一、资本主义的起源与变革
1．新教伦理与资本主义精神
马克斯·韦伯已经通过分析和统计指出，新教徒在资本主义组织中具有至关重要的作用。 (1) 我们甚至今天还能在某个地区看到新教徒选择经商，而天主教徒则更乐意选择从事自由职业。在拼命工作、精于计算利润的工业者的精神状态与新教平凡的严肃之间，似乎存在某种亲缘关系。这一方面，发挥最大作用的并非路德的教义。但加尔文主义的影响范围（荷兰、大不列颠、美国）在总体上与工业发展良好的地区一致。路德发起了一次单纯的、半农民式的反抗。加尔文则表达了商业城市里中产阶级的愿望：他身上具有一个熟悉商业的法学家的反应。
韦伯的观点很快便闻名于世，并招致大量批评。托尼（R．H．Tawney） (2) 认为韦伯的观点夸大了加尔文主义与其同时代各种经济学说之间的对立：它们忽视了从最初教义到后期理论的变化。在托尼看来，直到17世纪下半叶，清教徒与资本主义之间仍未达成一致。况且，与其说这是经济条件形成的原因，不如说是其引发的结果。不过，正如托尼愿意承认的那样，这些保留意见并不一定与韦伯的思想相悖。在这一点上，相比根本反应的事实，托尼更关注经济方面提出的学说，这难免狭隘。
无论如何，韦伯对宗教危机与促进现代世界诞生的经济翻转之间的联系进行了严密分析，这是值得赞赏的。包括恩格斯 (3) 在内的其他一些人在他之前已经预见到这些关联，但并未明确其本质。尽管后来书的内容有所调整——在托尼的著作中同样如此——但韦伯强调的仍然是主要方面，人们在他之后得出的更确切的结果或许只能具有次要意义。
2．中世纪理论与实践中的经济
在两个不同的宗教世界中形成了彼此对立的经济类型：前资本主义经济与罗马天主教之间的联系不亚于现代经济与新教之间的关联。但韦伯强调这一事实：现代经济在本质上是资本主义工业，天主教会及其保持的精神状态并未给它提供发展便利；而相反，在新教世界中，加尔文主义却提供了一个有利的起点。此外，如果从一开始我们就沿着更贴近韦伯而非托尼的道路，强调可用资源的使用方式问题，那么便更易于表明两大经济领域之间的对立。中世纪经济与资本主义经济的区别在于，很大程度上，前者是静止的，它将过剩财富用于非生产性消耗，而后者则致力于积累并确定生产机制的积极增长。
托尼对中世纪基督教的经济观念进行了深入分析。其中的主要内容遵循生产活动从属于基督教伦理这一原则。在中世纪思想中，社会与所有生命体一样，也是由不同质的部分，即不同等级的功能组合而成的整体：教士、军事贵族和劳动者组成统一体，而最后一部分的构成者服从于前两部分（正如躯干和四肢服从于大脑）。生产者必须满足贵族和教士的需要；作为交换，他们从贵族那里获得庇护，而从教士那里，他们得以参与神圣生活，并获得严格约束其活动的道德准则。从教士和贵族的服务中产生的经济社会，如同自然界的一部分，也具有自治性和自身的法则，这一观点与中世纪思想不相符。销售商需以合理的价格 出售商品。合理的价格意味着能够保证供应商的生存。（这在某种意义上正是马克思主义的劳动价值论，而托尼将马克思视为“最后一位经院学者”。）借出的钱不可要求支付利息，教会法严厉禁止高利贷。以某一事业为目的的借贷赋予债权人心理上的获利权，用于借款人消费的借贷则不具有可正当解释的利益，学者们很迟才谨慎地保留了这两者之间的区别。富人拥有财富储备，如果穷人缺衣少食，富人在不使自己拮据的前提下阻止他们被饿死，富人能够要求超额偿还自己预支的钱财吗？这将是偿还时间，与空间相反，人们认为时间属于上帝而不属于人。然而，时间是在自然中被给予的：如果在某个地方，金钱被用于投资营利性活动，那么自然法则便将利益（可能产生利润的一部分）的额外价值赋予“金钱+时间”这两个要素。因此，道德观念是对自然法则的否定：教会的介入阻碍了生产力的自由发展。根据基督教伦理，生产是一种宗教仪式，其形态（义务、责任和特权）由目的（归根结底，由判定目的的教士）而非自然运动决定。这是经济范畴内一种理性、道德——却是静止的——观念：它相当于由力量运动决定的发展观中一种神性的、目的论的宇宙进化论。因为，中世纪的世界似乎被一劳永逸地给定。
然而，并非仅有明确的判断。在神学家和法学家的著作中，中世纪经济的本质有可能没有被完全揭示。在远离严密理论的现实实践中，它也可能没有被确定。一个区别性因素可能在于社会赋予财富的意义。这一意义不同于其拥有者通常表达的空想，或许也只能徒劳地在事实与理论规则的对立中寻找它。它近似于强大而明显的运动，这些运动即便没有被明确提出，也能够决定一个经济系统的本质。
