这两个极端适用于文明与不文明——或是野蛮——这两个词。不过，这些词语的使用让人认为一方面有野蛮人，而另一方面有文明人，这是错误的。其实，文明人说话，野蛮人不语，说话的人总是文明人。更确切地说，语言就其定义来说，是文明人的表达方式，而暴力是无声的。这种语言的不公正产生了大量后果；多数情况下，不仅仅是文明人指的是“我们”，而野蛮人指的是“其他人”，而且文明与语言相互组成，仿佛暴力不仅外在于、异于 文明，还外在于、异于 人本身（人与语言是同一个东西）。另外，观察结果表明，同样的民族，通常也是同一批人依次经历了野蛮态度和文明开化。野蛮人也是说话的，在说话的同时，展现出了与建立文明生活的人一样的正直与仁慈。相对的，文明人也可能有野蛮的行为：时至今日，私刑习俗依旧存在，正是号称到达文明巅峰的人的所作所为。如果想让语言走出这一困境的死胡同，就必须说，暴力是全体人类的行为，暴力通常是无声的，因此，全体人类因为忽略暴力的无声而在撒谎，语言甚至也建立在这一谎言之上。
暴力是无声的，萨德的语言是反常的
常见的语言拒绝暴力的表达，只承认暴力的存在是不合法的和有罪的。常见的语言通过消除暴力的一切存在依据与借口来否定暴力。但是，暴力终归会出现，哪怕暴力发生了，也会被认为是哪里出了错，同样，落后文明的人认为，死亡是有人通过巫术或其他方法犯下的罪行。先进社会中的暴力和落后社会中的死亡并非像一场暴风雨或洪涝灾害一样自然发生 ：只需犯下一个错误就会让其发生。
然而，无声并不能消灭语言所无法肯定的东西：暴力跟死亡一样难以约减，哪怕语言通过某种方法躲开普遍存在的灭亡——时间 的平静的作用——受到损害、被限制的也只有语言，而非时间，亦非暴力。
暴力被视为无用的和危险的，对暴力的理性否定无法消除其所否定的东西，死亡的非理性的否定同样如此。不过，就像我提到过的，暴力的表达遭到了否定暴力的理性和暴力自身的双重对立，暴力局限于有关暴力的语言的无声蔑视中。
当然，要在理论上思考这个问题很难。我会给出一个具体例子。我记得有一天读了关于流放犯的故事，看完以后我很是沮丧。不过，当时我以相反的视角想象了故事，即从见证者所看到的行刑的刽子手的角度，想象会发生什么。我想象着这可怜人在写，想象着是我在读：“我一面咒骂他，一面扑到他身上，他的双手被绑在身后无法反抗，我使尽全力用拳头捶打他的脸，他倒了下去，干完活后我又踢了他几脚；我觉得恶心，便在肿起的面孔上吐了口吐沫。我不禁大笑：我刚刚咒骂了一个死人！”不幸的是，强行写下的这几行似乎颇为真实……不过，刽子手可从来不会这样写作。
原则上，刽子手不会使用暴力的语言，这一暴力是公认的权力机关赋予的，他使用的是权力的语言，权力让他表面上得到宽恕，让他的行为合法，并赋予他高人一等的理由。这让使用暴力的人变得沉默，且惯于无视规定。对于使用暴力的人来说，无视规定的想法打开了通往暴力的大门。对于渴望折磨他人的人来说，合法的刽子手这一职务为他提供了便利：只要刽子手在行使其职责，他对其他人所说的语言就是国家的语言。如果他受到激情的支配，那么他就会耽于阴险的沉默，这一沉默能给予他唯一的快感，令他满足。
