在大卫·兰德斯（David Landes）的《国富国穷》（1998）一书中，贾雷德· 戴蒙德和弗朗西斯· 福山的观点不可思议地走到一起。[3248]从一种层面上说，这本书重复了“传统的”历史叙事，描述了西方取得的胜利。从更深的层面而言，它试图阐述背后深层的原因，比如，虽然中世纪的中国拥有庞大的舰队，却从未像西方国家那样走上征服的道路；同时期，伊斯兰国家的技术革新又是为什么突然中断，而且从此以后不曾恢复。兰德斯认为，部分原因在于地理（寄生虫的全球分布情况各有不同，带来了不同的死亡率），部分原因在于宗教（伊斯兰教拒绝印刷术，担心它会亵渎神明），部分原因在于人口密度和移民模式（以家庭为单位的移民涌入北美，单身汉则涌入拉美与当地土著通婚），部分原因在于倡导自尊（以及勤劳）的经济/政治和思想体系，这与南美洲的西班牙体制截然不同，那里的天主教对新世界缺乏好奇心，缺乏革新精神，缺乏适应能力。[3249]与福山一样，兰德斯将资本主义与科学相联系，认为二者都是渐进的知识体系。对兰德斯而言，这些都是至关重要的教训；在书的末尾，他指出，趋同的情况并未发生。富者愈富，穷者愈穷。国家（文明）如若忽视这些教训，后果堪忧。
但是，不可回避的是，科学也带来了问题。在《科学的终结：在科学时代的暮色中审视知识的限度》（1996）中，作者约翰·霍根（John Horgan）探讨了两个问题。[3250]他思量着科学中的重要问题是否业已得到解答——例如，所有的生物学如今只不过是达尔文的脚注，或所有的物理学在大爆炸的阴影下都显得苍白无力——他审视着科学的现状是否标志着人类历史的决定性阶段。他采访了数量惊人的科学家，他们认为我们正接近科学时代的终结，我们所能了解的内容是有限度的，总之，这种情势不是坏事。霍根本人也承认，他的观点基于贡特尔·斯滕特（Gunther Stent）的看法。贡特尔· 斯滕特是加州大学伯克利分校的生物学家，于1969年发表《黄金时代的来临：进步之终结概论》，认为“科学、技术、艺术以及所有进步的、渐进的事业都将走向终结”。[3251]斯滕特着眼于物理学，他认为物理学变得越来越难以理解，假设性越来越强，越来越不切实际。
在霍根采访的众多的认为知识有其限度的科学家中，有一位就是诺姆· 乔姆斯基，他把科学问题分成两类，“有些问题起码可能是有解的，有些问题则是神秘的、无解的”。[3252]在乔姆斯基看来，有些科学领域已经取得了“世人瞩目的进步”，而有些领域则毫无进步可言，如意识和自由意志。他说，在这些领域里，“我们甚至连肤浅的观点都谈不上”。[3253]实际上，乔姆斯基走得更远，他在自己的著作《语言和有关知识的问题》（1988）中说：“人们从小说中了解到的生活和人性很有可能（甚至是必定）仍将755远远多于他们从科学心理学学到的东西。”[3254]
霍根认为，科学领域可能存在两种突出的基本问题：永生和意识。他认为下个世纪很可能会实现永生，在某种程度上，正如J. D.贝尔纳在1992年预言的一样，人类最终将有能力主导自身的进化方向。
约翰·马多克斯接过了霍根论点中暗含的难题。1998年，马多克斯刚从《自然》杂志的编辑职位退休，就发表了著作《科学并未终结》。[3255]事实上，这本书出色地回顾了我们在物理学、生物学和数学领域业已取得的成就以及尚待解开的谜团，同时也修正了一些科学家的必胜信念。例如，马多克斯特别强调了很多物理学理论的临时性；他指出，黑洞理论只是一种“推定”，万有理论的探索只是“体现了一种信念，又或者是一种希望”；他还称，目前量子引力计划之所以“停滞不前”是因为“没有完全弄清楚要解决什么样的问题”，宇宙起源于大爆炸的观点“将被证明是错误的”。[3256]同时，马多克斯认为科学远未终结。他认为，全世界在20世纪第一次被科学所席卷，在21世纪则很可能现出一种诸如万有理论的“新物理学”。例如，在天文学领域，需要证实存在某种被称为“巨引源”的假想结构，自1996年2月以来，天文学家已经发现有600个可见星系向它移动。在宇宙学领域，则要寻找“无踪质量”，可能相当于已知宇宙的80%，它可以解释大爆炸之后的膨胀速率。马多克斯还强调，没有直接证据能证明宇宙早期发生过膨胀，或像是大爆炸这样的快速膨胀。他说，大爆炸“与其说是一种理论，不如说是一种模型”。他索性摒弃李· 斯莫林认为宇宙起源不唯一的平行宇宙说，认为“其令人信服的程度与《创世记》中有关宇宙起源的阐述不相上下”。[3257]事实上，马多克斯坦承，我们不知道宇宙如何开始；哈勃定律亟待修正。“从各种迹象看来，我们周围的时空并非明显弯曲［根据相对论，它应该如此］，而是扁平的。”[3258]
