(21) 或是纯粹的内在性，它不是一种物。
(22) 激情不再是无意识因素的时刻将到来。人们会说，这是只有疯子才能在马歇尔计划和杜鲁门主义中领会的东西。我就是这个疯子。确切地说，存在两种可能性：要么行动失败，而我这个疯子将迷失在那同样疯狂的世界里；要么行动完成，于是实际上只有疯子 能够达到我所谈论的自我意识 ，因为作为意识的理性只有在将对其而言不可缩减的事物作为目标时才完全是意识。很抱歉，我在此引入的思考涉及一个明确事实：这本经济学著作的作者（通过其作品的一部分）处于所有时代的神秘主义者 之后（但他并不因此赞同各类神秘主义的种种预先假定，他只用自我意识 的清醒来对抗神秘主义）。
附录 从普遍经济学到普遍历史 (1)
巴塔耶在1949年完成的《被诅咒的部分：普遍经济学随笔》第一卷《消耗》在其著作中是最为系统的一部，他自己也对此书寄予厚望，觉得有可能获得诺贝尔奖，“甚至，直到他生命的最后一刻，他还梦想深入地修改或扼要地重写第一部，即《被诅咒的部分》” (2) 。遗憾的是，这本书出版后，一年内只卖出了五十本左右。不仅诺贝尔奖无望，其糟糕的销量也使《被诅咒的部分》的后两部《色情史》（L'Histoire de l'érotisme ）和《至尊性》（La Souveraineté ）的出版成为泡影。因此，人们也习惯于把《消耗》直接称为《被诅咒的部分》。
但世异时移，现在《消耗》这部书已被人认为是巴塔耶的《查拉图斯特拉如是说》。 (3) 而在我看来这本书更像是巴塔耶的黑格尔式的《历史哲学》，只不过，他用自己的耗费或消耗的概念替代了黑格尔的理性或精神。
1．耗费、消耗与普遍经济学
在《被诅咒的部分》中，巴塔耶系统提出了自己的“普遍经济学”的理论。应该说，巴塔耶在《耗费的概念》中的思想已经构成了他“普遍经济学”的基本框架。他提出的“生产性耗费”和“非生产性耗费”的概念以及“损失”的观点的确颇具创见，所以，他认为自己理论的核心与基础部分也在于此。他坦承，自己后来相关思想的发展都建立在这样一个基值上面。巴塔耶觉得人们对生产的关心及知识远甚于耗费，不管是对生产性耗费还是非生产性耗费都所知甚少，因此，他的理论立足点也就牢牢地建基在事物的耗费上面。而这本书之所以名为“被诅咒的部分”，就是因为巴塔耶认为耗费实质上是一种不得已且必要的财富或能量的“损失”，而“被诅咒的部分”即“该下地狱的、该死的”部分，即命中注定要“损失”的部分。
但是，这个语焉不详的理论框架并非毫无缺陷。首先，它并没有清晰地说明耗费的动力，所以，巴塔耶只能从人的生命自身的内在冲动出发对其进行解释。其次，在谈到耗费的社会功能时，他用来佐证自己观点的事例过于简单和粗略，更无法从耗费出发，反向建构出一个他一直雄心勃勃想建立的人类社会的“普遍历史”，这可能也是他在之后的岁月里几度想将耗费的概念予以拓展却不能卒篇的原因。而经过对这一问题持续十多年的思考，他终于能够以“消耗”为名完成这一复杂而不失宏大的工程。
“消耗”，巴塔耶所使用的词是“consumation”，但文中他并未给予其详细的定义，它的意思与耗费的意义大致相同，有时也混用，均指“非生产性”的消费和“损失”。而该词却并不常见，与该词近似的法语单词有两个，一是“consumer”，有“用尽、烧光”的意思，另一个是“consommation”（动词形式是“consommer”），有“消费、消耗、完成”的意思。综合这两个词可看出，“consumation”这个词既有“消费”，也有“用尽、完成”的意思。显然，巴塔耶以此词来代替之前提出的耗费（dépense），可以说更能表达他的思想。因为“dépense”这个词虽然有“开销、费用”的意思，用来表达非生产性的消费形式亦无不可，但巴塔耶的耗费除了这个意思外，还受到莫斯所提到的夸富宴的影响，有“对抗”的意思在里面。而且，只要这个游戏开始，双方就不能退出，它就像一堆篝火，只要开始燃烧，就不会停止，直到变成灰烬才会最终熄灭。所以，它也有“用尽、完成”的意思。从这个角度看，巴塔耶用“consumation”取代“dépense”是有其道理的。不过，“consumation”只是“消耗”的名词形式，在作动词用时，巴塔耶较多使用“consumer”，这也说明了两者之间的关联。
