诚然，我不是说畅销书就一定是好书。它可能很糟。一本书很可能由于涉及当时正巧使公众感兴趣的某个问题而畅销，它很可能错误百出，但还是使普通读者趋之若鹜。只是，当公众不再对那个特殊问题感兴趣时，这本书也就被彻底遗忘了。一本书也可能由于色情而畅销，因为猥亵的读者总是大量存在的，倘若出版商和作者能够幸运地引起官方的注意并想来阻止的话，那么这本书的销量还会激增。一本书还可能由于满足了不少人的冒险和浪漫愿望而畅销，因为在现实生活中，人们的这两种愿望是不可能实现的，为了摆脱单调和孤独的生活，唯一的途径就是沉溺于幻想，而若将这条路也堵死的话，那未免太苛刻了。在美国，近年来不断加强的广告宣传也大大增加了书籍的销售量，包括小说和非小说，而且被大肆宣传的往往是一些没有什么价值的书，但我想，所有的出版商都会同意，不管他们在广告宣传方面准备花多少钱，都不可能使每个人都来读某一本书，除非这本书里有什么东西能吸引每一个人。广告宣传所能做的，仅仅是使那些本来就想读某本书的人注意到这本书而已。正因为某本书自身具有某种可读性，出版商才会做广告。尽管这本书很可能构思得很差，写得也很糟，平庸、做作、滥情或者不合情理，但它一定有某种能普遍吸引大众的东西。这就意味着，它至少在某种程度上或某个方面是成功的。指责人们不应该喜欢这样一本有那么多缺点的书，是无济于事的。人们已经喜欢了，就不在乎什么缺点，他们只知道书里有某种特别的东西使他们感兴趣。批评家如果能指出这是什么东西，那是很有好处的。只有这样，他们才能给我们以教益。
读哲学的乐趣
最初给我介绍哲学的是库诺·费舒尔[10]，那时我在海德堡听他的讲座。他在那里很有名气，那年冬天他开设的是关于叔本华哲学的系列讲座。听讲者济济一堂，要想找个好位子，就得提早去排队。费舒尔是个短小精悍的人，衣着整洁，圆圆的头，白头发梳理得很平整，一张红润的脸。他的小眼睛机敏而且炯炯有神。他长着个滑稽的扁平鼻子，那样子好像是被人打塌的，所以你会以为他是个退休的拳击手，而不是个哲学家。他很有幽默感，而且也确实写过一本论机智的书，那本书我当时正在读，只是现在已忘得干干净净了。他时不时地会说句笑话，逗得听讲者哄堂大笑。他嗓音洪亮，是个口若悬河、善于辞令和鼓动人心的演说家。我那时太年轻也太无知，不很理解他所讲的一切，但我对叔本华古怪而独特的个性却有了一个清晰的印象，对他的哲学体系生动而奔放的性质也有了一点模糊的感觉。时隔多年，我不敢做什么评论，只想说明一点，那就是库诺·费舒尔的讲座与其说是一本正经地讲解哲学，不如说是一项艺术活动。
从那以后我就大量地读哲学了。我发现读哲学很有趣。确实，对一个把读书看作一种需要和一种享受的人来说，哲学在各种可供阅读的重要科目中是最丰富多彩和引人入胜的。古希腊令人兴奋，但从这方面讲，它能给你的激动却很有限，因为过了一段时间，你就把留传至今已少得可怜的古希腊文献以及有关的论述全都读完了。意大利文艺复兴也令人神往，但相对而言，这个题目较小；它蕴含的思想不多，其艺术方面的创造性价值也早已枯竭，所剩的只有优雅、妩媚和匀称（这样的性质，你也司空见惯了），因此你会感到厌倦，而对那个时期的人，你也同样觉得厌倦，因为他们虽多才多艺，却千人一面，像一个模子里铸出来的。接着你可以永无止境地去读那些有关意大利文艺复兴的论著，只是不等把这些材料读完，你已经兴味索然了。法国大革命也是个很有吸引力的题目，它的优点就是它具有现实意义。它在时间上离我们很近，因此我们只要稍稍发挥一下想象力，就能使自己置身于发动那场大革命的人群中。他们几乎可以说是我们的同时代人，因为他们的思想和活动至今仍影响着我们的生活，就某种风尚而言，我们都是法国大革命的后继者。这方面的资料非常丰富，有关的文献浩如烟海，而且还在没完没了地出现。你始终可以找到新颖而有趣的材料来读。然而，它仍不能使你满意。由它直接产生的艺术和文学微不足道，你只能去研读发动那场大革命的那些人物，而关于他们，你越读就越会因为他们的猥琐和庸俗而感到惊讶。出演世界史上最伟大的一场戏剧的那些演员，竟然那么可悲地和他们所扮演的角色不相配。最后，你怀着一丝淡淡的厌恶之情，抛开了这个题目。只有哲学永远不会让你失望。你永远不可能到达它的尽头。它就像人的灵魂一样多姿多彩。它真是了不起，因为它几乎涉及人类的全部知识。它谈论宇宙，谈论上帝和永生，谈论人类的理性功能和人生的终极目的，谈论人的能力及其局限；如果有人带着这些问题到这个神秘朦胧的世界里去游历而又得不到回答的话，它就劝说他心安理得地满足于自己的无知，它教他退守为安，并且赋予他勇气。它启迪人的心智，同时也激发人的想象力。我觉得，它为业余爱好者提供了比给予专家学者还要多的冥思遐想，这样的冥思遐想趣味无穷，借此可以消闲解闷。