根据我们期待从财富的拥有中得到的利益，财富的意义将有所变化。对约翰来说是缔结婚姻的可能性，对罗贝尔而言是游手好闲，而在埃德蒙眼中则意味着社会地位的改变。然而，在某个既定时刻，总是存在恒量。在资本主义时代，占据上风的利益是投资的可能性。这不是一个特殊观点：约翰、罗贝尔和埃德蒙出于不同的意图将他们的积蓄用来投资，而约翰和购买土地的杰克的意图一致。但可利用资源中很重要的一部分被保留给生产力的增长。这并不是任何个体的最终目标，而是处于某个既定时代的社会的集体选择。社会将可使用的财富用于企业扩张和设备更新，换句话说，相比财富的直接利用，它更倾向于财富的增长 。
然而在宗教改革运动之前，情况还并非如此。增长的可能性没有出现。未开发土地的开放、技术变革以及引发新需求的新产品的出现，这些因素呼唤着发展。但一个社会同样也可能被引向消费其所有产品。从那时起，它就必须以某种方式将其拥有的过剩资源摧毁。闲散是最简单的方式。无所事事的人像火一样彻底摧毁其赖以生存的产品。但建造金字塔的工人同样白白地摧毁这些产品：从利润的角度来看，金字塔是一座错误的建筑物，就像人们挖一个巨大的洞，接着再将其填平并夯实土地。某些食物的消费不能让我们更好地工作，甚至在某个时间里会消除我们的生产力，例如酒，如果摄取这样的食物，我们就会得到同样的结果。相比生产性活动、车间或面包，闲散、金字塔或酒精的优势在于毫无回报地——毫无利润地——消耗它们使用的资源，只不过，它们令我们愉悦 ，满足我们就其做出的并非必需 的选择 。在一个生产力不增长或增长缓慢的社会中，这种愉悦在其集体形式下决定财富的价值，并由此决定经济的本质。相比原则以及生产严格遵循的伦理规则（但有时完全以外在的方式），这种决定着产品（至少是在生存必需品之外的可使用之物）用途的愉悦更具有意义。定义经济社会的不是学者们的理论，而是社会出于愉悦而产生的对教堂、修道院、教士和闲散的教徒的需要。换句话说，令上帝愉悦 的（在中世纪社会，愉悦在名义上不能是人的愉悦）善行 的可能性普遍决定着可用资源的消耗方式。
宗教对经济的决定作用并不令人惊奇，它甚至表明宗教的特征。宗教是社会赋予过剩财富的使用的一种愉悦，至少是对其有用价值的使用甚至摧毁。这使宗教具有其物质丰富的面貌，只有当贫乏的精神生活从劳动中抽回本可以用于生产的时间时，这种物质丰富性才不再明显 。唯一一点是用途的缺失，是这些集体决定的无偿性 。当人们将这些无偿活动归于某些超自然功效的结果时，它们确实在某种意义上有用 。但只有当它们是无偿的并首先是对财富的无用耗费时，这些集体决定才在这方面是有用的。
宗教活动——献祭、节日、奢华的布置——吸收社会的过剩能量，但对于那些以中断一系列有效行动为首要意义的活动，人们通常赋予其次要功效。由此，巨大的不安——一种错误、受骗的感受——充斥于宗教领域。目标在于诸如土地的肥沃这类粗俗结果的牺牲，被感知为宗教所倡导的、与神性 和神圣 相称的一种平凡。基督教中的救赎 原则上将宗教生活的目的从生产性活动领域中解放出来。但如果说信徒的救赎是对其功德的奖赏，并且他能通过自己的善行获得它，那么他只是在宗教领域更加深刻地引入这种关联，后者使有益的劳动在他眼中变得可悲。因此，基督教徒为力图自我救赎而做出的善行同样可能被视为一种亵渎。甚至，选择救赎作为目的这一简单事实似乎就与上帝恩泽的真理相悖。唯有恩泽与神性达成一致，后者才不会像物 那样屈从于因果关联。神性以自身对虔诚灵魂的馈赠是无法被任何东西所回报的。
3．路德的伦理立场
中世纪的慈善行为、宗教团体和托钵僧、庆典和朝圣，或许并没有因其泛滥而激怒路德：路德首先摒弃的是通过这些手段获取功德的观点。 (4) 他谴责耗费巨大的经济制度，因为福音书的敌对原则在财富和奢侈之间存在矛盾。但相比奢侈本身，路德更加质疑的是通过大量花费个人财富而进入天国的可能性。他似乎将其思考集中于一点，即一个不存在妥协、完全与现实世界的因果联系无关的神性世界。通过购买赎罪券，罗马教廷的信徒甚至可以将其资源用于购买天国的时间（事实上，这些资源助长了教士的奢侈和闲散）。路德的观点彻底与此对立，他认为再也没有任何手段能够剥夺财富的用途并将其归还给上帝荣耀的世界（否则就是罪孽）。路德的弟子在人世间所施行 的一切都是徒劳或应受到谴责的，而罗马教廷的教徒却被诱使将教会变为上帝在人世间的荣光。然而，罗马教廷令神性的光辉在这个世界的种种行为中闪耀，却将它归结为一些可悲的措施。在路德眼中，唯一的办法在于将上帝与不属于信仰的深刻内在生活的一切、与我们能做并能实现 的一切彻底分离。