当然，我认为巴塔耶后来有意使用“消耗”而不继续使用他的“耗费”，一方面是为了更恰切地表达“耗费”一词没能表达出来的意思，另一方面则是希望借此拓展耗费的意义。这其中，最重要的就是他对“总体性”（totalité）的重视，即把事物放在普遍联系的有机的网络中，从一个更为广泛的系统来考虑事物的存在及其关联性。这种整体观念当然与莫斯在《论馈赠——古老的交换形式》中所运用的方法有关。在《论馈赠》的英译本导言中，牛津大学社会人类学教授埃文斯-普里查德（E．E．Evans-Pritchard）指出莫斯考察原始部落的礼物时所秉持的理念：“莫斯只试图对有限范围内的事实加以认识和理解，而莫斯所谓‘理解’（understanding）的意思，在……文中表露得十分清楚。诚如涂尔干业已教示的那样，理解就是要在总体性中把握社会现象。‘总体’（total）是这篇文章的关键词。莫斯所考察的古式社会的交换，就是那些总体的社会运作或社会活动。它们同时兼为经济的，法律的，道德的，审美的，宗教的，神话的和社会形态学的。因此，只有将其视为一种复杂而具体的实在，才能把握它们的意义。” (4) 同样，巴塔耶也是以这种思路来考察和运用耗费的思想的。但巴塔耶的那个“总体”显然比莫斯的“总体”所牵涉的面更广。在以上诸种要素之外，他还加上了一个他认为更为基本的维度，那就是宇宙能量的运动。这正是他所认为的使人类社会生生不息的动力，也是耗费最终的最根本的动力。
因此，巴塔耶在“普遍经济学”中，仍然是从“耗费”的观点出发，首先阐明其含义和法则。当然，他所谓的经济学和一般经济学家眼中的经济学是不同的。在《被诅咒的部分》前言中，他就说：“我要补充说明自己所写的（如今出版的）这部书并非以合格的经济学家的方式来对事实进行思考，并且从我的视角来看，一次人类献祭、一座教堂的建造或一个宝物的馈赠与小麦的销售具有同等意义。” (5) 在巴塔耶看来，“一次人类献祭、一座教堂的建造或一个宝物的馈赠”都是非生产性耗费。表面上，特别是在一般人看来，它们似乎没有小麦的销售带来的“好处”多，因为出售小麦可以赚钱，花在献祭、教堂和宝物上的钱却似乎有去无回，纯为浪费。但巴塔耶认为，把钱花在它们上面和卖小麦一样会得到好处，这就拉开了他与正式的经济学家们的距离，因为后者关心的主要是小麦的销售这样的事情，而对献祭之类不能带来具体物质回报的事情并不关心。巴塔耶的目的是避开经济学家们已经做过的工作，另辟蹊径，发现别人没有注意到的东西：“我更愿意从普遍意义上提供解释凯恩斯‘装钞票的瓶子’奥秘的理由，它通过吃、死亡和有性生殖来延伸丰盛中那些令人疲惫的迂回。” (6)
巴塔耶的这段话并非虚言。为了解决失业问题，以增加社会财富，英国经济学家凯恩斯于1936年在《就业、利息和货币通论》中提出政府以公共投资扩大需求的重要性，为此举了一个著名的“瓶子”的例子。“如果财政部把用过的旧瓶子装满钞票，然后选择适当的深度，把这些旧瓶子埋在废弃的煤矿中，再用垃圾把煤矿填满，择取自由放任的原则，让私人企业再把这些钞票开采出来（通常的办法是通过招标来取得在填平的钞票区开采的权利），如果这个计划能够实现的话，失业问题就解决了。如果能够这样的话，一个社会的实际收入和资本财富，大概要比现在的多得多。” (7) 与这个挖瓶原理相同，凯恩斯说：“如果我们的政治家们由于受到古典学派经济学的影响太大，想不出更好的办法，那么建造金字塔，地震，甚至战争都可以起……增加财富的作用。” (8) 应该说，凯恩斯的革命性观点具有很大的影响，突破了以阿尔弗雷德·马歇尔为代表的“古典学派经济学”的理论框架，即一切交由市场来自动调节。凯恩斯也因此成为资本主义的救星，还有人称之为经济学界的哥白尼。
巴塔耶则在凯恩斯的基础上走得更远。他认为，建造金字塔、发动战争，或者利用地震，目的并不是扩大社会需求以增加社会财富，恰恰相反，这样做是为了“消耗”社会的过剩财富。同样，把装满钞票的瓶子埋进矿井里再让人挖出来，也不是为了刺激就业，而是为了让更多的人在这一过程中消耗自己的财富。也许按照巴塔耶的逻辑，他甚至会建议在人们将装满钱的瓶子埋入地下之前，先把里面的钞票烧为灰烬。因为只有这样，才能把社会的过剩财富化为齑粉，从而使国家总的能量循环保持系统的平衡，以免系统崩溃。但是，与其早期的研究从“非生产性耗费”出发、强调系统过剩能量的消耗不同，巴塔耶在“普遍经济学”的理论框架中更强调系统的有机性和自洽性。也就是说，他在考虑系统如何处理自己的过剩能量的同时，也不忘从“生产性耗费”的角度来考察系统如何“积累”（accumuler）能量，或形成其“积累”（accumulation），从而丰富和平衡了自己的理论模型。
2．普遍经济学的含义与普遍历史的建构