由于受库诺·费舒尔讲座的启发，我便开始读叔本华的著作，后来又几乎读了所有经典哲学家的重要著作。那里固然有许多东西我没法理解，而且即使我自以为理解的也未必真的理解，但我在读它们的时候还是觉得趣味盎然。其中只有黑格尔一直使我感到厌烦。这当然是我自己的不是，因为他对十九世纪哲学思想的影响已证明了他的重要性。我觉得他过于冗长曲折，不管论证什么总要兜个大圈子，实在使我难以忍受。不过，对其他柏拉图以后的哲学家，我都是像一个在异国旅游的游客那样兴致勃勃地一个接一个读的。我不是思辨地研读，而是像看小说一样，寻求兴奋和乐趣（我曾坦率地说过，我读小说不是为了受教育，而是为了乐趣，请读者谅解）。作为一个关心人类性格的人，我从这些不同的哲学家提供给我检验的自我表白中获得莫大的喜悦，看到了隐藏在各派哲学后面的一个个的人。当我看到某些人很崇高时，我就肃然起敬，而当我发现有些人很古怪时，又觉得好笑。当我随着普罗提诺[11]从一片孤寂中头晕目眩地跃入另一片孤寂时，我感觉到一种奇妙的欣喜，我虽然知道笛卡尔从合理的前提得出了荒谬的结论，但他明快的笔调仍使我入迷，读他就像在湖泊里游泳，湖水是那么清澈，直见湖底，晶莹的波澜让你心旷神怡。我把初读斯宾诺莎视为我生活中一次不平凡的经历，它使我充满庄严、崇高之感，就像仰望一片巍峨的群山。
我在读英国哲学时也许有点偏见，因为我在德国受到影响，认为除了休谟之外，其他英国哲学家大多是不值一提的，而休谟之所以重要，也是因为康德批判了他；不过，我觉得他们不仅仅是哲学家，也是很出色的散文家。此外，他们或许称不上杰出的思想家（对此我不敢妄加判断），但不管怎么说，他们肯定是一批富有探索精神的人。我想，大概不会有人在读霍布斯的《利维坦》时，不为他那率直爽快的英国作风所吸引；也不会有人在读贝克莱的《哲学对话》时，不为这位主教可亲可爱的魅力所陶醉。再说，康德固然把休谟的理论批驳得一无是处，但我觉得休谟那种优美、文雅和清晰的文笔是无与伦比的。包括洛克在内，英国哲学家写出的英文，确实可以成为所有注重文体的文人学士的楷模。我每次想写一部长篇小说时，都要重读一遍《老实人》，在自己心里确立一个标准，以此检验自己是否写得像它那样流畅、那样优雅、那样机智。我觉得，现在的英国哲学家们在动手写作前，若都能认真读一遍休谟的《人类理解论》作为一种借鉴，那对他们一定大有好处。因为他们写出来的东西并不总是很出色的。也许是因为他们的思想要比他们的先辈来得严密，所以不得不使用一套自己创造出来的术语，但是这样做很危险，因为当他们谈论到与所有有头脑思索的人都密切相关的问题时，人们就会抱怨他们没有把意思讲清楚，往往叫人感到不知所云。据说，怀特海教授[12]的头脑是当今从事哲学研究的人当中最灵敏的。我只是觉得可惜，他为什么就没有想到，应该把自己的思想尽量表达得清楚一点呢？斯宾诺莎就遵守一条很好的规则，那就是：他在表达事物性质时所用的词语，其含义绝不会背离该词语的一般含义。
人人与哲学有关
虽然没有理由说哲学家不能同时又是文体家，但是好的文体并非自然形成的，而是一种需要推敲和锤炼的技巧。哲学家不仅仅是在对其他哲学家和攻读学位的大学生说话，他们也在对直接影响下一代人思想的作家、政治家和知识界说话，而作家、政治家和知识界，他们当然欢迎一种简明而容易理解的哲学。众所周知，尼采的哲学是如何对世界的某些地区发生影响的，对它所造成的不良后果，应该说也是众所周知的，但尼采哲学的流传，其实并不是靠他可能具有的深刻思想，而是得力于他生动的文体和简明的形式。哲学家如果不重视把自己的思想表达得通俗明了，那只能说明他考虑的仅仅是哲学的学术价值而已。
可以自我宽慰的是，我发现职业哲学家之间也往往会相互不理解。布拉德莱[13]就时常明确表示，他并不理解和他争论的对方所持的究竟是什么观点，而怀特海教授有一次也说，布拉德莱说的有些话令人不知所云。既然最杰出的哲学家们都彼此不能理解，我们外行人常常会听不懂他们说的话，也就不足为怪了。当然，哲学往往是艰涩的，我们对此应有思想准备。外行人读哲学，就像手里没有平衡杆又要走钢丝，所以只要他能平安地从钢丝上下来，就谢天谢地了。但是，这游戏够刺激，即便要冒摔跟头的风险也值得。
