《撒旦诗篇》的主题是迁徙和移民，以及移民的信仰遗失。[3072]鲁西迪本人承认，这本书的要点是信仰、信仰遗失以及信仰与世俗生活的关系，曾经虔诚的人内心存在着的一种洞——“神形之洞”。[3073]他以近乎荒诞的方式谈及这些问题。故事一开始，一架印度航空公司的大型客机在英吉利海峡30000英尺上空爆炸，两位印度演员吉布列尔· 法利什达和萨拉丁· 尚沙坠到地面。这个情节自然让人联想到1985年发生的一场真实事故，当时印度航空公司一架波音747飞机在飞离爱尔兰时发生爆炸，据说是加拿大的锡克教恐怖分子所为。[3074]法利什达是位颇受欢迎的孟买“宗教”电影明星，在很多印度人眼里，他是神圣的。另一方面，萨拉丁是亲英派，他排斥印度，常驻英国，他的工作是为电视广告配画外音，“模仿袋装土豆薯片、速冻青豆、番茄酱瓶”的声音。[3075]和他们一起掉落的还有飞机座位、饮料车、耳机等，不过他们安全地落在一个英国海滩上。随后，书中展开了一系列相互交织的情节，一个比一个不可思议。虽然情节错综复杂，但鲁西迪出色地控制着情节发展的节奏，而且对那些热衷解密的人来说，鲁西迪的处理丰富了作品的内涵。例如，吉布列尔· 法利什达的名字在乌尔都语里意为加百利天使，伊斯兰传统认为他“从真主那儿为穆罕默德带来了《古兰经》”。萨拉丁则是中世纪伊斯兰教对抗十字军的大护卫，他在埃及复兴了逊尼派伊斯兰教。吉布列尔从母亲那儿接触到伊斯兰教，了解到“撒旦诗篇”的说法，即人们认为魔鬼曾经在《古兰经》里添了一句话，后来又删掉了，但它却暗示了少许宗教怀疑。而宗教怀疑正是鲁西迪这本书的核心。有人认为这是在玩魔鬼的概念，从信徒的眼光来看，世俗都是魔鬼。在环环相扣的叙述中，实质上，吉布列尔类似奥赛罗，而萨拉丁则有点像伊阿古，他“发挥自己过去的广告天分，花言巧语”。在这样的冲击下，吉布列尔走入歧途，还去了妓院，用马利兹· 鲁思文的话说，就是“反清真寺”，与渎神的人为伍，不仅出言诅咒，还批评先知的行为（例如，穆罕默德娶的妻子超过了严格的伊斯兰律法规定的数量）。因此，《撒旦诗篇》不放过任何一个在危险边缘行走的机会，这本书无疑具有挑战精神。但是，一本探讨亵渎神明的书在追求这一主题的过程中能真正做到不渎神吗？鲁西迪明白，要探讨信仰，就必须刻意激怒信徒。书中还有先知签署伊斯兰教令惩罚不敬神的诗人的情节。[3076]
可能正是这些激怒了伊斯兰教的当权者。1989年2月14日，鲁霍拉· 穆萨维· 霍梅尼，即伊朗领袖阿亚图拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）签署教令称《撒旦诗篇》“叛教”：“以全能的真主的名义，只有一位神，我们都应该归顺于他；兹通知世上全体无畏的穆斯林，《撒旦诗篇》一书的编撰、印刷和出版都是反伊斯兰教、反先知、反《古兰经》的，其作者及知悉其内容的出版商均已被判死刑。我呼吁全体热情的穆斯林们，无论何地，只要发现他们，立即将其处死，以消灭胆敢侮辱伊斯兰法令的居心。谁若因此遇害，则将遵从真主的意志追其为烈士。另外，如果有人能接触到该书作者，但又无力处死他，则应该提醒相关人士，使他因自己的行为受到惩罚。愿真主赐福给你们。”[3077]
教令发布后48小时内，鲁西迪及其妻子已经躲了起来，这种躲藏持续了将近十年，中间只有几次短暂地出现在公众场合。在接下来的几个月里，“鲁西迪事件”不断见诸报端。在英国等地，不断上演穆斯林公开焚烧该书的事件；在伊朗，万人游行示威抗议此书；而在鲁西迪的故乡孟711买，警方向示威者开火，10人遇害。[3078]《撒旦诗篇》共计引起21人死亡，其中19人死于印度大陆，2人死于比利时。[3079]
与萨曼· 鲁西迪一样，V.S.奈保尔（V. S. Naipaul）的小说（特别是后期作品）普遍关注生活在本土语境之外的人们。他本人生于特立尼达岛，是第二代印度人，后赴英国牛津求学，此后除了为写作大量游记而外出调研，其他时间一直居住在英国。