马多克斯认为，即使是我们目前对基本粒子的理解也谈不上全面，等到欧洲粒子物理研究所的全新加速器于2005年投入使用之后，我们对基本粒子的理解还要出现重大改变，因为彼时可做的实验又会进一步导向我们目前无法也无从设想的新实验。他指出，已经有科学家在1997年伊始的时候提出电子也存在内部结构，也属于复合物的猜想，因此，“要弄清现实世界中的粒子为何是这番模样，还有很长一段路要走”。[3259]谈到弦理论，马多克斯则坚决反对：如果弦存在于多种维度，它怎么能与我们所处的真实世界相关联？他认为弦理论不过是一种隐喻，即我们对时间或空间的理解可能犯了严重的错误，物理学过于关注他所谓的“不同构件的命名”，匆忙之间无法得出正确的认识。马多克斯对科学进步所持的保留意见令人耳目一新，因为他曾经是位无懈可击的编辑，他曾率先同意有关这些理论的众多文章的刊载。他确实同意霍根的观点，认为生命本身也是一种有待21世纪解开谜底的神秘现象；癌症终将被攻克；在认识遗传和个体特征的关联方面将取得巨大进步；在其他问题或神秘现象之中，最重要的问题或者最神秘的现象仍旧是人的意识。
在第39章，我们谈到的进化思想在意识领域中的应用只是新达尔文主义者最近关注的几个领域之一。事实上，我们现在正处于“普遍达尔文主义”的时代，其运算方法几乎无所不在：进化宇宙学、进化经济学（从而还有进化政治学），以及技术的进化。但是新达尔文主义者和极端达尔文主义者最激进的观点可能仍旧与知识本身相关，它提出了一个有趣的问题：我们是否正在经历一个知识形态进化的时代？[3260]我们无疑正处于实证的时代，科学正取代艺术、人文和宗教，成为最主要的知识形态。想当年，我们在第1章提到过，在20世纪初的德国，马克斯· 普朗克一家还认为，作为一种知识形态，人文学科优于科学。理查德· 霍夫施塔特等人率先表示，这一切可能正在发生变化，他指出在20世纪60年代，相对于小说，纪实文学和社会学对美国社会的影响反而更为巨大（见第39章）。我们也来看看，面对科学取得的成就，尤金· 尤内斯库说了些什么：“我怀疑艺术已经没有出路”，这言论发表在1970年。“就目前的形式而言，它确实还没有走向死路。过去，作家和诗人被尊为先知和预言家。他们具备某些直觉，远比同时代的人敏锐，更妙的是，他们某些惊人发现要远远胜过科学发现，而科学往往要到25年甚至50年以后，才会得到确认。……但是，很长一段时间以来，科学不断取得巨大的进步，而作家的主观发现却进展不大……文学还算是一种知识吗？”[3261]
在《文学之死》（1990）中，艾尔文· 克南引用了乔治· 斯坦纳的话：“今天的我们都在见证古典的阅读时代逐渐走向终结。”[3262]克南本人如是说：“人文主义的传统通过学习，通过充分的阅读和写作能够走向最终真理，这个梦想在我们这个时代正走向破灭。”[3263]他毫不迟疑地指出了罪魁祸首。“电视不仅是新瓶装旧酒，还以截然不同的方式看待和诠释世界。它用视觉形象取代了语言，用简单明了取代了复杂隐晦，用暂时取代了永恒，用情节取代了结构，用戏剧性取代了真实。很多人理所当然地认为，文学能与电视共存；但是当读者变成观众，随着阅读能力的下降，随着电视屏幕上看到和感受到的世界变得更加形象和直接，人们将不可避免地不再相信基于文字的文学，文学与电视共存的可能性将不复存在。”[3264]“正如吟游诗歌和英雄史诗是部落口述社会的产物一样，文学可能始终是印刷文化和工业资本主义的产物……在电子时代，文学将会消失，或退居至纯粹的仪式性角色，也许就有点像中国的京剧。”[3265]
天文学家约翰·巴罗（John Barrow）和前文提及的贡特尔· 斯滕特均对艺术领域的进化过程阐述过看法，认为“它平稳地解放了艺术家的创作束缚……随着传统、技术或个人偏好等加诸其身的束缚一一得到解放，最终结构在形式上不再程式化，更接近随机，也更难将其与处于同样自由状态的其他人创作的作品相区分”。[3266]斯滕特相信，音乐其实也像其他艺术门类那样进化着。例如，研究显示，为了讨好受众，音乐必须在满足听众的期望与推陈出新之间保持微妙的平衡。如果旋律太过熟悉，听众就会觉得无聊；如果太新奇，就容易显得“刺耳”。偏爱数学的物理学家居然专门计算出了音乐的熟悉度/新奇性比率，斯滕特也指出：“最早的古代音乐有着节奏严谨的鼓点，它在每个层面上都竭力将束缚发挥到极致，然后加以释放，再进入自由表达的新层面。从古代到中世纪，到文艺复兴时期的巴洛克音乐和浪漫主义音乐，再到无调性音乐和现代时期，每个阶段都有进化，束缚日渐松散，前一阶段的各种新奇模式都被耗尽之后，进而驱使音乐迈入下一步。……20世纪60年代，这种进化过程达到高潮，约翰· 凯奇等作曲家挣脱一切束缚，让听众根据自己听到的声音自由创作：这简直是声学版的洛夏墨迹测验。”[3267]约翰· 巴罗补充说，其他创造性活动（如建筑、诗歌、绘画和雕塑）都呈现出类似摆脱束缚的趋势。他写道：“斯滕特怀疑，它们都非常接近某种进化的渐近线：一种要求纯粹主观回应的最终无结构状态。”[3268]