在《被诅咒的部分》中，巴塔耶首先在“理论导言”部分介绍了“普遍经济学”的含义和法则。他力主从一个更大的框架、从更为普遍的角度出发，即从“宇宙尺度下的经济学”出发，来研究人的生产和消费活动。在一般人眼里，“当需要更换汽车轮胎、划破脓肿或耕植葡萄园时，人们很容易完成一个非常有限的操作。” (9) 但是，巴塔耶指出，人们平日这些看似微不足道的活动并不是孤立的，它们与世界的其余部分密不可分，而且很有可能影响它们的运行。这是因为任何经济活动都依存于地球上的“能量流动”。在这种能量互相依存的前提下，巴塔耶对地球上“有机体”的存在状态进行了思考：“在地球表面能量运动所限定的情境下，生命体原则上会获得比维持其生命所需更多的能量。过剩的能量（财富）可以被用于系统（例如有机体）的增长；如果系统无法继续增长，或过剩的能量无法在其增长中被完全吸收，那么过剩部分就必须被毫无利益地损失、耗费……” (10) 这种“损失”是必须的，也是不可避免的，因为活的有机体对能量的吸收和积累是有限度的，一旦超越了这个限度，而我们又不能主动消耗那些无法在增长中吸收的能量，它就会像河流流进大海一样，不可扼制地逃离我们，遗弃我们。这与中国传统思想中的“月盈则亏，水满则溢”有相通之处。《周易·丰》的“彖辞”非常完美地表达了这一思想：“日中则昃HYPERLINK"http://baike．baidu．com/view/337464．htm"，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？”冯友兰对此一观念也很重视，认为其深刻地影响了中华民族：“这个理论说，在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端；这就是说，借用黑格尔的说法，一切事物都包含着它自己的否定。这是老子哲学的主要论点之一，也是儒家所解释的《易经》的主要论点之一。这无疑是受到日月运行、四时相继的启发，农为了进行他们自己的工作对这些变化必须特别注意。‘易传’说：‘寒往则暑来，暑往则寒来。’（《系辞传》下）又说：‘日盈则仄，月盈则食。’（《丰卦·辞》）这样的运动叫（作）‘复’。《复卦·辞》说：‘复，其见天地之心乎！’《老子》也有相似的话：‘反者道之动。’（《老子》第四十章）” (11) 显然，巴塔耶的思想里也有黑格尔的“否定”的影子。
所以巴塔耶认为，不仅活的有机体的增长有限度，由其所构成的每个系统的增长也都是有限度的，超越其限度后，损失就会不可避免地发生。他特别举了人们并非出于情愿消耗过剩的例子，如把咖啡倒进大海，这对于咖啡商人来说显然是痛苦的。这个限度从小的方面说是系统自身的内在的规定性，但从“总体性”或者更为本质的意义上来说，每个系统的增长限度不仅取决于自身，同样要由与其相关的系统限定，“对于每一个个体、每一个群体而言，直接的限制都是由另外的个体或群体给予的。然而，地球（准确地说是生物圈 这一生命存在的空间）是唯一实际的限制” (12) 。在这样的限制下，过剩就会对系统产生“压力”，其导致的第一个结果就是系统对自身进行“扩张”，“扩张”到极限后，就开始“挥霍或奢侈”。其中，自然主要通过三种奢侈形式来消耗过剩，即“吃、死亡和性生殖”，而人类社会消耗过剩的方式是通过“劳动和技术的扩张以及人的奢侈”。劳动和技术的扩张具有双重结果，一方面固然消耗了过剩，但另一方面又制造了新的过剩，于是奢侈开始了。巴塔耶指出，古代社会节日的狂欢、高耸的纪念碑，以及现代社会增加的各种让人舒适的“服务”、空闲时间里人们的休闲活动，其目的都是相同的，那就是想尽办法消耗和吸收过剩的能量。但是，这些形式有时相对于庞大的过剩，是不够的。这个时候就会产生“灾难性耗费”，即战争，这也是人类社会最大的奢侈形式，因为战争可以更快更好地消耗过剩的能量，如献祭一样把“被诅咒的部分”消耗掉。比如，巴塔耶认为，现代工业的发展固然促进了从1815年到1914年的和平，可是生产力的发展同时也导致资源（能量）大量积累，引起系统失衡，从而引发第一次世界大战，继之发生的第二次世界大战也是由于同样的原因。不过，巴塔耶强调，这并不等于这个系统不能发展到更远，只是表明这个系统的增长到了极限而已。当然，他并不认为战争是必然的，只要能够及时把过剩的能量有意识地导向理性的工业增长的拓展中，或者转移到非生产性的耗费活动中，就可以避免战争的爆发。
可巴塔耶指出，问题在于有时我们受制于狭隘的思想，无法搞清楚该如何处理过剩。例如，在目前地球的整个系统中，美国可谓最富裕的国家，它的能量显然是过剩的。从维持系统平衡的角度来看，它应该设法将自己的过剩能量分给世界上最贫穷落后的国家，但美国并不一定会这样做。所以，战争这种奢侈的消耗形式始终存在着爆发的可能。