因此，在生产价值之外，财富被剥夺了意义。静修的闲散、对穷人的施舍、庆典和教会的光辉都不再具有任何价值，或被视为魔鬼的征兆。路德的教义是对资源巨大耗费体系的彻底否定。一支庞大的世俗和修会的教士队伍消耗着欧洲的过剩财富，并引发贵族和商人的竞相挥霍。正是这一丑闻激怒了路德，但他只能用对世界更彻底的否定与之对抗。教会将巨大的浪费变成向人们打开天国之门的手段，这导致一种痛苦的感受：教会没能成功地使人间成为天国，却将天国变得平凡。与此同时，它还拒绝了一切的可能性。但它将经济维持在相对的稳定中。奇怪的是，在一个中世纪城市为其创造的世界所留下的形象中，罗马教廷成功地象征着一种财富直接利用的结果。这发生在错综复杂的矛盾之中，但我们仍然看到了光明：在随后出现的那个纯粹用途的世界里，财富失去其直接价值并主要意味着生产力增长的可能性，透过这一世界，光明依旧在我们眼前闪耀。
4．加尔文主义
路德的反应是严格意义上的否定。对他来说，无论人多么无力于在其世俗活动中回应上帝，人类活动都应屈从于道德法则。路德保持着教会对高利贷的传统诅咒，对于买卖通常只表现出古老经济观念所固有的憎恶。但加尔文摒弃了对有息借贷原则上的谴责，并基本上承认贸易的道德性。他说：“为什么经商不能比拥有一份地产带来更多的收益呢？如果不是源于自身的勤奋和他的行业，那么商人的利润来自何处？” (5) 出于这个原因，韦伯认为加尔文主义在资本主义精神的形成中具有决定性价值。这从一开始便是日内瓦或荷兰商业资产阶级的信仰。加尔文认识到经济发展的条件与重要性，他作为法学家和实践者发表自己的观点。在韦伯之后，托尼强调其思想的传播对资产阶级世界的意义，而他的思想就是对资产阶级世界的表达。在托尼看来 (6) ，他之于他那个时代的资产阶级，就等同于马克思之于今天的无产阶级：他为资产阶级带来了组织和学说。
从根本上看，加尔文和路德的观点具有相同的意义。与路德一样，加尔文也反对功德与善行，但其原则的表述方式略有差异，因而也更具影响。在他看来，最终目的不是个人救赎，而在于对上帝的歌颂，后者不能仅在祈祷中寻求，而应通过行动，即通过斗争和劳动实现世界的神性化。因为尽管加尔文谴责一切个人功德，他却是明确的实践主义者。善行不是获得救赎的手段，但它是不可或缺的，是真正实现救赎的证明。 (7) 在失去被教会赋予的价值后，善行在某种意义上被重新引入，却是不同的行为。与路德的教义一样，加尔文也否定白白耗费财富的做法，因为价值与静修的闲散、炫耀性的奢侈以及维持非生产性贫穷的慈善行为分离，并被赋予用途所建立的道德中：新教教徒应谦逊、节俭和勤劳（他应该以最大的虔诚投身于他的商业和工业活动中……）；他甚至还应抑制乞讨，因为这违背了以生产性活动为规范的原则 (8) 。
在某种意义上，加尔文主义将路德所施行的价值颠覆推向极端的结果。加尔文没有局限于否定教会宣称的这些神性美的人间形式。通过将人类的可能性限制在有用行为中，他所给予人类歌颂上帝的方法正是对人类自身荣耀的否定。加尔文主义行动的真正神圣在于对神圣的抛弃——在于放弃可能在这世间得到荣耀之光的一切生活。上帝的神圣化因而与人类生活的非神圣化联系在一起。这是明智的解决方法，因为行动的虚荣一旦被确定，拥有权力——或者更确切地说是拥有行动的必要性——的人将继续存在。对他而言，仅说行动徒劳无益是不够的。专注于职业和社会复杂性对个体所规定的任务，这并非十分新颖，但直到那时，这种关注还不具备加尔文主义所赋予的深刻意义和明确价值。决定将神圣荣耀与教会将其置于其中的妥协相分离，这无法得到比人对非荣耀性活动的认可更彻底的结果。
5．宗教改革运动的远期影响：生产世界的自治性
如果在韦伯之后考察这种对于资本主义精神的立场，人们想象不出任何更有利于工业发展的东西。一方面闲散和奢侈受到谴责，另一方面企业的价值得到肯定。对宇宙这一无限财富的直接利用被严格保留给上帝，人类则完全献身于劳动，献身于将财富——时间、生计和各种资源——用于生产装备的发展。