罗伯特·赖特（Robert Wright）也以类似的方式提出，达尔文主义促进了知识形态的进化。用他的话说，诸如道德、政治、艺术、文学、科学等诠释世界的各种方式，“假借达尔文主义的视角，都是原始的权力斗争。斗争中会出现胜利者，但我们往往没有充分理由指望胜利者便是真理”。赖特称之为“达尔文式的犬儒主义”（Darwinian cynicism），并将其与后现代感性相提并论，后者将人类交流的各种方式看成是“权力话语”，认为“反讽的自我意识是当代的秩序”，由于个人无法避免“自助式操控”，所以人不能把理想当回事。[3269]基于这一分析，后现代主义本身已经进化了，作为看世界的方式，它与音乐、诗歌、绘画一样，已经走到尽头。福山在书写历史的终结时，还不清楚他开启了怎样的时代。
在20世纪，很多艺术形式之所以被视为不尽如人意的知识形态，还有一个原因是现代主义者对西格蒙德· 弗洛伊德的依赖。在此，我赞同英国的诺贝尔奖得主彼得·梅达沃（Peter Medawar）爵士的观点，他在1972年将精神分析认定为“20世纪思想史上最悲哀、最古怪的一件大事”。[3270]弗洛伊德于1900年向全世界揭示了无意识，几乎在同一时间，人们发现了电子、量子和基因。与弗洛伊德的发现不同的是，后三者通过一个又一个实验得到证实，并得到发展和丰富，而弗洛伊德主义却从未获得任何明确的实证支持，无意识的系统观点以及自我、本我和超我的心理三分法也变得愈发牵强。在我看来，弗洛伊德的失败将带来深远的影响，因为没有人想过其失败将带来怎样的后果，一旦如此，心理分析学就亟待重新评估。例如，如果弗洛伊德确实错得离谱，那么它将置超现实主义、达达主义、表现主义和抽象主义等几乎所有现代艺术于何地呢？更不用说理查德· 施特劳斯的“弗洛伊德”戏剧（如《莎乐美》与《厄勒克特拉》）和包括D. H.劳伦斯、弗朗茨· 卡夫卡、托马斯· 曼和弗吉尼亚· 伍尔夫等在内的众多现代作家的重要小说了。我并不是说这些作品缺乏美感或愉悦感，而是说，这些作品的含义必定会因此而大打折扣。它们的存在并非完全归功于精神分析学，但是如果精神分析学失去了大部分含义，它们还能维持思想上的重要性和合法性吗？它们会不会因此成为时代性作品？我强调这一点是因为上面提到的小说、绘画和剧目曾经促进了有关人性的某些观点的接受和普及，可如今我们知道，这种观点是错误的，缺乏一切相反的证据。如果事态果真如此，其整体效应是不可估量的。例如，我们都认为成年后的自己与童年经历及我们与父母之间的矛盾有一定的关系。但是，1998年，一位曾在哈佛大学攻读博士学位期间被开除的心理学家朱蒂思·里奇·哈里斯（Judith Rich Harris）发表《教养的迷思》。她提出，其研究成果与传统观念相悖，家长对孩子的影响没有那么大。相反，重要的是孩子的同辈群体，即其他年龄相仿的孩子。这在欧美心理学界引起轩然大波。她提出了大量证据证明自己的观点，从而颠覆了弗洛伊德长达一个世纪的胡言乱语。[3271]在弗洛伊德的影响下，一种带有原始社会色彩的观点在20世纪蔚然成风，即疯子对人类处境有独到的看法。如今，这个观点不仅没有任何证据支持，而且还断送了精神病患者的幸福。
罗伯特· 赖特还从其他角度用进化论思想进一步质疑了弗洛伊德主义。他在《道德动物：我们为什么会如此》（1994）中写道：“人为什么会有死亡本能（‘死之欲’）［弗洛伊德如是说］？为什么女孩子渴望拥有男性生殖器（‘阴茎嫉妒论’）？为什么男孩子想与母亲发生性关系并杀死父亲（‘俄狄浦斯情结’）？如果你设想这类冲动的背后是特定基因在起作用，那么这些基因必然不会在狩猎采集部落中大面积扩散。”[3272]
20世纪90年代中期，华盛顿特区国会图书馆的一场展览使有关弗洛伊德及精神分析学的困惑显露无余。这次展览原本为庆祝精神分析学的百年华诞而举办。[3273]然而，展览的消息一经传出，包括奥利佛· 萨克斯在内的众多学者都表示反对，认为筹备会充斥着弗洛伊德的“忠臣”，展览会有可能变成宣传会和传诵会，“对近年来有关弗洛伊德的观点修正置若罔闻”。[3274]在1998年发布的有关本次展览的宣传册上，无论是撰写前言的国会图书馆馆长，还是编辑，都对这一争议只字未提。即便如此，它也未能完全避免弗洛伊德在《梦的解析》问世将近一百周年时遭到质疑。有两位作者撰写论文，称弗洛伊德的观点不可靠、经不起检验，“与目击宇宙飞船”无异；还有两位作者，其中之一是《倾听百忧解》的作者彼得· 克雷默（Peter Kramer），他虽然承认弗洛伊德有其影响力，却认为他的观点并不可信。例如，值得注意的是，宣传中有大量篇幅谈及弗洛伊德的“勤勉”、“勇气”和“天分”，声称“与其说他是一名科学家，不如说他是一名有想象力的艺术家”。[3275]如今，就连精神分析学家也普遍承认，他有关女性、原始狩猎采集社会，以及“原罪”的观点都是令人难堪的异想天开。因此，正如批评家保罗· 罗宾逊所说，我们处于一个矛盾的境地，即20世纪占主导地位的思想竟有如此重大的错误。