我在好些地方都听人说，哲学是那些高级数理学家的专门领地。这使我迷惑不解。既然进化论学说认为，知识是为生存竞争的实际需要而发展起来的，那么，和全人类利益密切相关的知识总和——哲学，又怎么可能仅仅属于一小群搞冷僻专业的人呢？我难以相信。尽管如此，要不是我有幸知道布拉德莱也承认他对深奥的数理学知之甚微的话，我很可能会望而却步，放弃对哲学的愉快探究了，因为我是没有数学头脑的。布拉德莱并不是平庸的哲学家。我们知道，不同的人有不同的口味，要不是这样，也就没有人了。所以不见得你一定要是个数理学家，否则就不可能掌握关于宇宙以及人类在宇宙中的地位、关于罪恶的根源以及现实的意义等正确理论，就像你不一定在品酒方面已训练得能准确说出二十瓶葡萄酒不同的生产年份，但照样能品尝葡萄酒的美味一样。
哲学并不是一门仅仅与哲学家和数理学家有关的学问。它和我们人人有关。确实，我们多数人只是间接地接受某些哲学思想，而大多数人都不知道自己到底有什么哲学。但事实上，即使是最没有思想的人也有自己的哲学。第一个说“泼翻了牛奶，哭也没用”的老婆子，就是一个自成体系的哲学家。因为她这句话的意思，不正说明后悔是无济于事的这一道理吗？这里就显示出一个完整的哲学体系。决定论者认为你生活中没有一个举动不是由你当时是怎样一个人所决定的，你不仅是你的肌肉、你的神经、你的内脏和你的脑子，同时也是你的习惯、你的见解和你的各种各样想法。所有这些，不管你对它们知道得多么少，也不管它们多么矛盾、多么褊狭、多么荒谬，它们存在着，而且影响着你的行为反应。即便你从未说到过它们，它们却是你的哲学。大多数人也许并不想用某种形式把它们表现出来。他们所拥有的很难说是思想，至少不是有意识的思想，而是一种模糊的感觉，一种就像生理学家不久前刚发现的肌肉感那样的经验。这种感觉是他们各自从社会流行观念中获得的，同时又根据自己的经验稍稍加以改变。他们过着有秩序的生活，有这样一种思想和感觉的混合体就可以了。由于其中含有某些世代累积起来的智慧，它是和日常生活的一般需要相适应的。但是，我却想形成我自己的思维模式，而且从年轻的时候起就想弄明白，哪些是我必须去面对的重要问题。我尽力想获得有关宇宙总体构造的知识；我想作出决断：我是否只需要考虑此生呢，还是只需要考虑来生？我想搞清楚：我是完全自由的呢，还是出于一种幻觉才自以为在按自己的意志行事？我想知道：人生是本来就有意义的呢，还是必须由我来赋予它某种意义？于是，我便开始杂乱无序地读各种各样的书。
没有一本一劳永逸的书
当我成为一名医科大学生后，我进入了一个新的世界。我读了许多医科书。它们告诉我，人是一架机器，受机械法则的控制，当机器停下来时，人的生命也就终止了。我在医院里看到人们死去，惊恐之余便相信了书本上所说的东西。我自以为是地相信，宗教和上帝的观念是人类在进化过程中为生存需要而构想出来的，它们在过去——或许现在也是——体现为某种有利于种族生存的价值观，但那只能历史地予以解释而不能视为真实的存在。我虽自称是不可知论者，但在心灵深处，却把上帝看作有理智的人必须加以拒绝的一种假设。
然而，要是根本就没有那个会把我投入永恒之火的上帝，也根本就没有可以被投入永恒之火的灵魂的话，要是我只是机械力量的玩物，生存竞争就是它的推动力，那么我就不明白了：像人们曾经教导过我的善，到底还有没有意义？我开始读伦理学。我用心啃完一部部令人生畏的巨著。我最后得出结论：做人的目的不是别的，只是为了寻求自身的快乐，即使是舍己为人，那也是出于一种幻想，以为自己所要寻求的快乐就是慷慨大方。既然未来是不确定的，及时行乐便是理所当然的常识。我认定，是与非只是两个词。行为准则不过是人们为保护各自的利益而形成的一种习俗而已。自由的人没有理由非要遵循它们，除非他觉得它们对他并无大碍。那时流行格言，于是我也把自己的信念写成一句格言，用以自勉：“想去哪儿就去哪儿，只是别让警察盯上。”我到二十四岁时已建立起一套完整的哲学体系。它以两条原理为基础，即物的相对性和人的圆周率。后来我才发现，那第一条原理并不是什么新发现。另一条也许很深刻，只是我现在即使绞尽脑汁，大概到死也不会再想得起来它究竟是什么意思。