奈保尔不像鲁西迪那么关注信仰，他与安尼塔· 德塞有更多相似之处，钟爱现代化和科技变革的题材，不过他借此表现了自己对自由本质的关注。《毕司沃斯先生的房子》（1961）表面上以建造房子为线索，但与此同时，奈保尔解构了毕司沃斯先生本人。[3080]毕司沃斯先生擅长写招牌，这门手艺使他摆脱了贫穷，并缔结了一段婚姻，却又受到婚姻的束缚，只不过束缚的形式不一样罢了。他也不再写招牌了，转而主要给儿子写信。毕司沃斯像个作家一样，发现了语言的妙处，因而发现了另一个层面的自由。但是，奈保尔暗示，完全的自由是不可能的、也是不可取的。满足源于爱和被爱的毕司沃斯已经达到了这个状态，但这不是自由。在《模仿者》（1968）中，故事背景变成了英国，那不是贫穷的特立尼达岛人梦想中的英国，而是移民眼中无趣的英国郊区，对他们来说，现代城市生活就是不断地找工作，长期劳顿，生活困顿。[3081]自由又一次归结为用一种挣扎取代另一种挣扎。他后期的作品，如荣获布克奖的《自由国度》（1971）、《游击队员》（1975）和《河湾》（1979），则有着更明显的政治意味，刻意以格格不入的方式比对政治自由和个人自由。[3082]在1971年发表的《自由国度》中，两名白人琳达和博比驱车返回侨乡，途经一个饱受战争蹂躏的非洲黑人国家。他们的政治观点南辕北辙——博比是一名自由主义的同性恋者，而琳达则是一名夸夸其谈的右翼分子。奈保尔感到奇怪的是，他们俩永远观点相左，又怎么能自在地享有那么多自由呢？果不其然，两人在车里爆发了战争。
萨蒂亚吉特·雷伊（Satyajit Ray）的电影里不仅能看到几分德塞和纳拉扬的影子，更多的则是鲁西迪和奈保尔的元素，因为他不仅仅是电影制作人，还是广告艺术家、书籍装帧设计师、儿童读物和科幻小说作家、知名音乐家。他成为电影制作人是1945年的事情，当时有人请他为儿童版的通俗小说《大路之歌》画插图。[3083]雷伊随即产生了将其拍成电影的想法，虽然没有制作电影的经验，他开始利用周末时间着手去做（完全没有所谓的剧本）。[3084]这个项目历时十年，其间雷伊数次遇到财务问题，后来孟加拉政府施以援手，才最终完成。[3085]这部电影几经周折，终获成功，并成为雷伊首个三部曲的开篇之作，雷伊也因此成名：《阿普三部曲》［‘Apu’ trilogy，还有拉维· 香卡作曲的《大河之歌》（1956）、《大树之歌》（1960）］、《觉醒的女性三部曲》［包括最著名的《孤独的妻子》（1964），时至今日依然很受欢迎］和“城市”电影三部曲，包括《中间人》（1975）。[3086]雷伊的电影被视作是亨利· 詹姆斯和安东· 契诃夫的综合，不过雷伊从不吝啬流露丰富的情感，而詹姆斯却鲜少如此。雷伊的魅力在于讲述普通人的故事（《大路之歌》讲述一家人如何讨生活；《孤独的妻子》讲述的是一个女人与丈夫的表弟之间的私情；《中间人》讲述的是一个商人专为客户物色女人的故事），细节繁多，面面俱到。雷伊的传记作者指出，雷伊的世界里很少有坏人，因为他试图去理解每个人的想法。与其他作家一样，雷伊也意识到了印度的衰落，但是他对种种矛盾处之泰然。[3087]
1986年诺贝尔文学获得者是尼日利亚作家兼戏剧家沃莱· 索因卡；1991年埃及小说家纳吉布· 马哈富兹获此殊荣；同年，另一位尼日利亚作家本· 欧克里荣获布克奖。这表明，非洲文学终于获得西方文学“机构”的认可了。然而，当代非洲文学不如印度文学和南美洲文学那样具有世界性。索因卡曾经在英国求学，并为英国皇家剧院审编剧本，在《神话、文学与非洲世界》（1976）一书中，他竭力推出众多同胞作家，使他们在西方语境中受到更多的关注。[3088]
索因卡对文学的贡献类似于巴兹尔· 戴维森对非洲考古学的贡献，除了上文提到的《神话、文学与非洲世界》一书以外，他的诗歌和戏剧都反映他的卓越贡献。索因卡的文学才华（特别是戏剧才华）最终使他荣膺诺贝尔奖，在这一点上，他胜过了钦努阿· 阿契贝。（1987年，阿契贝的小说《荒原蚁丘》曾入围布克奖候选名单。）索因卡是独立前伊巴丹大学培养出来的一代优秀作家之一，这些作家包括希普林· 埃昆西、克里斯托弗· 奥基布和约翰· 佩珀· 克拉克，他们的部分作品在《神话、文学与非洲世界》一书中也有提及。除了向全世界的读者推介作家以外，这本书还想做成两件事情：首先他要表明非洲黑人文学有其独特性，与其他伟大的文学有共同的主题，而且同样丰富、复杂、智慧。其次，在讨论杜洛· 拉迪普的约鲁巴戏剧、奥伯图德· 伊基米尔的《奥巴塔拉的囚禁》或乌斯曼· 塞姆班的《上帝的些许木头》的同时，索因卡还强调了非洲文学不同于西方文学的特色。[3089]在此，他强调典仪的集体经验，指出西方个人主义与非洲经验是相悖的。在非洲的社会契约中，社会生活第一；为了生动阐述典仪，索因卡用了一个类比说明典仪的影响：“假设他［故事的主人公］是个悲剧人物：一段悲情的慷慨陈词之后，出现了一段空白，观众就忐忑不安了，猜想他忘记台词了吗？他大脑短路了？人物的行为将体现社会行为，主人公的幸福与整个社会的幸福密不可分。”[3090]索因卡认为，无论什么故事，只要在非洲文学中发生，一定会有不一样的体验。
索因卡既是一名富有创造力的作家，也是一名批评家。在20世纪的最后25年里，文学和文化批评异常丰富，同时也特别富有争议，尤其是以下三个相互关联的领域：后殖民主义批评、后现代主义批评，以及以文化研究著称的学科发展。