这种修正性的批评并未止步于弗洛伊德。1996年，哈佛大学的科学历史学家理查德·诺尔（Richard Noll）发表了《荣格崇拜》，两年后又发表了《雅利安救世主》。[3276]这些著作引发了激烈的争论，其激烈程度绝不亚于围绕弗洛伊德的争论，因为诺尔认为荣格在早期研究中撒了谎，在其笔记中捏造日期，从而认为患者对诸如神话故事等事情的记忆属于“集体无意识”，而不是儿时获得的。诺尔还详细证明了荣格的反犹主义，批评当代的荣格心理学派担心吓走潜在客户而不愿对其思想加以检验。
有关荣格学派商业性的一面我们暂且不提。更重要的是，当其与弗洛伊德的缺点并置的时候，我们就会明白，20世纪心理学的根基是缺乏观察数据，以及与神话无异的理论，其特点是异想天开、古怪，有时全然是欺骗。长期以来，心理学已经被弗洛伊德和荣格带入歧途。弗洛伊德理论本身的表面合理性正是其最成问题的特征。我们花了整整一个世纪才走出其阴影。我们只有摆脱了弗洛伊德的思维模式（奥登称其为弗洛伊德“思潮”），才有可能以必要的新方法看待我们自身。恰在此时，伴随神经科学所取得的最新进展，达尔文让我们看到了此时仅有的希望。
在拉塞尔· 雅各比的《最后的知识分子》（1987）和约翰· 布罗克曼的《第三种文化》（1995）中，我们可以看到一股有关知识进化的潮流。[3277]雅各比描述了美国社会中“公共知识分子”的衰落。他说，直到20世纪60年代初，丹尼尔· 贝尔、简· 雅各布斯、欧文· 豪和约翰· 肯尼思· 加尔布雷思等人还生活在市区不羁的文化人聚居区，为公众写作，提出并探讨公众（特别是受过教育的公众）关注的问题。[3278]但其后，他们就消失了，或者说，在他们之后新一代的公共知识分子从此缺席，直到20世纪80年代末雅各比的著作问世，知识界的知名人士依然是贝尔、加尔布雷思这批人。[3279]雅各比认为，这种情况的成因有：文化界走向堕落，遭遇垮掉的一代，进而迷失在郊野；随着反犹主义的退潮，市区犹太人逐渐摆脱边缘地位；斯大林暴行被揭露，导致左翼势力衰退；最主要的是，随着大学的扩张，大批知识分子进入学校，追求教职和名利。[3280]虽然这种观点对克里斯托弗· 拉什、安德鲁· 海克、欧文· 路易斯· 霍罗威兹或弗朗西斯· 福山等近代知识分子不太公平，但是雅各比的说法还是有其中肯之处。正如我们在本书“导言”部分所引用的约翰· 布罗克曼的观点，这是因为科学所带来的政策和哲学衍生物比以往任何时候都多，所以公共知识分子的功能已经被科学家所取代。根据雅各比的描述，分析哲学在美国和英国的大学里取得了完胜，但是对布罗克曼提及的科学家们而言，取得完胜的是他们的科学哲学，科学哲学更先进、更有价值。这就是正在发生的观点和知识形式的进化。
最后，在思考知识形式的进化时，让我们回想一下我们在“结语”开头提到的科学、自由市场经济和自由民主之间的关联。也许读者已经注意到本书没有提及一样东西，正是这种缺失使这三者间关联的恰当性和重要性显得分外清楚。我指的是非西方思想家的相对缺失。在构思本书时，我（和出版商）的意图是想尽可能把本书写成一部国际化的、多元文化的文本。按照原计划，这本书不仅要谈论欧洲和北美的思想，还要关照非西方的主要文化，认识它们的重要思想和思想家，包括哲学家、作家、科学和作曲家。在准备过程中，我接触了一些学者，他们专门研究主要的非西方文化：印度、中国、日本、南非、中非及阿拉伯世界。我震惊（这个词还不足已表达我的震惊）地发现他们都（我毫不夸张，绝无例外）给出了相同的答案：20世纪非西方文化中没有出现任何可以与西方思想相媲美的著作。考虑到全书对种族主义的涉及，我必须澄清，这些学者中，有相当大的比例拥有非西方文化背景。他们中不止一人认为，在20世纪，其所属的（非西方）文化所做的努力，主要是与现代性寻求妥协，学习如何应对或回应西方的方法或西方的思维模式（主要是民主与科学）。这再次突显了第30章中提过的弗朗兹· 法农和詹姆斯· 鲍德温的观点，即对很多群体来说，目前而言他们的文化要义就是求得生存。对这种回应，我感到惊讶，来自不同背景和不同学科的专家给出的说法如此接近，这就更加要引起我们的重视了。