巴塔耶的这种思路与经济学家们侧重于研究“有限的”的目标不同。亚当·斯密曾提出“经济人”（economic man）的概念，认为人是不折不扣的“经济动物”，唯利是图，其行动都受到经济利益驱使。“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。” (13) 而“经济人”为追求“自利”，必然会进行理性的“打算”，所以经济人也被认为是“理性经济人”。但巴塔耶却是从“总体性”出发，基于地球总的能量运作及无法逃避的对过剩能量的消耗，来讨论更为“整全”的人的问题，从这个意义上说，他的经济学理论确实是“无限”和“普遍”的。他不无自得地认为，“从有限经济观转向普遍 经济观，这事实上实现了一次哥白尼式的转变：对思想与道德的颠覆” (14) 。与凯恩斯的“有限”经济学相比，巴塔耶近乎“无限”的普遍经济学的变革自然更大，而他也比前者更像哥白尼。
巴塔耶的普遍经济学理论中最重要的就是能量的来源问题，他将其归于太阳的光辉，因为万物生长靠太阳，地球上的能量均来源于太阳的辐射。太阳不求回报地肆意挥洒自己过剩的光和热，这一极易被人忽视的特点，其实已经暗示了地球上万事万物必须遵循的规律，即它们从太阳的辐射中吸收能量，最终触及自己增长的极限后，如同太阳，其所吸收的过剩的能量同样需要不求回报地消耗掉。这也是他经过多年思索后，对《耗费的概念》中没有解决的耗费的动力问题的解答，应该说，这个答案的确有其理论上的合理性。但巴塔耶在此把太阳作为“第一动因”，既有“客观”的一面，也有“主观”的一面。而后者，在我看来，就是他所受到的尼采的相关思想的影响。尼采在《权力意志》第1067节中，很清晰地表达了自己对“世界”的看法：
你们也知道我头脑中的世界是什么吗？要叫我把它映在镜子里给你们看看吗？这个世界是：一个力的怪物，无始无终，一个坚实固定的力，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目；作为总体，它的大小不变，是没有支出和消费的家计；但也无增长，无收入，它被“虚无”所缠绕，就像被自己的界限所缠绕一样；不是任何含糊的东西，不是任何浪费性的东西，不是无限扩张的东西，而是置入有限空间的力；不是任何地方都有的那种“空虚”的空间，毋宁说，作为无处不在的力乃是忽而为一，忽而为众的力和力浪的嬉戏，此处聚积而彼处削减，（像）自身吞吐翻腾的大海，变幻不息，永恒的复归，以千万年为期的轮回；其形有潮有汐，由最简单到最复杂，由静止不动，僵死一团，冷漠异常，一变而为炽热灼人，野性难驯，自相矛盾；然而又从充盈状态返回简单状态，从矛盾嬉戏回归到和谐的快乐，在其轨道和年月的吻合中自我肯定，自我祝福；作为必然永恒回归的东西，作为变易，它不知更替，不知厌烦，不知疲倦。 (15)
在尼采看来，驱动这个世界永不停息运转的“力”，既是一种能量，也是一种力量，不过归根结底则是“权力意志”。巴塔耶虽然并不认为这个“力”就是“权力意志”，但对尼采的观点，他却是持赞同态度的：世界由“力”所驱动，这个“力”处于变动之中，可改变的只是“面目”，“总体”或“大小不变”，“此处聚积而彼处削减”，“自我肯定”且“自我祝福”。而且，尼采也对太阳推崇备至，因为它是“赠予的德性”的来源和核心：“这种新的德性是一种权力；它是一种支配性的思想，围绕这种思想的则是一个聪明的灵魂；一个金色的太阳，知识之蛇围绕着这个太阳。” (16) 而查拉图斯特拉的门徒送给他的拐杖上就雕着围绕太阳的蛇，蛇是智慧的象征，太阳意味着无私的赠予，这个徽章表达了门徒对太阳般的“赠予的德性”的感谢。这对巴塔耶不无影响。当然，这其中也不能排除黑格尔对其的影响。在《历史哲学》中，黑格尔认为“世界历史”是从东方展开到西方，而他把东方作为世界历史发展起点的重要原因就是太阳（光明）从东方升起，可以说，没有太阳，就没有人类历史的开始。