与我随意构想话语的刽子手相比，萨德小说中的人物有着不同的态度。这些人物不像文学或日记这样明显私密的体裁里那样对普通人说话。他笔下的人物即使说话，也是在对同类说：萨德笔下喜欢施刑的放荡之人相互对话。但是，他们让对方说很长时间，让他们得以证明自己有理。他们通常认为自己随性而为。他们炫耀自己能够按照自己的法则行事。尽管他们的观点反映了萨德的思想，但是各种观点之间并不协调。有时，他们又受痛恨本性的情绪控制。总之，他们所肯定的是，暴力、过剩、犯罪、酷刑具有至上的价值。这样，他们并不忠于这种作为暴力本质的深层的沉默，暴力从不说自己是存在的，从不肯定自己具有存在的权利，总是在不言中存在。
萨德的作品中，暴力不停地打断无耻残暴的故事，说实话，关于暴力的这些论述尽管出自这些暴力者之口，但并非他们所做的论述。如果这样的人物真实存在，他们或许会静静地过完一生。其实，正是萨德自己的话语通过这种方式对他人 在说话（但是，萨德从不尽力以连贯的、有逻辑的方式讲给他人听）。
因此，萨德的态度与刽子手完全相对，刽子手的态度是萨德态度的完美背面。萨德在写作的同时，在拒绝无视规则的同时，将自己的态度赋予自己笔下的人物，而现实中，这样的人只能保持沉默，不过在他的作品中，他可以用这些人物向其他人表达矛盾的论述。
他这一做法从根本上来看是含糊不清的。萨德在说话 ，但是，他以沉默着生活的人之名而说，以只能缄默的完美的孤独之名而说。萨德是孤独之人的发言人，孤独之人从不关心同类：他在孤独中是一个至上的存在，从不表达自己的观点，也不向任何人为自己辩护。他对他人犯下的过错反过来也让他痛苦，他从未停止对这种痛苦感到恐惧，他与他人之间建立的联系中从来都只能放入微弱的情感，他人与他亦是泛泛之交。与他人建立联系需要耗费极端的能量，但是我们的问题所在正是极端的能量。莫里斯·布朗肖在写关于这种道德孤独的问题时指出，孤独之人一步步走向完全的否定，首先走向对所有他者的否定，随后按照某种可怕的逻辑，走向对自我的否定：罪恶之人在极端的自我否定中，成为自身引发的大量罪行的受害者，走向灭亡，然而同时在某种程度上，罪行被神化了，在罪恶之人身上得到颂扬，罪恶之人则为罪行获得胜利而欣喜若狂。暴力自身带有这种狂乱的否定，让一切可能的论证都无法进行。
不过，有人会说萨德的语言不是普遍使用的语言。萨德并非对所有人说话，他只对少数人说话，那些在人类中能够达到一种非人的孤独的人。
说话的人，无论是否丧失理智，只要他说话了，他人的否定就会迫使他进入孤独。对这样的人来说，暴力与他人眼中的合法相反，他人认为合逻辑才是合法，是规则，是语言的原则。
最后如何给萨德残暴的语言构成的悖论下个定义？
萨德的这种语言否认言者与听者之间的关系。在真正的孤独中，什么都无法拥有，哪怕表面的合法也没有。在这种语言中，合法的语言没有栖身之地，就像萨德的语言一样。萨德使用这种语言时出现的反常的孤独并非像它看起来那样：孤独希望将自己对人类的否定从人类中割离开来，可是孤独自己是投身其中的 ！过剩的生活和无尽的牢狱将萨德变成了孤独者。孤独者的诡计没有被赋予任何限制，除了一点比较特别。即使萨德不将自己产生的否定归因于 人类，他也将否定归因于自身：说到底，我看不出两者有何区别。
萨德的语言是受害者的语言