当然，20世纪也有一些重要的中国作家和画家，我们也能想到一些重要的日本电影导演、印度小说家和非洲戏剧家。有些人在这本书中已经有所提及。我们查看了正蓬勃发展的印度历史编纂学的修正主义学派。非西方背景的著名学者几乎是家喻户晓，比如爱德华· 萨义德、阿玛蒂亚· 森、安妮塔· 德塞或钱德拉· 维克拉玛辛赫。但是我一再发现，20世纪没有出现中国版的超现实主义或精神分析学，没有出现印度版的逻辑实证主义，也没有出现非洲版的历史年鉴学派。有关20世纪的发明和创新，无论怎么罗列，都不外乎塑料、抗生素、原子，或意识流小说、自由体诗，或抽象表现主义，而这些毫无例外都是西方的。
有一个人可能会为这种差异提供线索，他就是V. S.奈保尔爵士。1981年，奈保尔访问了四个伊斯兰国家，分别是伊朗、巴勒斯坦、马来西亚和印度尼西亚。他发现伊朗是个困惑而愤怒的国家：“这种困惑主要在于，这个高度传统的民族从沉睡中醒来，发现石油和金钱唾手可得，感受到了权力和侵害，认识到他们已然被全新的文明团团围住。”[3281]“这种文明无法制服，所以人们拒绝它，同时又依赖它。”[3282]他发现，巴勒斯坦是一个破碎的国家，经济停滞，“聪慧的人民几近歇斯底里”。[3283]他说，巴勒斯坦社会的失败，“使人们一再回头求助于信仰”。[3284]伊朗在感情上排斥西方，特别是西方对待女性的态度。他发现，伊朗没有工业，没有科学，大学几乎被极端教派扼杀，因为它“提供了一个思想上的恒定低温环境”。[3285]他发现，马来西亚人“缺乏竞争力”（他是指与华裔竞争，华裔占其人口的一半并在经济上主导这个国家）。在奈保尔笔下，印度尼西亚的伊斯兰社会处于“麻木”状态；社会生活崩溃，人民不可避免地投奔信仰。[3286]他说，在这四个国家中，伊斯兰教过分地关注过去，这就妨碍了发展，而缺乏发展又意味着这些伊斯兰国家的人民不能应对西方带来的挑战。由此引发的“愤怒和无序”又将其禁锢于信仰中，如此循环反复。奈保尔在其著作中引用伯特兰· 罗素的话并非无缘无故：“历史让人明白，人类事务永无定论；静态的完美和终极的智慧均不可企及。”[3287]
奈保尔对印度则更加刻薄。他三次访问印度，并撰写了数部著作：《幽暗国度》（1967）、《印度：伤痕累累的文明》（1977）和《印度：百万叛变的今天》（1990）。[3288]他在1967年写道：“印度的危机……在于其腐朽的文明，它唯一的希望是更彻底地迅速腐朽。”1977年，情况似乎还不那么糟糕，不过这也许意味着迅速腐朽已经席卷整个国度。奈保尔对印度并非毫不同情，但是他在第二本书中依然不留情面。如下措辞随处可见：“印度的危机不仅在于政治，还在于经济。这个伤痕累累的古老文明的更大危机在于，它知道自己的不足，却缺乏奋力前行的知识手段。”[3289]“印度教……给［印度人］带来的是一千年的失败和停滞。它未能带来契约意识和国家意识。……它回避忍让的哲学从思想上削弱了人们的力量，更谈不上将人们武装起来应对挑战；它扼杀了发展。”[3290]
墨西哥的诺贝尔文学奖得主、诗人奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz）曾两次代表墨西哥出使印度，第二次更是担任驻印度大使。他撰写的《印度札记》发表于1995年，对这片次大陆表现出了更多的同情，特别赞扬了其诗歌、音乐和雕塑的成就。[3291]同时，帕斯并非不了解印度的不幸：“关于印度最独特也最能说明其本质的，既不是政治，也不是经济，而是宗教：印度教和伊斯兰教在这片土地上共存。这个社会最富裕的阶层持最严格、最极端的一神论，同时这个国家还有最丰富多变的多神论，这不仅是历史的悖论，还是一道深深的伤口，伊斯兰教和印度教不仅相互对立，而且水火不容”；[3292]“13世纪末，最后一批大寺院建成了，而印度思想成为社会麻木的牺牲品，走向了停滞，伴随这种历史麻木的还有两种重要现象：佛教的消失和伊斯兰教在德里等地的获胜”；[3293]“印度文明开始漫长的沉睡，一直持续到今天。……由于伊斯兰教的存在，印度出现了一批高超的艺术品，特别是建筑，另外还有绘画，却没有出现任何新的原创思想。”[3294]
奈保尔有关次大陆的第三本著作《印度：百万叛变的今天》发表于1990年，语气截然不同，总体而言更加热情洋溢，汇集了各种生动的记述，内容涵盖了电影制作人、建筑师、科学家、报人、慈善工作者，其中鲜少甚至几乎没有促人警醒的概述，而这恰恰是他早期著作的特点。在书的末尾，他这样总结：“如今每个地方的人都清楚他们是谁，该做些什么。……逐渐降临印度的精神解放不可能单单以释放的形式出现。……它还将以愤怒和反叛的形式出现。……但是如今的印度拥有两百年前所没有的东西：中央意志、中央智慧和国家观念。”[3295]他省悟到，印度社会正重新走向发展，走向复兴。[3296]