巴塔耶创建普遍经济学的根本目的，就是建构一种更为宏观也更为一般的“普遍历史”（或“世界历史”）。他建构“普遍历史”的思想与黑格尔、马克思还有尼采等人的影响不无关系。黑格尔在《历史哲学》中以“精神”自身在时间中的展开过程为线索，把“世界历史”的变迁划分为“历史的幼年时期”的“东方世界”，“青年时代”的“希腊世界”，“壮年时代”的“罗马世界”，“老年时代”的“日耳曼世界”几个阶段。用他的话来说就是，“我们所研究的对象——世界历史——是属于‘精神’的领域……我们在世界历史的舞台上观察‘精神’——‘精神’在这个舞台上表现了它自身最具体的现实” (17) 。马克思并不认同黑格尔从抽象的“自我意识”或“精神”等“观念”来解读世界历史的方法，更不愿意接受“现实世界”是“观念世界”的产物的思想，他试图从生产力与生产关系的互动来把握人类的历史。在1845年的《德意志意识形态》中，他用“生产力”取代了黑格尔的“观念”即所谓“精神”的位置：“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为另一种交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。” (18) 据此，他把人类社会的历史分为以下几个阶段，即“部落所有制”“古典古代的公社所有制和国家所有制”“封建的或等级的所有制”等。1859年，他又在《〈政治经济学批判〉序言》中加以改进：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看（作）经济的社会形态演进的几个时代。” (19) 尼采在《论道德的谱系》中对人们有关“好和坏”及“善与恶”等“道德”观念的由来进行考察，指出人类的历史就是僧侣打败贵族，奴隶战胜主人，或者说就是一场“罗马人反对犹太人，犹太人反对罗马人”的历史。 (20)
而在《被诅咒的部分》中，巴塔耶既没有像黑格尔那样以“精神”“理性”或“自由”等“观念”出发来探讨历史，也没有像马克思那样主要从生产的角度来考察人类历史的变化，更没有像尼采那样从道德的演化来考察人类的历史变迁。他是从“耗费”或“消耗”出发，把历史上已有的社会形态区分为“消耗社会”“劳动社会”“工业社会”和其后由苏联与美国所代表的新型社会，并分别对其进行了不乏新意的解读，从而为我们呈现出一幅既熟悉又陌生的历史图景，也为他自己所梦想建立的“普遍历史”提供了一个坚实的基础。
3．消耗社会
巴塔耶通过分析墨西哥地区阿兹特克人的献祭和战争，还有盛行于北美洲西北部印第安人原始部落的夸富宴，描述和总结了“消耗社会”的特征。
首先，巴塔耶借助于16世纪西班牙方济各会修士伯纳狄诺·迪·萨哈冈编撰的《新西班牙物之史》对阿兹特克人的研究，从消耗的角度对阿兹特克人所热衷的献祭和战争进行了解析。也可以说他是从阿兹特克人的献祭和战争中发现了其所具有的消耗的特征。阿兹特克人是印第安人的一支，拥有很高的文明，他们使用象形文字，天文学、医学、农业技术都很发达，建立了人工灌溉系统，培植了玉米、辣椒、可可、番茄等泽被后世并且对世界历史进程影响很大的农作物。在15世纪和16世纪初，他们在墨西哥建立了一个伟大的“阿兹特克帝国”。但是，巴塔耶认为，他们并未把自己发达的文明用于“有用的”事物，他们所有重要的事业几乎都是“无用的”。比如，他们运用建筑科学建造的并不是舒适的住宅，而是宏伟的金字塔，就在高耸的金字塔塔顶，他们用数不清的活人来献祭。他们的医学也主要体现在高超的人体解剖术上，这是祭司们用锋利的黑曜石刀灵巧地切开人的胸膛挖出心脏所必需的技能，也是熟能生巧的必然结果。同时他们也知道用草药来做麻醉剂，让那些被献祭的人在被切开身体的时候不感到痛苦。之所以如此，是因为他们的世界观与我们的截然不同，“耗费在他们思想中的地位丝毫不亚于生产在我们思想中的地位。他们关心献祭 ，就像我们关心工作 一样” (21) 。而他们献祭的对象又与其对太阳的崇拜有关。太阳在他们眼里，本身就是一种献祭的结果。根据其部落的神话传说，把光带到世界上的是两位神，一个叫“特库希斯特卡特尔”，即月亮神，另一个叫“纳纳华特辛”，即太阳神。他们从众多的神中间被选出，前者因为在跳进炉膛时犹豫了四次才进去，光芒没有后者明亮，就成为月亮，而后者因为勇敢，一跃而入烈焰中成为太阳。剩下的神则被风神杀死，他们的心脏也被挖出，用以激活那些新生的星星。这个神话与阿兹特克人的信仰是相似的。在他们看来，太阳是有生命的，不论是献祭还是战争，都是为了让太阳神享用到他们所供奉的这个世界上最珍贵的东西，即人的心脏和鲜血。因为只有吃了这些东西，太阳才能在第二天照常升起，继续放射光和热，并使他们风调雨顺、五谷丰登。所以，在崇拜太阳的名义下，阿兹特克人每年都会进行人祭，并遵守禁食等相关献祭的程序，在崇高的金字塔的塔顶，这也是大地上最接近太阳的地方，用黑曜石刀把牺牲者杀死并剖开他的胸部，将仍在跳动的心脏向太阳高高举起，奉献给这位至高的神，以维持其永恒的生命。因为太阳神是有皮肤病的，所以他们常挑选麻风病人来献祭。不过，更多的牺牲者还是战俘，他们不断被作为人牲献祭的目的就是让太阳能够存活下去，这也是部落之间维持战争的原因：“战争的意义是消耗，而不是征服，并且墨西哥人认为，如果战争停止，太阳就会停止发光。” (22) 这种战争具有很强的宗教特征，以至于部落的接生婆在切断新生儿的脐带时，其祝词也是希望孩子将来能死在战场上，把自己献给太阳和大地。而他们的献祭在今人看来可谓充满血腥且不可理喻，有时一天就会屠杀上千人来献祭，甚至更多。