有一次我偶然读到一个小故事，觉得非常有趣。这小故事我是在阿那托尔·法朗士[14]的《文学生涯》的某一卷里读到的。那已经是好多年以前的事了，但至今我还记得，故事大致是这样的：东方有个年轻国王，登基后一心要把他的王国治理好，就把国内的贤士都召来，命令他们去收集全世界的智识慧言，编纂成册供他阅读，这样他就能成为世上最英明的君王。贤士们遵命而去。过了三十年，他们牵着一队骆驼回来了，骆驼背上载着五千册书。他们对国王说，这里收录了天下贤士所知道的全部智识慧言。但是，国王正忙于国事，没时间读那么多书，就命令贤士们回去对这些智识慧言加以精选。过了十五年，贤士们回来了，这回他们的骆驼背上只有五百册书。他们禀告国王说，从这五百册书里就可得知天下全部智慧。但是五百册还是太多，国王命令他们回去再做精选。又过了十年，贤士们又回来了。这回他们带来书不过五十册而已。然而，国王却老了，他疲惫不堪，就是读五十册书的精力也没有了。于是他命令贤士们再做一次精选，要在一本书里为他提供人类智慧的精华，让他最后能学到他最迫切需要的东西。贤士们奉命而去。又过了五年，他们又回来了。这回他们自己也都成了老年人。他们把那本包含着人类智慧精华的书送到国王手里。然而，这时候的国王已经奄奄一息，就连这一本书也来不及读了。
我想寻找的也是这么一本书，一本能使我一劳永逸地解决一切疑问的书。解决了一切疑问，我就可以放手去建立自己的生活模式了。我从古典哲学家读到现代哲学家，希望在他们那里能找到我想得到的东西。我发现他们的言论很不一致。对他们著作中的批判部分，我觉得都很有道理，但读到其中的建设性部分，我虽然说不出有什么问题，却总觉得难以使我心服口服。这些哲学家给我的印象是，尽管他们学识渊博、推理严密、分类精细，但是他们各自持有这样那样的观点，却不是因为出于理性的思考，而是由于他们不同的气质所致。不然的话，我无法理解他们为什么要这么长时间地争论不休，为什么彼此所见如此不同，差异如此之大。我好像在哪里读到过，费希特[15]曾说，一个人持怎样的哲学观点，取决于他是怎样的人。我读到这句话后，当时就想，我很可能是在寻找根本没法找到的东西。于是我就想，既然在哲学上并不存在适合于每个人的普遍真理，而只有符合个人气质的真理，那么我只好缩小探索范围，去寻找一个其哲学体系配我胃口的哲学家，一个和我是同一种人的哲学家。他对我的疑问所作的解答一定会使我满意，因为他的解答正好迎合我的气质。有一个时期，我对美国实用主义产生了浓厚的兴趣。我曾读过英国名牌大学的教授们写的哲学著作，从中并没有得到什么教益。我嫌他们太绅士气，不像是很好的哲学家，甚至还有点怀疑，他们是不是因为社交的缘故，害怕伤了同事的感情而不敢大胆作出合乎逻辑的结论。实用主义哲学家却很有活力。他们生气勃勃，其中最重要的几位文笔也很好。他们写到了我一直没法想通的那些问题，而且写得深入浅出。不过，尽管我很希望相信，却还是不能像他们那样，相信真理就是我们用来达到实用目的的工具。我认为，作为一切知识基础的感性资料是客观存在的，无论对你来说是否有用，它们总是存在着。此外，他们还说，如果我因相信上帝的存在而得到了安慰，那么上帝对我来说就是存在的。对这种说法，我也觉得不舒服。最后，实用主义再也不能使我感兴趣了。我觉得读柏格森[16]的书特别有趣，但特别难以让人信服；对本尼台托·克罗齐[17]，我也觉得不合意。而在另一方面，我却发现伯特兰·罗素[18]写的东西不但清晰易懂而且语言优美，读来使人心旷神怡。我不胜钦慕地读他的书。我很愿意把他当作我所要寻找的向导。他知识广博而且通情达理。对于人的弱点，他很宽客。但我很快发现，他是一个不太明确方向的向导。他的心智游移不定。他就像一个建筑师，当你要想有一所房子住时，他先劝你用砖头来造，接着又向你提出种种理由来证明为什么应该用石头而不是用砖头来造，而当你同意用石头造之后，他又提出同样充足的理由向你证明，唯一可用的材料是钢筋混凝土。最后，你连头顶上的一个顶棚也没有盖起来。我要寻求的是一个首尾一致而且能自圆其说的哲学体系，就像布拉德莱的那样，里面的每一部分都不可分地连接在一起，以至于任何一个部分都不能改动，否则整个体系就会分崩离析。伯特兰·罗素没能给我这样的体系。
最后我得出结论，我永远也不可能找到这么一本完整而能使我满意的书，因为这样的书只能是我自己的一种表达。于是我大胆地决定，这本书必须由我自己来写。我找来那些为研究生攻读哲学学位所规定的必读书，一本本地细心研读。我想这样至少可以使我自己的写作有个基础。我觉得，有了这个基础加上我四十年来积累起来的生活知识（因为我产生这个念头的时候正好四十岁），再加上我准备花几年时间悉心研究一番哲学名著，我将有能力实现自己的愿望，写出这样一本书来。我知道，这本书除了对我自己，不会有任何价值，至多是一个喜欢思考的人的灵魂（因为没有确切的词，姑且这么说）写照，说明这个人的生活经验要比一般职业哲学家丰富一点。我清楚地知道，我在哲学思维方面是毫无天赋可言的，所以我准备从多方面收集理论。这些理论不仅要满足我的心智，而且还要满足（应该说比我的心智更重要的）我整个的本能、感情和那些根深蒂固的偏见——即作为一个人那么亲密无间的一部分的偏见，它们很难和本能区分开来。根据这些理论，我将建立一个对我有效、并且能为我指引生活之路的哲学体系。