然而，托尼强调资本主义还需要一个因素，就是非个体经济力量的自由发展，就是经济自然运动的解放，而经济的普遍发展取决于个人对利润的追求。资本主义并非只是为了商业、金融和工业企业的发展而进行的财富积累，同时也是普遍的个人主义和企业的自由。资本主义本不可能与陈旧的经济法规共存，后者的伦理原则在于企业从属于社会，而社会则强制性地进行价格控制，反对操纵，并大大缩减有息借贷行为。托尼 (9) 发现在加尔文主义盛行的地区，例如在加尔文和泰奥多尔·德·贝兹（Théodore de Bèze）影响下的日内瓦以及在约翰·诺克斯（John Knox）影响下的苏格兰，它倾向于集体专制。但如果加尔文主义只是“在敌对政府的怀疑目光下为防御而生存的少数派”，它便滑向极端个人主义。事实上，只有在17世纪下半叶的英国，清教徒们将自由追求利润的原则与加尔文主义的传统联系在一起。直至那时，人们才提出经济法的独立性，并放弃生产领域中宗教世界的伦理统治权。但这较晚出现的演变的重要性有可能被夸大了。它被置于首要位置，因此它必须解决一个根本困难。从经济学观点来看，在宗教改革运动中起决定性作用的因素触及的不仅是对原则的陈述，而更是精神倾向，这一倾向唯有在首先被掩盖的条件下才能有效地产生。只有当拥有无可非议的伦理权之人以超越平凡利益的诉求之名进行变革时，改变才具有意义。必须要做的并非给予商人的自然冲动以充分自由，而是将其与某种占主导地位的伦理立场联系起来。首先在于摧毁建立起中世纪经济的权威。这原本无法通过直接陈述资本主义利益的原则而完成。资本主义具有难以为之辩护 的先验性，这解释了宗教改革运动主张的结果姗姗来迟的原因。值得注意的是，资本主义的精神与伦理几乎从来没有以纯粹的方式被表达。正如韦伯就美国人本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）在18世纪中叶提出的原则进行评论一样，我们可以特别指出，那些原则以一种近乎古典的纯粹性表达出资本主义的精神。但我引用它们，只是表明不能直截了当地对其放任自流，而首先必须赋予它们一种无法达到的神性的面具。
富兰克林写道：“请记住，时间就是金钱。一个可以在一天内赚取10先令并用半天时间在房间里散步或无所事事的人，如果他只花6便士用于娱乐的话，那么还必须算上他花费的或更准确地说是浪费的5先令。请记住，金钱具有生殖能力和增值功能。钱可以生钱，生出的钱又能再生钱，以此类推。5先令变为6先令，再变为7先令3便士，并以此类推直至变成1英镑。钱越多，产生的收益就越多，利润也因而增长得越快。杀死一头母猪就等于摧毁其成百上千的后代。挥霍一枚5先令的硬币则意味着毁掉所有它本可以创造的财富：大量的英镑。”
没有什么更恬不知耻地与宗教牺牲精神相悖，在宗教改革运动之前，这一精神始终认为所有自由选择其生活的人都可以进行大量的非生产性耗费，也可以无所事事。当然，富兰克林的原则继续——却很少被提出——引导经济发展（他或许将其引向死胡同）。但在路德的时代，人们不可能陈述他的原则并公然将之与教会的原则对立。
从路德愤慨的罗马之行到富兰克林痛苦的敞露，精神运动透过迂回曲折的教义缓慢发展。如果现在来考察这一运动，我们就必须明确一个首要方向。我们从中产生的印象不在于一种决定性的明确运动，并且，如果在这个方向上存在某种稳定性，那么它似乎是在生产力的需求下从外部被赋予的。精神在摸索中力图满足这一需求，甚至犹豫也有助于此，但唯有客观需求导致在目标上有所踌躇的行动。这与马克斯·韦伯的观点稍许相悖，韦伯或许被错误地认为将决定权重新交予宗教。但正如他所看到的，宗教改革运动这场革命必然具有深远的意义：转向新的经济形式。如果回到那些伟大的宗教改革家的看法，我们甚至可以说，通过赋予一种宗教纯粹性的需要以极端结果，他们的主张摧毁了神圣世界和非生产性耗费的世界，并将土地交给致力于生产的人，交给有产者。这丝毫没有抹去那些结果的首要意义：在宗教领域，它们具有极端性的价值（已经是一种不可能的极端）。在经济范畴中，它们仅代表一个开端。然而不可否定的是，它们引发了以经济人类为完成标志的资产阶级的诞生。
二、资产阶级世界
1．在行动中寻找内在性的根本矛盾
在建立于商品（物 ）至上及自治性基础之上的工业社会初期，我们发现一种相反的意愿，即把重要部分——那些在颤抖中令人恐惧与快乐的东西 ——置于生产活动世界与物 的世界之外。无论人们以何种方式来教授它，这都无法背离资本主义社会通常将人缩减为物 （商品）的事实。宗教和经济以同一种运动从使其负债累累的东西中摆脱出来，前者从世俗的算计中，后者从外部的既定限制中。但这一根本性对立（这种出乎意料的矛盾）并非仅具有人们最初所能赋予它的表面意义。加尔文主义最大胆地解决的问题没有局限于一点，即针对宗教事实的历史研究始终阐明的意义。因为这个问题依旧困扰着我们。宗教通常满足了人类始终抱有的愿望：找寻自我，收复永远离奇失落的内在性。然而，一切宗教的谬误都在于仅仅给予人类一个矛盾的回答：内在性 的一种外部 形式。因此，陆续出现的解决方案只能使问题更加深化：内在性从来没有真正从外部因素中脱离，没有外部因素它便无法被表明 。我们以为自己获得了格拉尔圣杯，实际上却只得到了物 ，留在我们手中的不过是一只小锅……