我之所以关注奈保尔的转向，是因为其中有令我讶异的地方，是因为奈保尔后期的赞美之词远远不能抵消他在早期著作中提出的重大思想，即以下两个方面存在着重大关联：一方面是宗教和政治的状况，另一方面则是创造力以及思想和社会的进步。这一关联有助于解释本书最终的形态，以及它为何没能更多地谈及非西方思想的发展。在此我无法提供一个全面的答案，因为我没有做过这方面的研究。据我所知，也没有其他人做过这项工作。不过大卫· 兰德斯的著作《国富国穷》（1998，上文提到过）已经接近这个课题了。他也毫不客气，直接称阿拉伯民族、印度人、非洲人和非美洲人为“输家”。[3297]兰德斯引用的数据表明，即使殖民主义也并非全部糟糕透顶，并且指出知识的隔离是宗教极端主义的首要遗害，它导致了科技的落后。我们最好把兰德斯的著作看成是一种勇敢的尝试，是苦口良药，其目的是要给“衰败”的文化以震动和刺激，使它们面对现实。这个763话题还有很多值得我们进一步讨论。
以上探讨的话题部分关乎心理学，部分关乎社会学。在《社会学的瓦解》（1994）一书中，罗格斯大学汉娜· 阿伦特荣誉社会学教授、交易与社会出版社（一家专业的社会学出版机构）社长欧文·路易斯·霍罗威兹（Irving Louis Horowitz）就他毕生奋斗的这一学科的处境及发展方向发出哀叹。[3298]他之所以写这本书，缘于1992年的一条新闻，即美国有三所大学的社会学系停办，耶鲁大学社会学系的规模也缩减了一大半。同时，社会学毕业生数量也从1973年的35 996人下降到14 393人。霍罗威兹清楚引起这种衰退的原因，他指出，这种衰退并不局限于美国：“我相信这门曾经伟大的学科如今即使没有腐臭，也已经发酸了。”[3299]他言辞激烈地表示，最重要的变化源于某种意识形态对社会学的入侵：即认为某种单一的变量就能解释人类行为：“因而社会学在很大程度上已经成为不满分子的聚集地，他们有着各自关心的事务，从同性恋权利到神学解放，不一而足”；[3300]“任何有关公共民主文化或普遍科学基础的概念都遭到质疑。意识形态专家戴上社会学家的面具，批评此类概念是危险的资产阶级客观主义，甚至更糟糕地说它是帝国主义的主张。……社会学过去最擅长用实证研究支持人文学科，通过准确地了解目前的处境以使未来更好一些，如今这个优势已经消失殆尽。既然社会学的目标变成了重塑人性，对社会进行系统的大修，那么适合社会学研究的就只有革命性的过去和幸福的未来了。”[3301]他说，其结果是，那些认为社会科学与公共政策相关的学者都抛弃了社会学，其中包括社会规划者、刑罚学者、人口统计学家、犯罪学家、医院管理者和国际发展专家。[3302]与其说社会学是意识形态的研究，不如说它已经成为意识形态本身——特别是马克思主义的意识形态。“贫民窟与郊区的每一样差异都成为资本主义衰败的证据。每一项有关谋杀和自杀数量上升的统计都显示了美国社会的堕落，或者人们对美国社会的反抗。每个非婚生的孩子都是‘整个系统’失控的明证。”[3303]
在霍罗威兹看来，重振和重塑社会学的办法是通过它解决人们普遍关心的重大问题，详细且不带偏见地描述这些问题并加以阐释。他写道，犹太大屠杀就是最重大的问题，令人惊讶的是，社会学至今还没有给出恰当的描述或阐释。社会学应该向政府和公众施以援手的领域还包括毒品滥用、艾滋病，另外它还应当努力定义“国家利益”，以此制定外交政策。他还简要提出了社会学“经典”，列出了一份作者清单，称任何一个受过教育的社会学家都应熟悉这些作者。最后，他提出了一个与本章主题十分契合的观点，即“实证时代”（他称之为“实证泡沫”）不会一直持续下去，也不会带来我们希冀的理想社会。[3304]他说，最重要的是，社会学家的本分是帮助我们审视这种泡沫，探索我们该如何生活在同一片蓝天下。在阅读霍罗威兹的这本著作时，读者会发现他结语部分的语气比开篇时积极乐观多了，但我们也不能据此认为社会学已然发生了变化；瓦解仍然是社会学的主要特征。
霍罗威兹的思想令我回想起我在本书“导言”中写过的话，事实上，在这部作品中，我一直尽力将话题与政治和军事事件拉开距离。正如一开始说过的，这是一种人为的划分，只是为了方便研究在传统历史中容易靠边站的一些重大而有趣的问题。不过，一旦涉及政治，本书所讨论的许多思想发现就必须做出调整，使其适应各国的治国方针。光是此类调整的理论与实践就能写出许多作品，而本书实在无暇作此尝试，因此有必要承认这一局限，只抓取我眼中的重点。