因此，巴塔耶指出，对于阿兹特克人来说，他们献祭和发动战争的目的，以及存在的意义，就是消耗。即使后来他们出于军事目的不再大规模屠杀俘虏，而用遴选出来的囚犯以仪式化的献祭替代了俘虏的献祭，也只不过是一种比较节制的耗费而已，并未改变这一行为或整个社会的消耗性质。巴塔耶认为，献祭所消耗的不论是奴隶、战俘，还是囚犯，都是“有用的”财富，而且在他们被选为牺牲者时，将获得前所未有的优待：他们会被给予鲜衣美食，并与献祭者一起享受节日的狂欢，一起唱歌跳舞，一起饮酒作乐。甚至，在这一过程中浪费在他们身上的财富，在当时看来，其价值也远比他们的生命宝贵。因此，他们实际上是一种能量的“过剩”，也就是“被诅咒的部分”，即注定要被不求回报地损失掉的过剩的资源。其实，向太阳献祭是很多原始部落的特点，玛雅人和南美洲的印加人也都有向太阳献祭的风俗，而“印加”（Inca）的意思就是“太阳的子孙”。只是他们以人牲献祭的表现没有阿兹特克人那么突出而已。因为当时阿兹特克人所生活的墨西哥谷地一直存在着人多地少的矛盾，仅在其首都特诺奇提特兰（今墨西哥城HYPERLINK"http://baike．baidu．com/view/39328．htm"），就生活了二十多万人，但收成却不足以养活这么多人。于是，把大批的战俘送上金字塔顶献祭也就成为一种非常“经济”的做法，否则养活他们又得消耗大量的粮食。显然，用巴塔耶的普遍经济学的观点来看，对于这个系统来说，其过剩的能量就是人口，要消耗的也是人，尽管消耗的手段比较残忍和极端。
其次，继1933年在《耗费的概念》中对莫斯在《礼物》中言及的夸富宴进行分析之后，巴塔耶在《被诅咒的部分》中以“竞争性馈赠”为题再次对夸富宴进行了分析。这次，他认为夸富宴中礼物的赠予不仅是耗费的一种重要的形式和本质，同时也是消耗社会的一个类型。虽然在这些原始部落里同样有血淋淋的人祭存在，但带有“炫耀”色彩的礼物的赠予更加突出。拥有巨大财富统治者和部落首领的功能之一，就是沉湎于炫耀性的浪费，特别是承担非生产性的耗费。巴塔耶引用资料，指出他们为战争和献祭捐献大笔金钱，在游戏中投入异常珍贵的东西作为奖品，当平民冒险取悦了他们，他们将毫不吝啬地赏赐给其食物、饮料、衣物等。不过，这样的挥霍并非限于统治者或部落首领：
统治者只是最富有的人，但富人、贵族、“商人”都要根据自己的力量和形象回应同样的期待。节日不仅是鲜血的流淌，更是普遍意义上财富的倾注，每个人都在其能力范围内有所贡献——节日给每个人提供展示能力的机会。通过俘获（战争中）或购买，战士和“商人”提供用于献祭的牺牲品。墨西哥人用石头筑起神庙，并以神像装饰。宗教仪式使贵重的祭品大量增加。主祭和牺牲者的装扮十分奢华，仪式的宴会也导致可观的耗费。 (23)
而这样的“耗费”大都是靠富人和“商人”（需要指出的是，这里的“商人”只具有一种礼物交换的功能，并不以赢利为目的，不是现代意义上的商人）支出的，巴塔耶认为其支出的最为典型和炫耀性的形式就是作为礼物赠予的表演的夸富宴。显然，他的这个观点再次深化了莫斯的礼物交换的理论。在主要于冬季举办的夸富宴这个盛大的“炫财冬宴”上，充满了竞争性馈赠。而且，这种竞争虽然由首领出面，但其责任却由整个氏族承担，因此，这其实是一种“竞技式的总体呈献”。
首领的个人名誉及其氏族的名誉与耗费、高息还礼的确定性，这两者之间联系的紧密程度是无以复加的，这种联系要求人们把别人加给自己的义务再转化成加给别人的义务。那里的消费与毁坏简直是没有限度的。在某些夸富宴中，人们必须要倾其所有，分文不留。最富有的人也就是挥霍最疯狂的人。基本的原则是对峙与竞争。个体在盟会和氏族中的政治地位以及各种等级都可以通过这种“财产之战”（guerre de propriété）取得，就如同借助战争、运气、遗产、联盟和婚姻取得一样。其实，一切都被当成了“财富之争”（lutte de richesse）。子女的婚姻、盟会中的地位都完全取决于交换或回报的夸富宴。正如在战争、游戏、赛跑、打斗中失败一样，夸富宴上的失败也会使人们失去婚姻或地位。 (24)
