满足。”因而，休谟认为理性不能激励我们。[2943]“激情真正激励着我们，激情本身既不是理性的，也不是非理性的。……这样，激情既不能成就真理，也不会带来谬误。”[2944]休谟本人说：“理性是激情的奴隶，也只应该是激情的奴隶，除了对激情俯首帖耳之外，再不听命于任何其他东西。”[2945]