但我越读越觉得这个课题之复杂，也越来越意识到自己的无知。尤其是那些哲学杂志，更加使我灰心丧气。我在那里看到有些题目显然很重要，而且有长篇论述，但我读起来就像处在一片昏暗之中，只觉得繁琐而茫然。它们那种论述方式和推理过程、对每个论点的精密论证和可能遇到的反面意见的陈述、作者对自己初次使用的术语的界定和随处可见的引经据典，全都在向我证明，哲学——至少是现代哲学——只是专家之间的事情，门外汉简直休想了解其中的奥秘。我要写这本书，就需要用二十年时间做准备，然后才能开始写，这样等我写完之际，大概也像阿那托尔·法朗士的故事中的国王一样，已经奄奄一息了，而我的这一番辛苦，到那时至少对我来说已不再有什么用处。
于是，我放弃了这个念头。
决定论与唯我论
我读了康德，觉得必须抛弃我年轻时一度入迷的唯物论，以及和它联系在一起的生理决定论。我当时并不知道康德体系已受到责难，只觉得他的哲学给了我一种感情上的满足。它启发我去思考那不可知的“物自体”，而我原先是满足于从现象方面认识世界的。它使我有一种心灵获得了解放的特殊感觉。不过，康德的那句格言，我却不大能接受。他说，人的行为必须遵循一种普遍律令。我是坚信人性的多样性的，因此不能相信他的这一要求是合理的。我认为，某人认为对的事情，别人很可能会认为是错的。就拿我自己来说，我最大的希望就是别人不要来管我的事，但我也发现，并非人人都是这么希望的，要是我不去管他们的事，他们反而会认为我冷漠、自私、无情无义。确实，你若研究那些唯心论哲学家，必然很快就会碰到唯我论问题。唯心论总是要涉及唯我论的。哲学家们虽像受惊的小鹿一样躲避它，但他们的论述又不断地把他们带回到它面前来，而根据我的判断，他们躲避唯我论的原因，就在于他们不愿对此追根究底。这种理论对小说家来说倒总是很有吸引力的。因为它所宣扬的，也就是小说家平时所做的。它既彻底又不失优雅，因而具有无限魅力。我不能假定我的每一个读者对各种哲学体系都有所了解，因此请已有这方面知识的读者原谅，我将简短地解说一下唯我论。唯我论者只相信他自己和他自己的经验。他所设想的世界，就是他自己的活动范围。他的世界只由他自己以及他的思想和感情组成，此外什么都不存在。任何可知事物，任何经验事实，都只是他心灵中的一种观念，没有他的心灵，它们也就不存在。对他来说，没有可能、也没有必要去假设在他自身之外还存在着什么东西。梦和现实，对他来说是一回事。生活是一场梦，梦中所呈现的一切事物都是他自己创造的。这是一场持续而连贯的梦，只要他停止做梦，世界——连同它的美、它的痛苦和忧患以及种种不可想象的变化——也就不复存在。这是一种完美的理论，它只有一个缺点，那就是不可信。
当我一心想写一本有关这些问题的书时，我想必须从头开始，于是我研究认识论。我发现，我探究的那些理论竟然没有一种能完全令人信服。在我看来，普通人（也就是哲学家鄙视的对象，除非他的观点碰巧和哲学家相符，认为他们的理论极有价值）虽然没有能力判断那些理论是否有价值，但他或许有权从中选择一种最合他心意的理论。要是选择不下，又不想犹豫不决，我看暂时还是接受这样一种理论为好，那就是认为：除了被称为给定的某些基本感觉材料以及被推断的他人心灵的存在，人们对任何事物都无法确定。人们关于事物的知识都是假设，是由他们的心灵建构的，而他们建构这样的假设则是为了有利于生活。他们在进化过程中为了适应不断变化的环境，从这里或那里收集到适合他们目的的零星材料，然后拼成了一幅图画。这幅图画就是他们所认识到的现象世界。真实性也只是他们提出的一种假设。要是他们收集到的是其他一些零星材料，而且把它们拼成了另一幅图画，那么这个不同的世界也会和我们现在自以为认识的这个世界一样和谐，一样真实。
很难说服一个作家相信，肉体和心灵之间并不存在密切的相互作用。福楼拜在写爱玛·包法利自杀时，他自己也感受到砒霜中毒的痛苦，他的这种经验虽然只是一个极端的例子，但每个小说家都有类似的经验。大多数小说家在写作过程中会发冷和发热、疼痛，有时还会恶心；不过，他们又意识到，自己的许多最得意的构思恰恰来自这种病态的身体状况。由于得知自己许多最深沉的情感，许多似乎从天而降的灵感，很可能就是因为缺少运动或者肝脏呆滞而产生的，他们往往便以某种嘲讽态度对待自己的精神活动了；这很有好处，因为这样他们才能把握和控制自己的精神活动。在我看来，在哲学家提出的有关物质和精神关系的各种理论中，就普通人而言，至今仍使我觉得最满意的是斯宾诺莎的看法，即认为思维实体与广延实体是同一的，是同一种实体。当然，今天我们可以更为简便地称之为能量。伯特兰·罗素曾提到过一种中性材料，并认为这种中性材料是同时构成精神世界和物质世界的最初的原料。他的这种思想，要是我没有理解错的话，与斯宾诺莎的看法并没有多大区别，只是用现代方式加以表述罢了。