无论就目标而言，还是就新发现之后的失望而言，人类目前的研究与加拉德（Galaad）或加尔文相比并无差异。但现代世界采取另一种方式：它并不寻求任何虚幻的东西，而是希望通过直接解决物 所提出的问题来确保基本的征服。这也许完全正确：彻底的分离往往是必要的。如果我们寻求利益，这一追寻始终令我们投身于活动中，而活动只能产生物 ，于是我们便只能试图寻找物 。新教对罗马教会的批判（实际上是对通过各种行为寻求生产活动的批判）并不源于某种奇怪的顾虑；其最终（间接的）结果促使人类只做物的范畴 中的可做之事，而不追求更远的目标，这个结果正是唯一正确的解决方法。如果人最终必须重新找回自我，那么他沿着使其远离自己的道路前行，只能徒劳地寻找自身。他沿着这些道路前行所能期待的一切，就是根据用途来安排这些仅仅为他服务的物 。
因此，有理由认为人无法在解决经济问题之前找到其真理。但人可以声称并相信这一必要 条件是足够的 ，确信一旦满足了物 的需求便能获得自由，这些需求在物质安排中不可或缺，而没有物质的安排，他的需要便无法得到满足。
然而，困难将使人停下脚步。他只有在那些更应被批判的道路上才能更好地抓住自己被迫放弃的东西，他将得到的与前人在找寻中获得的没有任何区别。自始至终，他只能抓住一些物 ，并将物 这一阴影误认为是捕获的猎物。
我坚持认为，解决物质问题就足够 这一观点首先是最可接受的。 (10) 但解决生命问题的关键在于人不能仅成为物 ，而应无限至上地存在 。尽管问题的解决是满足物质需求的回答的必然结果，但它始终根本地区别于这个时而会与之混淆的回答。
出于这个原因，我可以说，以资本主义为结果的加尔文主义宣告一个根本问题：既然追寻令人以某种方式投身于行动，而行动恰恰是对自身的远离，那么人如何才能找到自我——或者说重新找回自我？
在近代，针对一个令人困惑的问题存在不同立场，这有助于我们意识到当前与历史中发挥作用的因素及其向我们提出的完成结果。
2．宗教改革运动与马克思主义的相似性
考虑到改革者们采取的措施及其结果，是否可以矛盾地得出结论：“他们的措施终结了世界的相对稳定与平衡，在那个世界中，人不像我们今天这样远离自身”？因为很容易让我们自己感到惊讶，我们寻找人类的真实形象，逃离这些以其面貌表现工业社会本质的空地、郊区和工厂，并走向某个死气沉沉的、哥特式钟楼林立的城市。我们不能否认，现在的人类已经遗忘了那个保留至今的秘密，即赋予自己一张面孔并能在其中认出属于自己的荣耀。中世纪的“成果”在某种意义上也许只是物 ：对于那些以后在其无法达到的纯粹中想象他认为上帝所拥有的财富的人，这些“成果”理所当然显得很可悲。但今天，社会的中世纪形象 (11) 有能力展现“失去的内在性”。
一座教堂或许就是一个物 ：它与确实是物 的粮仓差别不大。物 是那些我们从外部认识的东西，被作为物质现实赋予我们（在适用范围内，毫无保留地可供使用）。我们无法深入了解物 ，除了适用或不适用于某种生产性用途的物质属性之外，它别无其他意义。但教堂表达并面向一种内在感受。它或许是建筑物这个物 ，但粮仓那个真正的物 适用于存放收获的粮食：它被归结为人们赋予它的物质属性，人们测算获得预期利益的费用，以使它服从于这一物质用途。相反，教堂中内在性的表达与劳动的白白耗费相符：从一开始，建筑的用途就将劳动从物质效用中抽离，并且这个最初的行动在大量无用的装饰中显露出来。因为教堂不是对可用劳动的有益使用，而是对它的消耗，是对其效用的摧毁。内在性只有在一种经由物 所实现的条件下才得以表达。这种物 在本质上与物 相反，与产品和商品相反 (12) ：消耗与牺牲。既然内在感受是一种消耗，那么它便由消耗而非由物 来表达，物 是对内在感受的否定。资本主义有产阶级把教堂的建造降至次要位置，他们更乐意建造工厂。然而，教堂在整个中世纪体系中占据主导地位。人们四处建造教堂的钟楼，在那里，人类为了共同行动而被组织在一起。因此，显而易见，最卑微的行为具有一个从其确切利益中凸显出的更为崇高的目标，这个目标就是上帝的荣耀。但某种意义上，在人类感知的深不可测所导致的焦虑中，上帝难道不是人的一种远离的 表现形式吗？