后殖民主义批评领域中比较突出的有两位：爱德华· 萨义德和佳亚特里· 斯皮瓦克。爱德华·萨义德（Edward Said）是纽约哥伦比亚大学的一名巴勒斯坦裔学者，他发表了很多作品，尤其是在《东方主义》（1978）、《报道伊斯兰》（1981）以及《东方主义再思》（1986）中，他探讨了自19世纪早期的“东方研究”兴起以来，西方人如何看待“东方”。[3091]他研究了众多学者、政治家、小说家，甚至画家的作品，从西尔维斯特· 德· 萨西（其作品《阿拉伯文选》发表于1806年）、古斯塔夫· 福楼拜、亚瑟· 詹姆斯· 贝尔福、T. E.劳伦斯到20世纪60和70年代发表的学术作品。《东方主义》的封面是一名身披巨蟒的裸体男孩站在毡毯上献艺，观众则是一群佩剑、佩枪的深肤色阿拉伯人，他们懒洋洋地靠在一堵用阿拉伯花纹和经文装饰的瓷砖墙上。这是让—莱昂· 杰罗姆所著《弄蛇人》（1870）中的一个细节，它准确地阐明了萨义德的论点。因为这代表了虚构的东方，一个满是漫画化的、过于简化的刻板东方。萨义德的论点是，西方从事东方研究的思想史已经被政治权力所玷污，作为单一实体的“东方”概念不仅荒唐，而且也是对涵盖众多文化、宗教、种族的这片广袤地区的轻视。据此，世界被分成不相等的两半，原因是根植于（帝国）政治权力的不平等交流。他说，虚构的“神秘东方”魔鬼学认为“东方人”总是懒惰、阴险、不理性。萨义德表示，德· 萨西试图将“东方研究”等同于拉丁和希腊文化研究，从而得出东方与古希腊或罗马同质的观点。在《包法利夫人》中，爱玛过着单调忙碌的资产阶级生活，但她对自己生活中所没有的一切充满渴望，例如“东方的那一套：闺房、公主、王子、奴隶、面纱、跳舞的年轻男女、果汁、药膏，等等”。[3092]在约瑟夫· 康拉德的《胜利》中，他笔下的女主人公阿尔玛（Alma）的魅力不可抗拒——但到19世纪中叶，这个名字却让人想起出卖色相的舞女。然而，萨义德提醒我们，在阿拉伯语中，Alemah意为“博学的女人”；埃及社会用这个名字来指称那些擅长作诗的知识女性。萨义德说，近代以来，特别是阿以战争以来，情况也没有改善。他援引在1972年的《美国精神病学杂志》上刊发的一篇名为《阿拉伯世界》的文章，其作者是美国国务院情报局的退休人员；在这篇一共四页的文章中，这位作者仅通过两本书和两篇报刊文章，共计四种参考书，就为拥有1300年历史的1亿多人口勾画了心理肖像。[3093]萨义德强调这种做法极端荒谬，他呼吁深入了解“东方”文学（他哀叹道，即714使是西方大学里的东方系科对“东方”文学也不甚了解），他赞同克利福德· 格尔茨的人类学研究方法和国际性研究方法，特别是后者提出的“深度描述”的观点。[3094]由于萨义德赞同马丁· 贝尔纳有关古代文明起源于非洲（下一章将会谈及）的观点，他的论点受到了阿尔伯特· 霍拉尼等著名东方学家的激烈批评。
佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Spivak）是批评家是印度人，同时又是女性，还是一位杰出的后殖民主义作家，她在担任著名的《底层研究》杂志编辑时发挥了巨大的影响力。底层（subaltern）这个词极具讽刺意味，它最初指军队底层，特别指英帝国军队的底层，他们依附于军官阶层，地位很低。实际上，哪怕底层想要说句话，也必须先征得许可。底层研究涉及各种史学，坦率地说，就是修正主义，试图用一种新声音展现非正统的印度历史，与英国的马克思主义历史学家类似，“彻底地”再现整个故事。与鲁西迪、德塞等众多印度知识分子一样，佳亚特里· 斯皮瓦克区分了印度时间和西方时间，形成了实质上的女性主义世界观，并且辅之以源于德里达和福柯的新马克思主义。[3095]这个群体的主要成就在于：第一，获得了“英国统治印度”的原始材料，缺乏这些原始材料，就谈不上修正；第二，正视很多人眼中的失败，即印度文化此前一直未能形成可与英国文化相对抗的文化体系。[3096]例如，在编纂历史的过程中，底层研究者修正了很多反抗英国的所谓暴动，按照帝国主义的说法，“一群狂徒”叛变，最终遭到镇压。[3097]他们转而主要从当时的宗教信仰、婚姻习惯/性习惯、英帝国的经济需要等方面阐述这些事件。五卷本《底层研究》发表于20世纪80年代，在学者中间引起很大的反响，为我们今天所说的殖民主义知识提供了另一种历史叙述。[3098]