读伦理学
一般人对哲学的兴趣是讲求实际的。他要知道人生的价值是什么，他该如何生活，他能赋予宇宙以怎样的意义。对这些问题，如果哲学家回避作出哪怕是尝试性的回答，那也是在逃避责任。现在，摆在一般人面前的最迫切的问题，就是有关恶的问题。
使人觉得奇怪的是，哲学家在讲到恶的时候，往往喜欢用牙疼作为例子。他们一本正经地指出，你不可能感觉到我的牙疼。看来，在他们舒适、悠闲的生活中牙疼是唯一能感受到的痛苦，因此我们似乎可以得出结论说，随着美国齿科医学的改进，整个问题将不必再提了。我时常想，哲学家在获得学位、因而可以向年轻人传授知识前，最好是先花一年时间到某个大城市的贫民区里去搞搞社会服务，或者从事体力劳动来维持生计。只要他们看到过一个小孩是怎样患脑膜炎死去的，他们就会用另一种眼光来看待和他们有关的某些问题了。
倘若这个问题不是这么紧迫的话，那你在读《现象与实在》[19]中论恶的那一章时，就免不了会觉得它写得诙谐而有趣。它的绅士风度令人震惊。它让你留下这样的印象：把恶的问题看得郑重其事确实有点无聊，虽然不可否认恶的存在，但也不必对此大惊小怪。不管怎么说，恶是被过于夸大了，而恶中也颇有善在，倒是显而易见的。布拉德莱坚持认为，就整体而言，根本就不存在痛苦。“绝对者”大于它所包容的种种不和谐现象和所有差异。他告诉我们，就像在一部机器里面，各部分产生的阻力和压力都为一个超越各部分自身的目的服务，“绝对者”的情形与此类似，只是层次要高得多；如果这是可能的，那就是真实的。恶和谬误都服务于一个比它们自身范围更广的计划，而且在这个计划中才得以显现。它们在一个高于它们的善里面起着部分作用，所以从这个意义上说，它们在无形之中也是善。简而言之，恶只是我们的一种错觉，仅此而已。
我很想知道其他派别的哲学家对这个问题是怎么说的。这方面的言论并不多。也许是因为对这个问题没什么可多说的，哲学家们都很自然地把重点放到那些便于他们发表长篇大论的题目上去了。而在他们不多的言论中，又简直找不到能使我感到满意的。也许是因为我们遭受到的种种恶教育了我们，使我们变得更好了，但事实却不允许我们把这当作普遍法则。也许是因为勇气和同情难能可贵，不经历危险和苦难是产生不了的。但很难想象，授予一个冒生命危险救了一个盲人的士兵的维多利亚十字勋章，能对盲人的失明会有什么安慰。施舍表示慈善，慈善是一种美德，但这种美德是否减轻了那个贫穷而靠施舍过日的跛子所遭受的恶呢？恶就在那里，到处都有；痛苦和疾病、亲人的死亡、贫穷、犯罪、作孽、希望的破灭，等等，等等，举不胜举。哲学家们作出的是什么解释呢？有的说，恶从逻辑上讲是必需的，否则我们无从知道善；有的说，世界从其本质上说就有善与恶的对立，两者从哲学上讲是相互依存的。神学家又怎样解释的呢？有的说，上帝使人间有恶是为了考验我们；有的说，上帝降恶于人间是为了惩罚人们所犯的罪孽。但是，我所见到的则是一个孩子无辜地死于脑膜炎。对此我只能找到一种在理智上和感情上都能接受的解释，那就是灵魂轮回说。众所周知，它并不把一个人的生命设想为出生开始或者到死亡结束，而是设想为一个无限的生命系列中的一环，每一环的命运取决于前一环的所作所为。行善能使人升入天堂，作恶则使人堕入地狱。一切生命都有其终点，即使神的生命也有尽期，幸福只有当超脱了生的轮回之后才能得到，即止息于被称为涅槃的不变境界。既然一个人相信他生活中所遭之恶是自己前世作孽所致，也就不难忍受恶了，而且还会努力行善，以期来世得到善报。
然而，如果说一个人对自己的不幸总比对他人的不幸感觉强烈的话（就如哲学家所说，我不能感觉到你的牙疼），那么激起一个人义愤的却总是他人的不幸。对自己的不幸也有可能导致愤慨，却唯有满脑子“绝对”理论的哲学家才会对他人的不幸也无动于衷。要是真有因果报应的话，人们便会不无遗憾地、却坚毅地看待种种不幸了。厌恶不幸反而不好，因为人生之苦的荒诞性反而会被抹杀，而这正是悲观论者所持的难以辩驳的论点。遗憾的是，我发现这种理论和我刚刚说到的那种轮回说一样，都是不可信的。
读宗教哲学