这一点无疑是惊人的：萨德的语言在刽子手虚伪的语言的另一个极端，是受害者的语言——萨德在巴士底狱写《索多玛一百二十天》时发明了这一语言。他与其他人之间的关系，是忍受残酷惩罚的人与决定惩罚为何的人之间的关系。我曾说过，暴力是无声的。但是受罚者若是平白无故被罚，他无法接受缄口不言。沉默其实是为了避免惩罚。很多人无力反抗，于是只是态度轻蔑，混杂着仇恨的情感。萨德侯爵在狱中反抗，在内心对自己说要反抗：他孤独自语，没有暴力举动。他想反抗，他必须要保护自己，或者说更要攻击，在道德之人的领地上寻求斗争，语言正是属于这些道德之人的。刑罚是由语言创建的，唯独语言能够对法律依据提出质疑。狱中萨德的信让我们看到，他热衷于反抗，他的信有时体现出“事实”并不重要，有时反映出他周围的人赋予惩罚的动机只是虚荣，惩罚本应让他改过自新，而最终相反，让他更加堕落。不过，这些断言都是表面现象。事实上，萨德一开始就进入了争论的本质：与他的诉讼相反，他反过来对给他判刑的人提起诉讼，对上帝提起诉讼，对禁止色情狂的限制提起诉讼。在这条道路上，他定是指责宇宙，指责自然，指责一切与他的激情的至上性对立的东西。
萨德说话是自以为在他人面前为自己辩护
萨德拒绝让自己无视规定的同时，也拒绝他自身成为酷刑的对象，他因为失去理智才落到如此下场：他用自己孤独的声音替暴力说话。他与他人隔离，但是在面对自己为自己辩护。
不过，他孤独的声音并非因此获得与语言的表达方式相比更好的表达，以回应暴力的固有需求。
一方面，这种怪物般的反常似乎无法回应在说话时遗忘了自己的孤独的人的意愿，这样的人往往迫使自己进入孤独，而并非他者让他孤独：总之，他背叛了这种孤独。另一方面，即从正常人的角度看，正常人具有共同的需求，他显然无法让正常人听他说话。这一辩护并没有意义。因此一部庞大的作品教授孤独，而且在孤独中 教授：一百五十年过去了，他的教导才传播开来，而且，若我们不能在其中看出不合逻辑的部分，也无法真正理解！唯独所有人对萨德的不了解，以及他们的反感，才是与萨德思想的影响相称的。不过，这种不了解至少保留了重要内容，而一小部分钦佩萨德的人，与其说是认可他，不如说是欲望使然，因为钦佩并不鼓励色情狂的孤独。的确，仰慕萨德的人当前的矛盾延展了萨德自身的矛盾，因此，我们难以走出死胡同。如果我们不够果断地去揭开谜题 ，对死胡同毫无意识，我们就无法听见从另一个——无法进入的 孤独——世界传来的声音。
萨德的语言让我们远离暴力
末了，我们意识到最后一个难点。
萨德所表达的 暴力将暴力变成了不同的东西，甚至是其对立面：变成了一种暴力的审慎的、合理化的意愿。
萨德的小说中处处都有哲学论述，打断了故事情节，令人阅读艰难。读萨德的小说，必须有耐心，要顺着他的思路走 。必须告诉自己，萨德这种不同于他人语言、与其他所有语言均不相同的语言，值得耗费精力阅读到底。另外，这种了无生气的语言同时也是一种强迫读者接受的力量。我们面对萨德的作品，就像过去焦虑的登山者面对令人晕眩、堆叠高耸的岩石一样：我们会迂回前进，绕开岩石，然而！这种恐怖无视我们，但是，它不正向我们呈现了一种意义吗？因为它自身就是这一意义所在。 对于登山者来说，高山只有迂回蜿蜒才具魅力。萨德的作品也是如此。不过，人类的存在中没有什么高峰。相反，人类整个被包含在一项事业中，没有这项事业人类便不复存在。人类将展现出疯狂的部分从自身分离……但是，否定疯狂只是一种方便的、不可避免的态度，在这个问题上，始终有各种思考。总之，萨德的思想不能简化为疯狂。他的思想只是一种过剩，一种令人眩晕的过剩，但这是我们存在的过剩的顶峰。我们自身不改变方向，我们就无法改变。就是因为我们不主动接近这座顶峰，至少没有努力去攀登山坡，所以我们活得像是惊慌失措的影子——我们正是在我们自己面前颤抖。