且不说后现代的感性，后殖民运动的很大一部分原因在于政治无意识，1981年，美国批评家弗雷德里克·詹姆逊（Fredrick Jameson）以此为题创作了《政治无意识》。[3099]后殖民主义批评和后现代主义批评很大程度上得益于雷蒙德· 威廉斯的早期论点，即人们阅读“严肃”文学的方式应该与通俗文学无异，一切艺术都是如此。这一立场主要见之于《新左派评论》杂志上发表的两篇著名文章，一篇是詹姆逊于1984年发表的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，另一篇是英国牛津大学英文教授特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）于1985年发表的《格格不入》。詹姆逊的论点是，所有的意识形态都是一种“遏制战略”，它让社会“自我解释，从而抑制其深层矛盾”。[3100]例如，19世纪的小说反映了确定性，其目的是让中产阶级深信这种有序的阶级制度将是持久的。而另一方面，海明威的小说句子短小精悍，迷漫着男性气概，故事背景设在异邦，因为这不符合美国社会复杂、科技发达的自我形象。詹姆逊的第二个主要论点是，后现代的感性并不是20世纪90年代中期观看世界的唯一方式，却是主导方式，这是因为它是晚期资本主义的逻辑后果。[3101]他说，在晚期资本主义阶段，社会最终消除了高雅文化与大众文化之间的区别，很多人认为文化在“堕落”，但是年轻人却热情拥护这些文化：媚俗的创作、廉价产品、庸俗小说、电视、《读者文摘》。最先拥抱这一潮流的是安迪· 沃霍尔。詹姆逊认为，关键在于晚期资本主义承认艺术首先是一种商品，是可以买卖的东西。
伊格尔顿是一位更具有侵略性的马克思主义者。他说，高雅艺术与通俗/大众艺术之间的区别是确定的，是古已有之的，削弱这种区别对社会主义者有利，因为它会“暴露修辞结构，而非社会主义的作品正是借此在政治上产生不良后果”。[3102]伊格尔顿写道，在资本主义末期，商品（包括艺术商品）已经成为物化的神。这是一个史无前例的美学新范畴。
不言而喻，詹姆逊及其同事斯坦利·费希（Stanley Fish，当时在北卡罗来纳州杜克大学教书，现任职于伊利诺伊大学芝加哥分校）在各自的著作中同样关注书籍之外的其他媒体。电影、电视、连环画、广告……所有这些都属于符号体系。[3103]雷蒙德· 威廉斯的早期作品、后殖民主义、后现代文学理论，以及法国作家巴特、利奥塔、拉康、德里达和鲍德里亚等人的理论，再加上克利福德· 格尔茨的人类学，汇聚成了一门新学科：文化研究。它不同于媒体研究，但二者都源于同一种冲动。二者背后的基本观点，如上所述，回到了詹姆逊的著名概念：政治无意识，即虚构的作品无论如何都没有“特权”使用特别的术语，它们并无特别之处，只是语境和环境的产物，从属于市场力量，因此不可避免地带有意识形态倾向或政治倾向。文化研究的目标就是揭示这些看不见的动机，剥开自我意识的最后几层外衣。
文化研究（cultural studies）是有争议的，在老一辈人中间尤其如此，他们从小相信“美学”价值自成一格，不受外物支配，有利于我们探索人类境况的“永恒真理”。但是大学里的文化研究课程很受欢迎，这说明它迎合了年轻人的需求（他们徘徊已久，现在只想赶时髦）。问题的核心，或者说这门新学科最受争议的方面是有关莎士比亚的论战。济慈称莎士比亚是“首席诗人”是“我们内心深处的永恒主题之父”。另一方面，新一代莎士比亚研究者却认为，尽管这位文豪创作了数量惊人的出色戏剧，但是正如柯勒律治所说，他不能为所有地方、所有时代的所有人代言。
新派学者认为，莎士比亚只属于特定的时代，他的戏剧（即使不是全部，至少大多）都有特定的政治语境。他们还说，在莎士比亚去世后接近四百年间，不断有团体出于本质上的右翼动机对他加以追捧。换句话说，莎士比亚远不是关乎我们本质的根本智慧的客观源泉，他已经成为一些渺小的灵魂用来推广和维护某种观点的宣传品。在提出莎士比亚属于特定的时代的同时，他们还称，与其他任何人相比，莎士比亚对人性的洞察谈不上更“根本”、更“深刻”或更“永恒”，因此，应该剥夺他作为英国文学奠基人的地位。对这些文化唯物主义者而言，莎士比亚的意义在于为文学，及文学与生活的相关性提供了辩论的战场。