当你读过作为世界各大宗教基础的那些教义后，便会不无惊异地注意到，其中大部分是后人对原始教义的发挥。他们的说教，他们的榜样，已形成一种比他们自身更为重要的模式。我们大多数人听到别人的恭维总会感到困窘。奇怪的是，虔诚的教徒们在奴颜婢膝地恭维上帝时，却以为他会高兴。我年轻时，有个年长的朋友常要我到乡间去和他一起小住。他是个教徒，每天一早都要给聚在一起的家人念祈祷文。但他把《祈祷书》里的那些赞美上帝的段落全都用铅笔划掉。他说，没有比当面讨好别人更恶俗的事了。他是个绅士，不相信上帝会那样没有绅士风度。那时我觉得他实在古怪。现在我认为，我的朋友很有见地。
人是有感情的，人是脆弱的，人是愚昧的，人是可怜的，要他承受像上帝的愤怒这样非同小可的事情似乎不太合适。要宽恕他人的罪过并不很难，只要你设身处地为他人着想，总不难看出是什么原因使他做了不该做的事，因而也总能为他找到辩解的理由。一个人受到一些伤害，便会出于愤怒的自然本能而采取报复行动，事关自身之际是很难保持超然态度的，但是只要稍微思考一下，他就会从局外反观自己的处境。这样做的话，他也就比较容易宽恕他人对他的伤害了，甚至比宽恕他人对他人的伤害还要容易。要宽恕伤害过自己的人，的确要困难得多，那确实需要有不寻常的反省能力。
每个艺术家都希望有人相信他，但对那些拒不接受他的人也不发火。上帝却没有这样通情达理，他渴求被人信仰，其迫切程度简直会让你觉得他似乎需要用你的信仰来证明他的存在似的。他许诺给信仰他的人以恩惠，同时以可怕的惩罚来威胁不信仰他的人。至于我，我不能信仰一个因为我不信仰他就要对我发火的上帝。我不能信仰一个还不如我宽宏大量的上帝。我不能信仰一个既无幽默感、又不懂人之常情的上帝。普罗塔克[20]早就把这件事说清楚了。“我宁愿有人说，”他写道，“从来就没有、现在也没有什么普罗塔克，也不愿有人说，普罗塔克是个反复无常、动辄发火、为一句闲话就要报复、为一点小事也要恼怒的人。”
然而，尽管人们把自己都不愿意有的种种缺点放到了上帝身上，但就此并不能证明上帝是不存在的。它只证明了，人们信奉的各种宗教只是在一片难以深入的密林里开辟出来的一条条死路，其中没有一条能通往那神奇奥秘的中心。人们提出种种理由来证明上帝的存在，关于这些理由，我请读者耐心地听我简单地谈一谈。其中的一种理由是认为人有完美事物的观念，既然完美也包括存在，因此完美事物必定存在。另一种理由是坚持万事都有起因，既然宇宙存在着，那它也必有起因，这起因就是造物主。第三种理由是依据自然模式提出的，康德说它是最清楚、最古老和最符合人类理性的，这种理由在休谟的对话录里通过其中的一个人物做了这样的表述：“大自然有其秩序和安排，终极原因奇妙地产生作用，每一部分和每一器官有其明显的用途和目的，这一切都清楚地说明，存在着一个有智慧的原因，或者说一个伟大的作者。”但康德下结论说，这样的说法并没有特别支持第三种理由，对前面两种理由也差不多无效。于是他提出了另一种说法。简单地说，他认为如果没有上帝，人的责任感就会失去根据而成为一种虚幻之物，而责任感则是一个自由、真实的自我的必要前提，所以从道德上说我们必须信仰上帝。一般认为，康德的这种说法更多的是出于他的和善性格，而非他的缜密思考。我倒觉得它比其他几种理由更具说服力，虽然这种说法现在已不时兴了，只在当作“圣贤有同见”的佐证时才为人所知。它表明，人类从遥远的原始时代起就有某种对上帝的信仰，所以很难想象，这样一种和人类一起发展的信仰，一种为最杰出的智者、东方圣人、希腊哲学家和经院派哲学大师所接受的信仰，到头来是毫无根据的。在许多人看来它是人的一种本能，但情形也许是（只能说“也许”，因为没法肯定），除非一种本能的存在可能性得到满足，否则它便不会存在。经验表明，一种信仰的流行不论其时间多长，都无法保证它一定是真理。由此看来，上述关于上帝存在的种种理由没有一种是充分有效的。但是，你当然也不能因为无法证明就否认上帝的存在。人们依然有畏惧感和孤独感，依然希望自己能和宇宙万物保持和谐。这些，较之于自然崇拜或者祖先崇拜、巫术崇拜，或者道德，更是宗教的根源。虽然没有理由相信，你希望有的东西就一定会有；但是也很难说，你无法证明的东西就一定不能相信。你为什么不能相信呢？就是因为你觉得自己相信的东西缺少证据？这不成其理由。我认为，只要你是出于本性，希望在艰辛的生活中得到安慰和一种能支撑并鼓励你的爱，那么你就不会过问它有没有证据，也不需要这样的证据。凭你的直觉就足够了。