因此，夸富宴是一种可怕的财富挑战与消耗，有时参与者会无所不用其极。比如，一个部落首领会在竞争者面前炫耀性地杀死自己的奴隶，作为一种礼物赠予对方，而受到挑战的竞争者则会在合适的时间在其面前杀死更多的奴隶来回应这一挑战。这实质上就是把献祭的人牲转换为“礼物”，在这种“礼物”的竞争中，奴隶就是过剩的能量，所以不得不将其损失掉。还有的时候，为了不让对方还礼而“一招制胜”，一些印第安人会把他们的村落放火焚烧掉，把整箱的燃烛和鲸油也烧掉，并砸碎自己的独木舟，甚至把象征财富的铜条打碎再扔到水里，目的也都是一样的。我国《世说新语》“汰侈”篇中所记载的西晋豪富石崇与王恺“争豪”的故事，也是一种典型的夸富宴，两人的“争豪”就具有强烈的竞争性。
但不论哪种形式的“夸富”，莫斯认为其目的都是压倒对方，以获得某种优于对方的荣誉、等级和政治地位。对于莫斯的这个观点，巴塔耶基本上是认同的，但他同时指出，如同阿兹特克人的献祭，北美印第安人的夸富宴也应该从普遍经济学的角度得到重新审视。巴塔耶认为，尽管在夸富宴所处的特定的时空中，其过剩能量的运动并没有被理性还原为“有用性”，但印第安人一样可以有意无意地调整自己的活动，来保证这种外在于自己的能量的顺利运行，使系统不至于因能量过剩无法处理而崩溃。所以，他指出，夸富宴的“问题在于剩余的耗费。我们应该赠予、损失或毁坏” (25) ，从而有助于对过剩能量的消耗。至于主体在这种对礼物的赠予和在对财富的损失中所获得的具体“权力”，只是一种“有限的”目的。主体通过夸富宴获得了威望、光荣和地位，而这些“不能与权势 相混淆。或者，如果威望是权势 ，那么前提条件在于权势本身摆脱人们通常将其归于其中的力量与权利的观念。甚至必须说，权势和损失的权力之间的一致是根本性的”，与“一种无节制能量耗费的运动”联系在一起，这才是夸富宴的真义。 (26) “夸富宴 的典型效应体现在这样一种可能性中：人可以抓住逃离他的东西，并将宇宙的无限运动与属于他的界限结合起来。” (27) 这正是巴塔耶超越莫斯的地方，莫斯看到的只是夸富宴“有限的”作用，如获得荣誉、地位、权力等，可巴塔耶看到的却是其消耗过剩能量的更大的、相对来说也更“无限”的作用。因此在他眼中，夸富宴与献祭本质上是一回事。巴塔耶将献祭和夸富宴视作消耗社会最重要的特征，其着眼点也在于此：“一般来说，献祭从世俗的流通中提取有用产品；夸富宴 的馈赠原则上使最初无用的物品进入流通。古代的奢侈业是夸富宴 的基础：这一行业大量挥霍等同于可自由使用的人类劳动总量的资源。” (28) 在巴塔耶看来，原始社会大多是这样一种消耗社会，它并不着意于对生产力和财富的积累，却以献祭或夸富宴的形式消耗其系统中过剩的能量，这就是其典型的特征。
4．劳动社会
巴塔耶指出，“劳动社会”与“消耗社会”的最大不同，就是其过剩的能量或资源并不像后者一样被白白地消耗，损失在非生产性的事物上。因为，通过吸收这种“过剩”，“社会可能发展，于是能量的过剩就被有意地留作增长之用。增长起调节作用，它将无序的沸腾引向有序的生产性工作”。 (29) 也就是说，这种社会主要把过剩的资源用于自身的扩张与增长，而非浪费或奢侈，从而消耗其过剩的能量，以维持系统的平衡。在这个前提下，巴塔耶把劳动社会分为两种，其中之一是“军事行动社会”。
巴塔耶认为，军事行动社会是与那种虽然有战争却是消耗社会的社会截然不同的，因为战争和征服需要理性的组织，它不会沉迷于疯狂的献祭，对可以转化为战争人力资源的奴隶进行大规模杀戮，以求得上帝的荣耀或者世俗的尊重。所以，虽然战争频仍，但阿兹特克人的社会并不是一个军事社会。他们的战争是非理性的，以屠杀大批的俘虏向太阳献祭为目的，它所坚持的是“宗教至上”而非“军事效益至上”。因为，“真正的军事 社会是一个行动社会，对其而言，战争的意义是权力的发展，是统治权的有序推进。这是一个相对温和的社会，它将行动的理性原则引入习俗中，其目的指向未来，并将献祭的疯狂排除在外” (30) 。以这个原则来考察伊斯兰社会，则会发现它实际上是理性的社会。虽然在欧洲对于伊斯兰教的研究不断，也是“东方学”中的显学，但这些研究并不能让巴塔耶满意。巴塔耶指出，作为与佛教、基督教并列的三大宗教之一，伊斯兰教有其内在的矛盾性，赋予其一种意义的确是困难的。“伊斯兰”这个词是“顺从”的意思，而“穆斯林”一词的意思是“顺从的人”，但“伊斯兰”这个词同时也和反抗与追求自由联系在一起，如《古兰经》中就有“真主不爱压迫者”的话。巴塔耶在文献学校的校友、图书和档案学家埃米尔·德曼罕对伊斯兰教所倡导的“顺从”的价值观表示肯定，指其用自由反对奴役、用温顺反对暴力等。但巴塔耶对他的说法提出质疑：“不能因此忘记，在伊斯兰教中，统治权普遍具有专制的特征。