1985年，萨塞克斯大学的乔纳森·多利莫尔（Jonathan Dollimore）和艾伦·辛菲尔德（Alan Sinfield）出版了合编著作《政治性的莎士比亚》，首次集中攻击传统观点颇具挑衅性。[3104]其中包括英国和北美学者撰写的八篇系列论文；这些论文将莎士比亚戏剧与同时期的政治事件相比较，意在表明莎士比亚远未超越历史、政治和人性，他只是他那个时代的孩子。结果，许多莎士比亚戏剧的传统意义发生了根本变化。例如，《暴风雨》不再是关于殖民主义和美洲的戏剧，而是一部关于英格兰和爱尔兰问题的戏剧。《政治性的莎士比亚》发表于撒切尔/里根执政期间，引发了一场学术风暴。读过该手稿的两名审稿员认为这本书“绝不能出版”。[3105]在其问世后，一位评论员这样写道：“保守的批评家……可能会惊恐地得出结论，莎士比亚患上了学术艾滋病，悲剧的是，马克思主义批评、女权主义批评、符号学批评、后结构主义批评和心理分析学批评已经破坏了他的免疫系统。”还有些人认识到这本书的重要性，事实证明，这本书在课堂上大受欢迎，重印了三次。1989年，安纳贝尔· 帕特森发表《莎士比亚和大众之声》，她认为在19世纪之前，莎士比亚一直被视为政治戏剧家和反叛者，正是柯勒律治本人担心法国大革命会在英国泛起余波，才出于个人政治原因，试图颠覆早期观点。[3106]这些书引起广泛关注，《伦敦书评》于1991年底就这些争议制作了一次特刊。
马库斯· 坎利夫在20世纪60年代就明确说过，战后几十年美国文学的力量将日益彰显。随着新人才的不断涌现，它最鲜明的特征在于名人的持久影响力及其在艺术道路上的韧性。
例如，剧作家大卫·马梅（David Mamet）继承了尤金· 奥尼尔、田纳西· 威廉斯和阿瑟· 米勒的良好传统，他的主题是私人的心理戏剧，人物内心发生各种“活动”，并在语言上有所反映。有人认为马梅最伟大的两部戏剧《美国野牛》（1975）和《拜金一族》（1983）是对社会的控诉，“在这个社会里，商业伦理是各种犯罪活动的遮羞布”。[3107]在《美国野牛》中，一群小人物策划抢劫，却完全“没有能力实施”。马梅塑造的人物几乎都不善言辞，这是他们绝望的缘由和症状。他着眼于现代城市和日渐消失的职业——特别是推销员，在这一点上他与奥尼尔和米勒遥相呼应。在《拜金一族》中，房产推销员可怜的乐观主义与沉默的绝望相互交织，十分感人，即使在最渺小的争斗中，人人都想打败对手。他们因此迷失了，无法认清自己的本性。
作为20世纪70年代崭露头角的人物，马梅的重要性在于他对后现代世界的来临和过去的确定性走向崩塌做出了回应。虽然彼得· 布鲁克所代表的新潮流欣赏多元文化主义，但是英国剧作家汤姆·斯托帕德（Tom Stoppard）则坚决反对，他声称客观真理、客观的善恶都是存在的，相对论本身实际上是恶的，马梅只是将过时的、艾略特式的怀疑论运用于周遭世界。[3108]斯托帕德拥护奥尼尔所说的传统（美国是个“巨大的失败”），并对其有所提升。[3109]他的戏剧之所以是戏剧，是因为他对大众媒体心存怀疑。他在回忆录中写道，“大众媒体……腐蚀了人类的文化需求（它混合了艺术、宗教、庆典、戏剧——庆祝我们的共同生活），使它堕落成娱乐，将不能即刻吸引大众的东西说成是‘文化垃圾’或‘魅力不够’，加以排斥。……信息高速公路似乎会带来多样性，但其结果却是淘汰和轻视一切不能即刻吸引大众的东西，使之边缘化。莫迪利亚尼、塞缪尔· 贝克特、查尔斯· 艾夫斯、华莱士· 史蒂文斯的作品现在只被当作‘文化’留存下来，社会不认可它们是艺术。……大众媒体——包括计算机工业——合伙曲解了我们的社会需求。……我们正学着相信我们不需要智慧、社群、刺激、建议、磨炼和教化，学着相信我们只需要信息，因为全世界的人都以为生活就像一个打包好的工具箱，我们作为消费者只是缺乏装配指令。”[3110]约翰·厄普代克（John Updike）于1959年发表了《贫民院义卖会》，此后他又出版了30多本书，其间他尝试了美国白人中产阶级生活中的大大小小的主题。在《夫妇们》（1968）、《我们结婚吧》（1976）和《罗杰教授的版本》（1986）中，他审视了性、通奸和“旧道德的暮光”。在《贝克：一本书》（1970）中他通过一名犹太裔美国旅行家的眼睛观察共产主义东欧，进而比较冷战中的敌对帝国。在《东镇女巫》（1984）中，他同时抨击女权主义和美国清教主义。但是，最值得思考的是他的“兔子”（Rabbit）系列丛书，包括四本书：《兔子，跑吧》（1960）、《兔子归来》（1971）、《兔子富了》（1981）和《兔子歇了》（1990）。[3111]“兔子”哈罗德· 安斯特朗曾经是一名职业篮球运动员，年轻过，也浪漫过，如今却被困于枯燥的婚姻生活。“兔子”是对“巴比特”的刻意回应，因为厄普代克笔下的主角与辛克莱创作的来自泽尼斯市的男主角“巴比特”有相似之处。但是世界在变，兔子生活在东海岸，而不是中西部，兔子在纽约和康涅狄格更觉轻松自在。他的世界是堆满各种小玩意的公寓、是商品（包括艺718术）的世界，物质丰富、精神萎靡。“兔子”及其朋友们生活无忧，试图通过婚外恋、艺术课程、拼酒量及旅游等方式重温年轻时的激情。尽管如此，他们从未摆脱一种感觉，即他们生活在一个衰落的时代，一个没有英雄的寒酸时代；随着丛书的不断推出，人物不断表现出厄普代克本人称之为“本能现代主义”的东西，他们追求领会真谛式的顿悟，却变得更加绝望。在兔子丛书中，厄普代克创作的人物的命运是，他们正迈入后现代的无望，自己却全然不知。厄普代克引导我们认为社会进化就是这样发生的。[3112]