既然如此，对过去世界的怀念同样建立在一种短暂的判断上。我可以对那个动物的模糊内在性与世界的巨大变化相差无几的时代感到惋惜，这一惋惜表明一种事实上已经失去的权力，但它不知道于我而言更为重要的东西。尽管人类在抛弃动物性的同时也失去了世界，但人依然成为这种对失去世界的意识 ，我们就是这种意识 ，它在某种意义上更甚于动物没有意识到的拥有。简而言之，他是人 ，对我而言这是唯一重要的，而动物不能成为人。同样，对中世纪的浪漫主义怀念实际上只是一种抛弃。它的意义在于对相悖于财富的非生产性使用的工业发展提出抗议。它符合资本主义利益（现代社会被归结为这一利益）与大教堂被赋予的价值的对立。这种惋惜之情尤其源于反动的浪漫主义，后者将现代世界视为人与其内在真实性之间的显著分离。这种怀念拒绝在工业发展的基础上看到质疑与改变的精神，看到在所有方面穷尽世界一切可能的必要性。我们或许可以说，新教对神圣著作 的批判将世界交给了世俗著述，而纯粹神性的要求只能是对神性的放逐，只能导致人与神的分离。最后我们可以说，从那时起，当人为了生产性机构而生存并越来越远离当下时，物 已经主宰了人。但物 的统治从来不是完全的，在深层的意义上，它不过是一出喜剧：它从来只是一半的滥用，而在有利的黑暗中，一个新的真理正在转向暴风骤雨。
新教认为不可企及的神性无法被归结为陷入行动中的精神，这一立场在我们看来已不再具有重要意义。我们甚至可以说它缺席于这个世界（目前新教的做法已变得异于这种执拗的要求，它更加人性化 ），就像这个立场本身应该与它所确定的神性相似。但这种缺席也许具有欺骗性，如同那些无处不在却没有被任何人觉察的背叛者的缺席。在某种有限意义上，宗教改革运动的根本性原则不再发挥作用，但它在意识的严格、天真的缺失和现代世界的成熟中依然存在。加尔文对完整性的微妙要求、理性的巨大压力（理性难以满足，也从不满足于自身）以及思想极端 而反叛 的特性，在众人的麻木中成为一个悲怆的黑夜。大众任由自己陷入生产的倦怠中，经历着物 的机械存在——既可笑又令人厌恶。但有意识的思想在同样的运动中达到最高程度的觉醒。一方面，它在技术活动的延续中展开研究，以获得对物 越来越清晰、越来越明确的认识。科学本身将意识局限于客体，它不会导向自我意识 （只有通过将主体视为客体、视为物 ，它才能认识主体）；但通过使人习惯于精确并令人失望 ，它却有助于觉醒，因为它接受自身的局限性，并承认自己无力达到自我意识 。另一方面，在工业发展中，思想丝毫没有放弃人类的根本愿望，即超越其无法避免的有用行动以找回自我（拥有至高无上的存在）。只是，这个愿望变得更加迫切。新教将人与其真理的相遇交给另一个世界。马克思主义继承了新教的严格，将一种清晰的形式赋予混乱的朦胧愿望，它比加尔文主义更加排斥人在行动中直接寻找自我的倾向，并坚决拒绝愚蠢的情感行为 (13) 。马克思认为行动应专属于物质安排的变化，明确提出物 （经济）相对于其他事物（宗教的，或普遍来说情感的）的根本独立性，而加尔文主义仅仅粗略论及这一点。同时，他强调相对于行动，人回归自我（回归深刻和存在的内在性）的运动具有独立性。这一运动只有在实现自由后才能发生，它只有当行动结束时才能开始。
马克思主义的这一确切方面通常被忽略：人们认为马克思主义中存在我在上文中提及的混淆。对马克思来说，“解决物质问题便足够 ”，但对于人而言，“不能仅仅像物一样存在 ，而应无限至上地存在 ”这一事实原则上被视为“他不可避免的结果”，不同于“一个满足物质需求的回答”。在我简要论述的这个方面，马克思的独创性在于，他希望通过消除物质障碍，仅以否定方式达到一个伦理结果。这使得人们认为他特别关注物质财富：在具有挑战性的直截了当中，人们难以意识到彻底的谨慎以及对那些将人类之真从属于隐秘目的的宗教形式的厌恶。马克思主义的根本主张是彻底将物 （经济）的世界从一切外在于物 （经济）的因素中解放出来。正是通过彻底穷尽物 所蕴含的可能性（毫无保留地服从物 的要求，用“物 的统治”取代个人利益的统治，使将人归结为物 的运动达到其最终结果），马克思坚决主张将物 归于人，将人归于自我支配的自由。
在这一观点上，被行动所解放的人坚决实现自身与物 的完美一致，他将以某种方式在其身后拥有物 ：物 将不再控制人。历史将开启新的篇章，人终于可以自由地回到其自身的内在真理，随心所欲地支配那个未来的 自己，那个他今日因为被奴役而无法成为的自己。
但同样出于这样的立场（就内在性而言，它倾向于回避，并没有提供任何建议），马克思主义与其说是对加尔文主义粗略主张的实现，不如说是对资本主义的批判。它谴责资本主义没有严格地解放物 ，除偶然性和个人利益之外没有任何其他的目标与法则。
3．现代工业世界或资产阶级世界