自由难道不是在反抗中被建立，不顺从不也同样如此吗？” (31) 之所以大家在谈到伊斯兰教时，只能求助于一些陈词滥调，巴塔耶认为主要还是因为没能从新的角度来看待伊斯兰教。如果从普遍经济学来给予其解释，则会对伊斯兰教有新的认识。为此，巴塔耶特地梳理了伊斯兰教的历史，从中找出了其被人忽视的质的规定性。巴塔耶指出，穆斯林所要求的“顺从”，是“顺从”真主，并“顺从”真主所要求的纪律。这与佛教和基督教是不同的，因为佛或基督是对“我们”这些普通人讲话，而穆罕默德讲话的对象则是“其他人”，即穆斯林。事实上，“伊斯兰教是与变化无常的男子气概相悖、与多神教部落中阿拉伯人的个人主义相悖的纪律” (32) 。对穆罕默德来说，“圣战”不是穆斯林对抗非伊斯兰教徒，而是穆斯林对抗自身。
因为，巴塔耶发现，在公元622年之前——那时穆罕默德尚未从麦加流亡到麦地那——阿拉伯社会也是个原始的消耗社会，“个人或部落间的竞争，英勇、殷勤、挥霍、雄辩和诗才的对抗，在那里扮演最为重要的角色” (33) 。这些都不是生产性的，而且在他们之间，礼物的馈赠和炫耀性的浪费也都非常流行，不仅保持着多神教，很多部落还有血祭，这明显是消耗社会的特征。而从《古兰经》中“不要为了得到更多而给予”这样的规定也可以推断出某种形式的夸富宴的存在。但是巴塔耶认为，自公元622年穆罕默德流亡到麦地那后，初生的伊斯兰教或伊斯兰社会被穆罕默德及其信徒迅速转换成军事行动社会。巴塔耶把穆斯林的清教主义行动比作一个工厂领导采取的行动。穆罕默德的教义反对前伊斯兰部落所尊崇的“男子气概”的理想，并规训流行于过去消耗社会中的习俗，他禁止穆斯林群体内部的血腥复仇、杀害孩童、饮酒作乐、带有竞争意味的馈赠等，他把这种无用的消耗转化为对社会有用的“施舍”。《古兰经》鼓励人们把属于亲人、穷人和旅行者的东西还给他们，并谴责浪费。于是，
极度的慷慨，部落最重要的美德，突然间成为憎恶的对象，并且个人的骄傲也受到诅咒。挥霍、执拗、野蛮的战士，女子的爱慕者或情人，部落诗歌中的英雄，让位于虔诚的士兵，教律和礼仪的恪守者。集体祈祷的习俗也始终在外部表明这一变化：它被恰当地比作统一人心并使其机械化的军事训练。《古兰经》（或《圣训》）与变化无常的诗歌世界之间的对比象征着这种拒绝。 (34)
巴塔耶认为，正是在这种转化中，整个伊斯兰社会变成了“一台令人惊叹的机器”，个人的资源不再被无目的地浪费，而是被纳入这种严格的一致化的军事秩序中，作为不断增长的力量被储存起来，以用于将来的“扩张”。
此外，巴塔耶指出，伊斯兰教对过剩能量的积累与资本主义对过剩能量的处理具有相似的性质。不过，伊斯兰教的积累只是为军事用途做准备，而资本主义则是为了工业的增长。他同时指出，伊斯兰教的积累不仅吸收了往昔对能量的非生产性消耗，还吸收了那些不能转化为用于反对外部势力的力量，所以，整个社会呈现出一种积累的特征。显然，巴塔耶运用普遍经济学的原理来研究伊斯兰社会时，着眼点并不在于其能量的消耗，而在于其能量的积累：“伊斯兰教首先不是消耗，而与资本主义一样，是可使用力量的积聚。” (35)
5．工业社会及其他
巴塔耶所谓的“工业社会”就是宗教改革后的资本主义社会，也就是我们所谓的“现代世界”。他这个观点来自马克斯·韦伯的思想，即现代经济主要是资本主义的工业经济。他也基本上认同韦伯所指出的资本主义精神与新教伦理的关系：在提倡节俭、努力工作和利益计算的资本主义兴起的过程中，新教徒扮演了至关重要的角色。并且在这一过程中，影响最大的不是带有农民色彩的路德，而是代表商业城市中产阶级意愿的加尔文，后者影响的区域是与资本主义工业发展的区域相对应的，如荷兰、英国和美国等。有趣的是，在一个地区内，新教徒相对而言更多地经商，天主教徒则更多地从事自由职业。经商需要守时、克勤克俭、精于理性的计算等，自由职业则对时间没有严格要求，更随意一些，或更“懒惰”一些。这也从侧面说明了韦伯理论的有效性。
但巴塔耶主张从一个更为宽泛的角度，即普遍经济学的视野来看待其中的联系。他认为，正如新教与资本主义的现代经济密切相关一样，前资本主义的经济，即中世纪欧洲的经济是与罗马天主教相对应的。这两种不同的宗教提倡了不同的价值观念，恰与其所起作用的社会经济形态相吻合。然后，他从社会的可用资源的使用方式入手，对这两种不同的社会形态的特征进行了区分。他指出，“中世纪经济与资本主义经济的区别在于，很大程度上，前者是静止的，它将过剩财富用于非生产性消耗，而后者则致力于积累并确定生产机制的积极增长” (36) 。换句话说，他认为中世纪的欧洲社会是消耗社会，而资本主义社会则是积累社会。