索尔·贝娄（Saul Bellow）于1976年荣获诺贝尔奖，不过更加令人艳羡的是：在长达50年的创作过程中，他每十年至少能推出一部杰作：《晃来晃去的人》（1944）、《雨王亨德森》（1959）、《赫索格》（1964）、《洪堡的礼物》（1975）、《院长的十二月》（1982）和《更多的人死于心碎》（1987）。[3113]贝娄于1915年生于加拿大犹太移民家庭，在芝加哥长大，他的作品大多以芝加哥或纽约为背景，无论如何，都是在城市里。但是，这并不是厄普代克的世界。贝娄笔下的人物大多是犹太作家或学者，而不是商人，他们愿意反思，在大众文化和大城市的大众社会面前，经常感到无所适从，有种“形而上学的饥饿感”。[3114]《晃来晃去的人》一书深受卡夫卡、萨特和加缪的影响，贝娄这样描述主人公：“他问了自己一个问题，这个问题我但愿已经有答案，即‘好人应该怎么活，应该怎么做？’”在《奥吉· 玛琪历险记》（1953）中，主人公说：“我们有些人花了很长时间才弄清楚我们按照本性生活的代价，以及按照这种方式生活又会发生哪些事情。至于到底要花多长时间取决于我们从社会中尝到的甜头消隐的速度。”贝娄的所有作品都是关于这种或那种的“社会甜头”以及自我与他者、群体和社会之间的联系。贝娄认为，社会契约的性质是所有问题的根本，包括政治学的根本问题、资本主义最深层的矛盾，以及科学尚未着手应对而宗教又不再具备权威性的最重要的现象。[3115]在《赫索格》中，我们看到一个人物决心不屈服于当时盛行的虚无主义；在《洪堡的礼物》中，我们看到了一个“喋喋不休的莫扎特”，一会能说会道的诗人，他死时一文不名，而他那后现代的学生，满脑子想着商品，却腰缠万贯。在《院长的十二月》中，院长阿尔伯特· 科尔德来自自由之城芝加哥，那里充满暴力、癌症和后现代的混乱，他到当时还处于铁幕之下的布加勒斯特访问，那里还存在家庭和家庭生活。他不断地权衡自己对城市生活的无望了解和宇宙天体物理学的确定性，后者也是他的罗马尼亚妻子每天关心的事情。《更多的人死于心碎》中的格言是“更多的人不是死于放射而是死于心碎”，它以特有的悲剧形式展现科学的某些局限（这本书是喜剧）。从晃来晃去的人到奥吉· 玛琪、亨德森、赫索格、洪堡和院长阿尔伯特· 科尔德等一系列人物深刻反映了人性，竭力表现各种悲剧和顿悟，展现了20世纪下半叶无与伦比的思想和艺术成就。
20世纪90年代初，也见证了美洲本土印第安人文学作品的诞生。格雷格·萨里斯（Greg Sarris）创作的两部著作《让邋遢女人焕发生机：美洲印第安人文本的研究方法》（1993）和《格兰德大街》（1994）在商业界和评论界都很成功。[3116]萨里斯有美洲印第安人、菲律宾人和犹太人血统，是米沃克族选出的首领，也是加州大学洛杉矶分校的英语教授。可以想象，这些背景令他成为彻底后现代的多元文化人物，自然会成为美国发展史上的下一类印记。他，或像他这样的人，有可能会发出21世纪文学界的首批强音。但是贝娄已经设立了标杆，其他人都将据此接受评判。
41 文化战争
1988年9月，在北卡罗来纳大学教堂山分校，学者们汇聚一堂，探讨通识教育的未来。学术会议多半气氛平和，但这次却是例外。据《纽约时报》说，与会代表们回顾了奥威尔的《一九八四》中的“仇恨时刻”——要求公民站起来冲着一个名叫歌德斯坦的男人的画像谩骂，因为此人是国家“公敌”。在教堂山，与会者“接二连三”地谴责一小撮“文化保守主义者”，杜克大学英语教授斯坦利· 费希说，他们“大肆批评人性”。《纽约时报》记者说，这些保守主义者受到了“嘲弄、鄙视和讥讽”。虽然与会者没有对这些人指名道姓（以免有诽谤的嫌疑），但是对于目标所指，大家都心知肚明。[3117]头号公敌是艾伦·布卢姆（Allan Bloom），他是芝加哥大学约翰· 奥林民主理论和实践研究中心的负责人，也是芝加哥大学社会思想委员会[3117-0]的成员。更确切地说，布卢姆一年前出版了一本书，引起轩然大波，书名为《美国精神的封闭》，它如愿冲破了学术的贫民窟，使布卢姆迅速成名（同时暴富）。[3118]《时代》杂志、《华盛顿邮报》、《华尔街日报》、《洛杉矶时报》和《纽约时报》等都对其加以评论和褒扬；康纳· 克鲁斯· 奥布赖恩、索尔· 贝娄及阿瑟· 施莱辛格等很多人物则对其褒贬不一。