也就是说，谈到思想和社会问题的处理时，传统政治阵营中的任何一方（左派和右派）都不是十全十美的。左派试图将马克思和弗洛伊德相结合，这种努力业已失败，这是必然的，因为这两种理论都是僵化、错误的（弗洛伊德的僵化和错误比马克思更甚）。后现代传统更擅长诊断和描述，却不擅长指引前路；只有一点除外，即它警告我们要提防那些吹嘘自己适用于一切人、一切地方和一切时代的“宏大”思想。
回顾这个世纪，尽管自由市场制度无疑取得了成功，人们还是要怀疑右派理论家是否有充分理由沾沾自喜。他们提出的观点往往实质上指向无为，让事情“自然”发展，似乎无为比有为更自然。例如，如果没有思及乔治· 奥威尔的作品，人们会觉得米尔顿· 弗里德曼或查尔斯· 默里的理论似乎很有道理。如果弗里德曼和默里在20世纪30年代笔耕不辍，那么他们肯定得为现状争辩，让经济顺其“自然”，无须干预。但是谁能怀疑奥威尔的作品在情感上引发了变化，再结合战争经历，使人们对待穷人的方式发生了重大转变？无论福利国家如何令人不满，但它确实改善了世界上千百万人的生活条件。如果遵照放任派经济学家的观点，放任经济自由发展，这种改良就不会出现。
也许卡尔· 波普尔是对的，政治就像科学，需要（或者应该需要）不断地修订。在这种政治进化的视角下，建设福利国家可能是对某些经济环境的恰当回应。但是，一旦它造就了更健康、更富裕的社会，使更多人获得长寿，照顾到全体人民的医疗和经济状况，人们会不会又要求拥有更完善的物质环境呢？现在我们应该明白（这也是本书隐约要表达的一个信息），在人满为患的世界，在大众社会（一种20世纪特有的现象）的世界，每一次进步都会带来相应的退步或问题。就这一点而言，我们永远不能忘记科学教给我们的两个道理，其重要性不分伯仲。科学向我们揭示了大自然的部分基本原理；它还教会我们，务实地、零敲碎打地改善生活是最成功的适应方法。我们应该提防那些所谓的宏大理论。
就在20世纪日益接近尾声时，贡特尔· 斯滕特和约翰· 霍根首先发现，科学的不足和失败变得越来越重要，特别是我们明白了科学所能揭示的和我们所能了解的东西在原则上是有限的。苏塞克斯大学天文学教授约翰· 巴罗在其1998年发表的《不可能性：科学的极限与极限的科学》中也提到了这些观点。[3305]巴罗在结尾部分说，“科学存在的唯一原因在于，自然容许的东西是有局限的。自然规律和不变的自然‘常量’界定了我们的宇宙与其他众多想象世界的边界。在想象的世界中，一切都有可能。……在很多方面，我们发现，日益增长的复杂性最终都导向了有限及自我限制的局面。最强大的理论往往遵循这样的发展路线：这些理论很成功，于是人们以为它们可以解释一切。……‘万有理论’的概念不时抬头。可是，有些事情实在出乎我们的意料。这个理论预言了它无法预言的东西：它告诉我们有些事情就是说不清、道不明。”[3306]巴罗以库尔特· 哥德尔在1931年提出的理论为切入点，认为有些事情数学无法解释；有些局限源于人性，源于我们共同的进化传统，这些东西决定了我们的生物性，例如身材。我们能处理的信息量也是有限的，有关宇宙性质的大问题其实是没有答案的，因为光速首先就是有限的。原则上，混杂性和随机性是无法理解的。“无论是上帝的旨意，或是一堆相互连接的计算机，或是大脑中的‘表决’神经细胞，都不可能将个人的理性选择转变为集体理性。”[3307]
并非人人都赞同巴罗的观点，但是如果他的观点是正确的，那么我们将在20世纪末感受到另一种变化，这也许是自伽利略和哥白尼时代以来最重要的变化：我们正接近实证时代的终结，等待我们的将是“后科学时代”。很多人认为，这一时代不可能马上到来，不要言过其实，因为正如约翰· 马多克斯所说，还有大量科学研究工作有待完成，仿佛科学一贯给人以希望，无论前路多么漫长，科学家终将解开宇宙之谜。假如真如巴罗等人所说，这在理论上是不可能的，谁知道会有什么结果？知识形式的进化接下去将走向何方？
有一点似乎很清楚：如艾略特所说，我们无路可退。科学的主要批评者怀着特有的世俗狂热，常常娴熟地阐述科学缘何不可能彻底解答哲学问题，除此之外，他们往往没什么要补充的，似乎更没有什么新说法。他们要么去回顾宗教时代，要么提出诸如海德格尔的“顺从”自然、“放任自流”的主张，还哀叹因为我们抛弃了上帝，“祛魅”已经不复存在，但至于“复魅”是否有意义，他们也不清楚。