在某种意义上，资本主义毫无保留地投身于物 ，却没有考虑结果，也完全没有看到更多。对一般的资本主义而言，物 （产品与生产）并不像对于清教徒那样，是其自身成为并想要成为的东西：如果说物 占有人，并且人本身就是物 ，那么就如同撒旦占据被附身者的灵魂而后者并不知情，或者就像被附身者在不知晓的情况下成为撒旦本身。
对自我的否定，在加尔文主义中意味着对上帝的肯定，几乎是难以企及的理想。它可能源自某些被谴责的重要人物，他们能够强加自身与之同化的价值，但每次例外都会产生作用。相反地，被赋予物 和生产的自由则是普遍的可能性。丝毫不需要保持最纯粹的——也是最贫穷的——精神性，起初唯有它严格平衡所有躯体和行动对于物 的屈从。然而，奴役的原则一旦被给予，物 的世界（现代工业世界）便可自行发展而无须更多地考虑缺席的上帝。对那些总是迅速抓住真实的 物体并任由内在性逃离清醒意识之外的人来说，利益是很明确的。此外，物 的统治地位也由对奴役的自然倾向所支撑。在同样的运动中，它符合这种纯粹 权力的意志（增长的意愿，除增长之外没有任何其他目的），这一意志表面上与奴役精神背道而驰，但实际上只是其补充。在对它没有使用的某种权力的义务中——增长中资源吸收的完美形式——存在着唯一真实的消除和对生活最平稳的放弃。但这一态度常常难以与纯粹加尔文派的立场区分开来，尽管它们彼此对立。
至少，加尔文派处在觉醒和压力的顶点。工业增长中的人——仅以增长为目的——反而是沉睡的表现。他没有感觉到周围的任何压力，也没有欲望安排一个与之相称的世界。以现代工业为其行动结果的人对此毫无想法，甚至不知道这样一个世界是不可能存在的。对于那种作用于他们却无法将世界归结于其法则的运动的无力，他们完全无所谓。甚至，他们把与之相悖的各种运动的继续存在所维持的出路用于企业发展。在资本主义世界，没有任何原则上的偏好针对生产资料的生产（这一偏好将只出现在共产主义的积累中）。资产阶级没有意识到增长至上与其反面，与所有形式的非生产性耗费、制度以及耗费的创造性价值之间的对立：这种对立仅仅触及（事实上也仅限于此）耗费的量。有产阶级的资本主义软弱无力且不合逻辑地反对奢侈。事实上，它的吝啬与它的行为减少了奢侈，但如果除去没有算计的结果，它从未停止放任自流。
于是，资产阶级创造了混淆的世界。它最重要的部分是物 ，但人的缩减不再与他在上帝面前的消除联系在一起，没有进入增长的沉睡中的一切都痛苦地目睹对彼世的追寻被放弃。然而，道路并没有被封闭。恰恰因为物 通常占据上风并支配民众的行动，所有被终止的梦想仍然可以自由运用：生命（生命的总体运动）或许与之分离，但对于不知所措的人来说它们仍是一种安慰。一场混乱开始了，在最相悖的意义上，一切都变得同样可能。社会的统一由无争议的重要性和主导性活动的成功所维系。在这种含混不清中，过去的那些诱惑轻易地在衰退后幸存。现实因其公开成为人的限制而变得更加可憎，在这样的世界中，它们所带来的矛盾不再被感知。浪漫主义的反抗本身是自由的。但在全部意义上，这一自由都意味着进入统一体中（在无区别的芸芸众生中）的人接受其仅作为一种物 的存在。
4．物质困难的解决与马克思的激进主义
当人类是资产阶级的共谋（总之大体上 ）时，他隐晦地赞同虽身为人却仅作为物 而存在。尽管如此，正是在这混杂的大众之中，在与混乱的紧密联系中，就像植物与大地相连一样，严格精神迅速繁殖，其本质是希望通过物 的完成之路——物 （生产）与人的一致——人得以进入或返回自身。而当严格以纯科学与技术的发展为目标时，资产阶级世界便对其放任自流。
在狭义上的经济活动范围内，严格具有一个明确目标：将过剩的资源用于解决生活的物质困难并减少工作时间。这是唯一符合人与物 的一致的财富用途，它保留着行动的否定特征，对人来说，这种否定性的目标始终在于完全支配自我的可能性。与科技发展相连的严格精神被直接武装起来，用于这种根本性活动。但对工业文明带来的舒适和不断增加的服务的使用，不能仅被局限于少数享有特权之人：奢侈的使用具有自身的功能，它表明价值，并在财富与表现这些价值的责任之间建立联系。但这一表现源于错误，后者使我们想要抓住那些以对物 的否定为原则的东西，就像抓住物 一样。于是，严格精神投身于摧毁过去世界的残余。资本主义的法则任由它发展自身的物质可能性，但同时却容忍阻碍发展的特权存在。在这样的情况下，严格精神便很快着手从科学和技术中得出结果，这些结果将当前世界的混乱归结于物 本身的严格，后者是所有关于物 的活动的理性关联。从那时起，这一严格便具有马克思最终提出的革命意义。
5．封建社会和宗教的残余