布卢姆这本书的观点简单，却极具野心，不过他本人可能不会认同这番评价。这本书开篇就谈到，基于长期的教学经验，他发现，从20世纪50年代末到20世纪80年代中期，美国大学的学生素质发生了明显变化，大学也随之变化。他毫不讳言，所有这些变化都是朝着越来越糟的方向。他说，20世纪50年代，由于前半个世纪欧洲的喧嚣历史，美国大学才得以挤进世界一流大学的行列，既有土生土长的人才，也有因躲避极权主义而流亡过来的人才。在20世纪50年代和60年代早期，他发现，由于这20年的富裕和繁荣造就了一代爱冒险又认真的学生，他们有理想、有思想，使“大学氛围激动人心”。[3119]但是，到20世纪60年代后期，他注意到大学的新生和老生阅读量有所下降。从那时起，布卢姆开始寻找并批评背后的罪魁祸首，他清楚地认识到，祸根正是美国文化的严重衰退。他先是大肆攻击摇滚乐，认为摇滚乐是野蛮的，专门蛊惑儿童，让他们沉迷于性、仇恨和“谄媚而伪善的兄弟之情”。[3120]他认为，摇滚乐与显贵、高尚、深刻、优秀或精致都沾不上边：“我认为它毁掉了年轻人的想象力，使他们很难对艺术和思想产生热情，而艺术和思想正是通识教育的实质。”他说，这同样适用于毒品，不过他还谴责女权主义、新心理学，谴责年轻人在一切事务，特别是与种族有关的事务上狂热追求平等的现象。[3121]
谈完大学生素质的变化之后（主要是美国大学的情况，不过这些变化在别的地方也很明显），在第二部分，他刻意探讨了一些重大问题，如詹姆斯· 乔伊斯所谓的“令我们感到害怕的大观念”：“自我”、“创造力”、“文化”、“价值观”以及“我们的无知”。其目的是要揭示：无论学生发生多大变化，无论他们认为周遭的世界发生了多大变化，重大问题始终不曾改变。为此，他指出他喜爱的过去的哲学家（特别是柏拉图、亚里士多德、卢梭和洛克）依然能够教诲我们、“使我们睿智”、感动我们。他指出，社会科学领域发现的或重新发现的很多思想实际上主要是由德国思想家提出的，包括黑格尔、康德、尼采、韦伯、胡塞尔和海德格尔。[3122]其目的是要指出，很多人把自由和理智这两样东西看成是理所当然的事情，但它们其实是要经过斗争和思考才能获得的；相对于毒品文化、街头文化，真正的文化是有深度的，是一种理智的、向善的、来之不易的素质；对于以“智慧的名义存在”的知识，人们的认识是统一的。他说，严肃的生活意味着完全了解在面临重大抉择时我们有哪些选择：理性—神启、自由—必然、善—恶、自我—他人等：“这正是悲剧文学的意义”。在这本书的最后一部分，他批评了大学，他认为在这个政治日趋正确的世界里，大学严重失职，未能成为理性和自主的岛屿。“哲学的本质是摒弃一切权威、追求个体的人类理性。……［大学］必须轻视民意，因为它本身具备自主的源泉——顺应自然追求真理、发现真理。它必须重视哲学、神学、古典文学、牛顿、笛卡尔、莱布尼茨等科学家，因为他们拥有最广博的科学视野，清楚他们从事的工作与事物总体秩序之间的关系。这些必定有利于保护最易被民主制度忽视的东西。”[3123]布鲁姆同样严厉批评了整个20世纪60年代（“门口的野蛮人”）、向学生压力低头的大学同僚、社会科学的“新”学科（“只见树木不见森林”），尤其将工商管理硕士学位（MBA）视为“一场巨大的灾难”，因为它不能从根本上改变学生的生活，而恰当的教育却可以做到这一点。
布卢姆的这些说法自然惹恼了很多人，最恼火的要数人文学科的同事。与F. R.利维斯和莱昂内尔· 特里林相呼应，布卢姆的主要诉求是，大学应该首先是人文科学的家园，即“研究高雅文化，特别是研究希腊文化，为现代成就提供范式”。[3124]他明确表示，我们最应该学习的对象是古代哲学家、小说家和诗人，即通常所说的“伟大著作”的作者。他们的作品能流传到今天不是偶然的，他们的思想是最出色的。
布卢姆引发了一阵旋风。教堂山会议表达了相反的观点，也是布卢姆力图反驳的观点。参会者公开指责文化保守主义者的观点是“是对人文学科和文化本身狭隘、过时的阐释，他们的观点说来说去都不过基于‘已故的欧洲白人男性’的几本著作。……北卡罗来纳州的这次会议传达了这样的信息：美国社会变化太大了，这种观点不可能再大行其道了。黑人、女人、拉丁美洲人和同性恋者群体都渴望获得认可”。费希教授补充说：“布卢姆等人的观点都是回过头去，希望重拾美国文化的早期想象，与某种种族狂欢、文化庆典、生活方式或习俗相对立。”[3125]