神秘主义不需要证明，只需要内在的信念。它并不依靠那些教义，因为它只是从中获取自己所需的东西。它完全是个人的，满足的只是个人癖性。它感觉到，我们生活于其中的这个世界是整个神性宇宙的一部分，并由此而获得其自身的意义；它意识到，有一个支持和安慰我们的上帝。神秘论者那么经常地说到自己的神秘体验，而且都说得那么相似，所以我不知道怎样才能否认其真实性。说真的，我自己也有过一次这样的体验，其神秘性也只能用神秘论者那种描述灵魂出窍时的语言才能予以描述。当时我正坐在开罗近郊的一座荒芜的清真寺里，忽然我只觉得自己如醉如痴，就像伊纳提乌斯·罗耀拉[21]坐在曼雷萨河边上所发生的情形那样。我只觉得有一种宇宙的神力将我压倒，而且有一种和宇宙融为一体的感觉。我简直可以说，我感觉到了上帝就在我面前。这种感觉毫无疑问是相当普遍的，神秘论者对此特别重视，他们认为这种感觉会产生明显的影响，而且可以从它的结果中看出。我却认为，除了宗教的原因，其他原因也可能引起这种感觉。圣徒们自己就很乐于承认，艺术家也可能有这种感觉。还有，如我们所知，爱情也能产生类似的状态，所以神秘论者都喜欢用情人的言辞来表达那种极乐心境。我不知道这是不是比另一种情况更加神秘，那种情况心理学家至今还没有作出解释，就是你有时会有这样一种强烈的感觉，觉得自己眼前的情景好像是在过去什么时候经历过的。神秘论者的灵魂出窍般的欣喜虽然相当真实，但是那对他们自己才有意义。神秘论者和怀疑论者在这方面是一致的，那就是他们都认为不管我们凭智力怎样探索，一个神秘的大谜团将始终存在。
面对这个大谜团，出于对宏大宇宙的敬畏，同时又不满于哲学家和圣徒们所告诉我的，我有时追溯到穆罕默德[22]、基督和释迦牟尼、希腊神灵、耶和华[23]和太阳神[24]之前，直到《奥义书》[25]里的婆罗门。那种精神（如果婆罗门可以称为精神的话）自我生成而超然于所有的存在物之上，但它又是一切有生之物的唯一源泉，所有的存在物都存在于它之中。不管怎么说，至少它的宏伟壮观使我的想象力得到了满足。只是我多年来一直和文字打交道，不能不对它们有所怀疑。就是看一下我自己刚刚写下的那些文字，我也总觉得它们的意思是含糊不清的。对宗教而言，一切事物之上唯一有用的事物，就是某种客观真理；唯一有用的上帝，就是一个人性的、至上的、仁慈的上帝，他的存在就像二加二等于四一样确定无疑。但我仍不能彻底领悟这种神秘。我始终是个不可知论者，不可知论得出的实用性结论就是：你自管做人，只当上帝并不存在。
真、美、善
人的自我主义使他不愿接受无意义的生活，当他很不幸地发现自己不再能信奉一种可以为之献身的、自在而且至高无上的力量时，他便在那些跟他切身利益有关的价值之外又设立了一些特殊的价值，目的就是要使生活具有意义。历代的有识之士选中了其中的三项作为最有价值的。他们觉得只要单纯追求这些价值，就能使生活具有某种意义。虽然这些价值很可能还有生物学上的用途，但表面上它们显然是非功利性的，因而给人一种幻觉，觉得通过它们便可摆脱人生的枷锁。它们的崇高性质更使人跃跃欲试地想加强精神生活的重要性，而且不管效果如何，总觉得努力追求这些价值是值得的。它们就像人生大沙漠上的几块绿洲，既然人在人生旅途中不知其他目标，就只好使自己相信，这些绿洲毕竟还是值得一去的，因为在那里他将得到安宁，他的疑问也会得到解答。这三种价值就是真、美、善。
我觉得，“真”在这里占一席之地是出于修辞方面的缘故。人们把一些道德品质，如勇敢、荣誉感和独立精神等，也归入了这个词的含义。这些品质固然往往是为了求“真”而表现出来的，但实际上它们和“真”并没有什么关系。只要发现有自我表现的好机会，就会有人不惜一切代价地去抓住它。然而，他们感兴趣的只是他们自己，而不是“真”。如果说“真”是一种价值，那就是因为它是真的，而不是因为说出“真”来是勇敢的。然而，由于“真”是一种判断，人们便以为它的价值更多的是在于它那种独特的判断，而不是它本身。一座连接两个城市的桥，要比一座连接两块荒地的桥显得重要。此外，如果说“真”是终极价值之一的话，那么奇怪的是，好像没有人完全知道它是怎样一种终极价值。哲学家们一直就它的意义争论不休，他们各持己见，相互攻讦。在这样的情况下，一般人只能让他们去争论，自己则满足于一般人的“真”。这是一种很谦让的姿态，只要求维护某些特殊的存在。那就是简单地陈述事实。但是，如果这也算是一种价值的话，那只能说，没有什么比这种价值更不重要了。谈论道德的书里往往会举出许多事例，以此说明“真”是可以合法维护的，其实这些书的作者大可不必自找麻烦。历代的智者早已断定，说真话未必聪明。人为了虚荣、安乐和利益，总是不顾“真”的。人并不以“真”为生，而是靠骗为业的，他的理想主义，有时在我看来，也不过是想借“真”的名义弄虚作假，以此满足他的自负心理罢了。