在这些思想家中，英国哲学家罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）的观点最为明晰。他的《聪明人的哲学指南》（1998）直指现代主义和通俗文化的做作、扭捏和空洞，称其不能提供“成员体验”，而这种成员体验在共享宗教和高雅文化的时代曾经何其真实。他哀叹“在一个无从判断的世界里”，我们怎么能学会判断。他对科学持怀疑态度：“人类世界是一个意义丰富的世界，科学无法完全领会任何一种人类意义。”在斯克鲁顿看来，虚构、想象和魅力世界是最高的感召，因为它会唤起我们对自身境遇的关切、宽容、共同的情感、无法满足的渴望和无以言表的如同瓦格纳戏剧一样的“发展过程”。[3308]
斯克鲁顿怀念宗教，但并没有充分阐述宗教的可能性。最成熟的后科学宗教观可能来自约翰·波尔金霍恩（John Polkinghorne）。波尔金霍恩是一位物理学家，师从保罗· 狄拉克、默里· 盖尔曼和理查德· 费曼，后在剑桥大学任数学物理学家，因此成为斯蒂芬· 霍金的亲密同事。1982年，他被任命为圣公会的牧师。在《超越科学》（1996）一书中，他的观点主要包括两个方面：其一，“我们的科学、美学、道德和精神力量远远超过生存竞争之确切所需，如果我们只是将其视为生存竞争中偶然获得的、幸运的副产品，那就说明我们对其存在之谜所持的态度还不够严肃”；[3309]其二，“有意识的生命的进化似乎是宇宙历史中发生过的最有意义的事情，我们都感兴趣的是，为生命的进化提供可能的正是如此特别的宇宙”。[3310]事实上，波尔金霍恩相信造物主的存在，他的主要观点是人择原理，即宇宙为我们的存在准备了物理定律，宇宙的一切都拿捏得如此巧妙，这一切的背后一定有位造物主。与20世纪30年代伯明翰主教和英奇教长的观点相比，这是个新观点；但是波尔金霍恩关于上帝的说法停留在我们无法理解（可能也理解不了）的细节。从这个意义上说，这与此前有关宗教和科学的说法并无二致。[3311]
布莱恩· 麦基在其思想自传《一个哲学家的自白》（1997）中这样写道：“我本人不信教，但我相信大部分现实对人类来说可能永远都是不可知的。在我们的社会里，我看到人们迫切希望了解那些不可知的事物。我发现，绝大多数人要么认为所有现实在原则上都是可知的，要么认为事物都有宗教的维度。但实际上还存在着第三种可能性，即我们能够知道的很少，而这些知识也没有多少宗教的维度，这种知识观鲜有人考虑，在我看来却蕴含真理。”[3312]我在很大程度上赞同麦基的此类观点，我也同意他所说的“西方哲学大分裂”。他说，一边是分析哲学，主要是逻辑实证主义者和英美哲学家，他们痴迷于科学及其影响，主要目标是“解释、理解和洞悉”。[3313]与之相对的是在英美被称为“大陆派”的哲学家，代表人物是胡塞尔和海德格尔，也包括雅克· 拉康、路易· 阿尔都塞、汉斯—格奥尔格· 伽达默尔、尤尔根· 哈贝马斯，还能追溯到德国哲学，包括康德、黑格尔、马克思和尼采。这些哲学家不像分析哲学家那样痴迷科学，他们感兴趣的是弗洛伊德（和后弗洛伊德）心理学、文学和政治，其方法是修辞和派别，相对于理解，他们更感兴趣的是评论。[3314]我认为这是一个重要的区分，因为它将一些最深刻的思想家划分开了，一边是科学，另一边是弗洛伊德、文学和政治。无论怎么做，我们似乎都无法摆脱“两种文化”的划分，不过，如果我说得没错的话，我们所面临的主要问题也要求我们这么做。一方面，科学/分析理性总体而言在20世纪取得了巨大的成功；另一方面，政治、派别和修辞理性则遭遇惨败。分析理性和主动/被动理性的强大为政治的修辞理性带来了它受之有愧的权威性。乔治· 奥威尔最先看到这一点并进行了明确的阐述。奥斯瓦尔德· 斯宾格勒和维尔纳· 桑巴特所说的英雄和商人的区别变成了英雄与科学家的区别。
但是，尽管如此，我觉得我们仍然可以有所作为，至少可以为未来的工作做些安排。从本书的叙述中，有一点非常清楚，在过去的20世纪里，科学（特别是社会学和心理学）的失败至关重要，并与政治灾难密切相关。在过去的20世纪里，科学、自由民主、自由市场经济学和大众媒体的成功开创了个人自由的时代，实现了前所未有的个性化。这绝不是一般的成就，但是值得我们努力的地方还有很多。例如美国种族问题处理不力，为这个世纪投下了阴影。看看卢旺达以及最近科索沃发生的种族清洗，都让人想起犹太大屠杀和康拉德的《黑暗心灵》。再看看犯罪、吸毒、非婚生子和堕胎的数据。所有这些都在某种程度上反映了不同民族、不同种族、不同氏族、不同性别、不同家族、不同年龄段等各种不同群体之间关系的破裂。20世纪的发展使我们日益意识到自身作为个体的存在，却没有让我们懂得我们依旧是群体的成员，是休戚与共的群体成员，有着共同的责任和权利。在社会学领域，马克思的重要遗害是过分强调了一些群体（中产阶级、管理阶层）对另一些群体的奴役和剥削，导致关于不同群体之间其他关系的研究被严重忽视。在心理学领域，弗洛伊德强调所谓基于利己、敌对和竞争的个人发展，将个人自我价值的实现凌驾于其他一切之上。