这样的事情我们并不是第一次遇到。艾伦· 布卢姆的著作比T. S.艾略特的《文化定义札记》篇幅更长，也更富激情、更雄辩，不过二者的论点明显有交叠。不同的是，时隔四十年，全世界在少数族裔的地位、大学以及政治领域都发生了巨大的变化。而且，变化还表现在：布卢姆和艾略特二人的著作所引发的反应截然不同；毕竟退一步说，当时艾略特得到的回应曾经是一片死寂。
很多人与艾伦· 布卢姆意见相左，但是在1994年，他获得了来自美国另一所大学的一位同姓学者强有力的支持，即耶鲁大学的哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）。在《西方正典》中，哈罗德· 布鲁姆同样态度强硬。[3126]布鲁姆在伟大文学中摒弃了女权主义、马克思主义、多元文化主义、新保守主义、非洲中心主义和后现代文化唯物主义，他宣称“世界已经土崩瓦解，中心业已经失守，纯粹的无秩序正在过去所谓的‘学术界’弥漫开来”。他以宏大的文风以及更宏大的篇幅论证了生活中有一样东西叫美学价值，经验告诉他，“在一辈子的阅读过程中”，生活中的美学是独立主723体，“不能还原”为意识形态或形而上学：“美学批评让我们回到了想象文学的自主性和孤独灵魂至高无上的权力，读者不再是个社会人，而是深层的自我、本质的内在。……美学价值源于记忆，也源于痛苦（与尼采的看法相仿），即为了更难得的愉悦放弃相对易得的愉悦而感受到的痛苦。”[3127]
布鲁姆阐明，当今时代是“文学批评最不合宜的时代”，接着，他开始确立并解释自己眼中的西方正典，包括26位作家，喜欢阅读的人都必须读他们的作品，不过他提出了下列“健康警告”：“深入阅读此类著作不会使人变得更好或更坏，也不会造就栋梁之材或蛀虫公民。心灵的对话从根本上说并非社会现实。西方正典能带给我们的只是恰当运用孤独，而孤独的最终形式是直面自身的灭亡。”[3128]在布鲁姆看来，西方正典的中心是莎士比亚，是“我们所知晓的最伟大的作家”，他在书中不时谈及莎士比亚所受到的影响及其对后世作家的影响。布鲁姆详细论述了《哈姆雷特》、《李尔王》、《奥赛罗》和《麦克白》这几部伟大的悲剧，他谈到，福斯塔夫可能是人类迄今为止塑造得最成功的人物，因为莎士比亚通过他向我们展示了人类“性情不定的心理状态”和“以自我窃听的方式描述自我变化”。[3129]布鲁姆认为，经典的价值在于一种奇特、怪异、重要的原创性特质，“我们无法完全理解和吸收”，与此同时又“对其独树一帜的特点熟视无睹”。在莎士比亚之后，他还列举了但丁、乔叟、塞万提斯、弥尔顿、蒙田、莫里哀、歌德、华兹华斯以及简· 奥斯汀。他认为沃尔特· 惠特曼和艾米莉· 狄金森是美国正典的中心，狄更斯的《荒凉山庄》和艾略特《米德尔马契》是经典小说，托尔斯泰、易卜生、乔伊斯、伍尔夫、卡夫卡、博尔赫斯和聂鲁达等人也值得纳入经典。贝克特、乔伊斯和普鲁斯特都要回溯到莎士比亚。在其中一章中，他提出莎士比亚是“世界史上一位重要的心理学家”，他对弗洛伊德所知内容的揭示远甚于弗洛伊德对这位经典作家的了解。事实上，在这一章中，布鲁姆狡黠地解读了弗洛伊德的几篇鲜为人知的论文，并表示弗洛伊德（他终身阅读莎士比亚的英文作品）承认自己深受莎士比亚的影响。[3130]在宣称弗洛伊德的写作独具风格之后，布鲁姆贬斥道，精神分析的世界观是一种萨满教，是“古代世界到处都有的医疗技术”，他还得出结论，认为这很好地构筑了精神分析学的最终命运。布鲁姆认为，女权主义、多元文化主义和非洲中心主义都不是研究文学的方法，因为理解和吸收必须是私人的，而不是意识形态的。布鲁姆认为自己并非种族中心主义者，相反，他特别提到，伟大的作家都是颠覆性的；他还指出，但丁或塞万提斯的文化与20世纪末美国东海岸社会之间的差异远远大于后者与20世纪拉丁美洲社会或北美黑人社会之间的差异。
他说，经典与否从来不在于是否被刻在石头上，而在于其成为经典或努力成为经典的过程，在这个过程中存在一种竞争感，人们不断地思考、评判和权衡一个又一个说法。人们（读者）总是“放大自身的孤独”。“没有经典，我们就会停止思考。你可能会无限理想化，设想用种族中心主义和性别观取代美学标准，你的社会目标确实令人钦佩。但是正如尼采不断证明过的，强者的力量往往源于自身。”[3131]布鲁姆还发明了“影响的焦虑”这个术语，作家都会受到其他伟大作家的影响，因此，后代作家必须了解伟大的前代作家都写了些什么。这并不是要将虚构文学等同于科技文献（即并非某种知识积累）。但是它确实暗示，后代作品基本上是在前代作品的基础上发展而来的。这并不是传统生物学意义的进化，结合构建经典的过程中所经历的斗争的确意味着虚构文学的发展不是完全随意的。