此外，首先消除过去价值的必要性应得到明确。在中世纪的经济体系中，财富被两部分人不平等地分享：一部分是表现被接纳的价值的人，劳动以这些价值的名义被浪费；另一部分则是提供被浪费的劳动的人 (14) 。因而，相对于被表现的价值，田间或城市里的劳动具有奴役性，但不仅仅是劳动，劳动者相对于教士和贵族也同样如此。后者声称 不是物 ，而物 的属性，除了口头抗议之外，则完全重新回到劳动者身上。这种最初情况有一个明确后果：人们不可能愿意通过穷尽物 的可能性来解放人并像资本主义所做的那样，为了高贵行动——人们确信唯有高贵的行动可以使人回归自我——而对那些除去否定低级劳动之外别无其他意义的人放任自流。资本主义所忽略的封建社会和宗教的残余代表着使工人成为物 这一坚定的、或许无意识的意志。相对地，如果我们不能通过献身于一种否定工人劳动的活动 以解放自我，那么工人就只能是一种物 。只有当与非生产性耗费相连的古老价值观被揭露、被摧毁时，就像宗教改革运动中罗马教廷的价值观那样，物 的完成（人和生产的完美一致）才能具有解放的意义。因为，毋庸置疑，人对自我的回归要求贵族和宗教的假面目首先被揭穿，那不是人的真实面貌，而是被提供给物 的人的表象。人对自我的回归不能与某些人的错误相混淆，他们企图像抓住面包或铁锤那样获得内在性。
6．共产主义以及人与物之用途的一致
基本立场由此确立，工人世界已经针对它产生了相应的政治结果。在某种意义上，这是一种奇怪的立场：它首先是对现实物质力量的根本肯定，也是对精神价值的根本否定。共产主义者始终将物 置于首位，反对胆敢不具备其从属性的东西。这一态度坚实地建立于无产者的喜好，通常缺乏精神价值的意义。他们将人的利益归结为清晰而明确的利益，将人类世界视作彼此从属的物 的系统：犁耕作土地，土地产出小麦，小麦给铁匠提供食物，而铁匠又锻造出犁。这丝毫不排除高贵的愿望，但这些愿望是多变、模糊、开放的，与过去民众通常具有的传统而持久的追求相反。因为，无产者从物 着手进行人的解放（一个他们难以进入其价值体系的世界将他们归结于物 ）。他们没有将人置于野心勃勃的道路，也不会建立一个富裕而多变的、以古代神话和中世纪神学为图景的世界。他们自愿将关注点局限于在那里的东西 ，但他们并没有被表达自身情感的崇高话语紧紧束缚。在他们的世界中，不存在任何与彼此从属的物 的普遍关联相对立的严格限制。一种将其理性归结于纯粹现实的完全现实主义的强硬政治依然最符合他们的激情，它没有遮掩一个更加贪婪的利己主义群体的意图。这条道路上的积极分子轻易就被归结为一种严格的从属。他很容易接受解放行动将其归结为物 ，正如他接受纪律不断对其发布矛盾的指令。这种基本态度产生一个奇怪的结果：它给予有产者——工人想要终结其剥削——一种想法，即维护人类摆脱个体向物 的缩减的自由。但这所涉及的只是以自由支配为目标的巨大努力。
事实上，有产者不可能真正忘记：其世界的自由是混乱的自由。他们最终只会感到不知失措。工人政治取得巨大成果，被普遍化的暂时奴役是其唯一确定的结果，这令他们惊恐，但他们只知道呻吟。他们再也感受不到自己的历史使命：事实在于，面对共产主义的兴起，他们无法带来任何希望。
(1) 马克斯·韦伯的著名研究《新教伦理与资本主义精神》（Die protestantische Ethik un der Geist des Kapitalismus ）首先发表于《社会科学与社会政策档案》（Archiv für Sozialwiessenschaft und Sozialolitik ），第二十和二十一卷，1904—1905年，并形成《宗教社会学》（Religionssoziologie ）的第一部（图宾根，1921年，卷三）。
(2) 托尼，《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Rise of Capitalism ），第二版，纽约，1947年。
(3) 同上，第xxvii页。
(4) 托尼，《宗教与资本主义的兴起》，第99页。
(5) 托尼，《宗教与资本主义的兴起》，第105页。
(6) 同上，第112页。
(7) 托尼，《宗教与资本主义的兴起》，第109页。
(8) 托尼关于限制乞讨和流浪的论述（参见第265页）十分令人惊讶。人们很难更好地觉察到意识形态上的经济利益行为。社会坚决消除非生产性贫穷，它的粗暴导致最为严酷的专制伦理形式。直到贝克莱（Berkeley）主教提出“扣留顽固不化的乞丐并使其在数年中成为奴隶与公共财产”的观点（同上，第270页）。