我重新回到打断——和充满——萨德笔下罪恶荒淫的故事的冗长论述上来，这些论述无止境地论证罪恶的荒淫之徒是正确的，只有他是正确的。这些分析和推理，这些博学的、对古代或野蛮人的习俗的引证，一种咄咄逼人的哲学中的这些悖论，均让我们远离暴力，尽管其中有种永不疲倦的固执和一种毫无关联的放肆。因为暴力是错乱失常，而错乱失常与暴力让我们获得的性狂热相一致。如果我们想从暴力中获得某种智慧，那么我们便无法期望从暴力中获得这种极端的性快感，从而在暴力中失去自我。作为色情之灵魂的暴力将最重大的问题摆在我们面前。我们若随着有规律的活动过程去看，就能意识到：我们内在的每个要素都位于一环套一环的连锁之中，且与其他要素分开，其意义清楚明了。但是——由于暴力——这种连锁结构被打乱时，我们向相反的方向走回无法理解的过剩的色情中。因此，我们内心有一种至上的闪光，通常是我们最渴望的 ，并避开了我们内心的每个事物赋予我们的明晰意识。因而，人类生命是由两个异质的部分组成的，从不结合。一个是理智的部分，其意义是有用的目的所赋予的，因此是从属的：这个部分就是在意识中出现的部分。另一个则是至上的：有机会时，至上的部分趁理智部分错乱失常而形成，至上的部分是模糊的，或者说即便是清晰的，也是令人失去理智的；这一至上的部分以各种方式避开意识。因此，这个问题有两方面。一方面，意识希望将自己的领域扩展到暴力（暴力是人的非常重要的部分，意识希望不再忽略暴力问题）。另一方面，暴力超越自身，寻求意识（为了对暴力所达到的快感进行反思，让快感更加强烈，更加坚定，更加深远）。但是，我们变得暴力的同时，也远离了意识，同样，我们力求清楚地掌握我们暴力运动的意义的同时，也会开始远离错乱失常，远离暴力所支配的这种至上的狂喜。
为了更好地享乐，萨德努力在暴力中引入意识的冷静与节制
西蒙娜·德·波伏娃 (5) 在针对萨德展开的严肃讨论中发表了这一见解：“萨德的特点尤其在于，他具有强烈的意愿专注于实现肉欲，但是并不迷失其中。”如果说，我们在“肉欲”一词中领会到的是具有色情价值的画面，那么的确如此，这是决定性的。很明显，萨德的意愿并不止于这一目的：色情与动物的性欲不同，因为对于一个狂热的人来说，他清晰地了解事物的不同，色情的可把握的画面在他脑中显现，色情是一个有意识的存在的性行为。在本质上，色情依旧会避开我们的意识。为了展现萨德将令他兴奋的画面转变为实物的一种绝望的努力，西蒙娜·德·波伏娃援引了我们唯一拥有详细描述的萨德的放荡行为（在法庭上有多位证人作证），这一做法很正确。她告诉我们：“在马赛，他让人鞭打自己，但是，他时不时会冲向壁炉，并用刀在上面刻下他刚刚被鞭打的次数。” (6) 另外，萨德的小说里满是人体的尺寸：通常他会给出男根的长度，多少法寸，多少法分；一位性伴侣在性狂欢中，往往喜欢量取男根的尺寸。我已指出，人物的论述或许具有矛盾的特点，这些论述是受罚之人的辩解：真正的暴力中有些什么从中消失了，但是以这种迟钝、缓慢为代价，萨德最终成功地将暴力与意识 相连，意识让他得以具体讲述暴力，仿佛暴力是具体事物，是他狂热的对象。这种迂回放慢了暴力运动的速度，但是让萨德能够更好地享受暴力：或许不能立即获得性快感，但是性快感只是被推迟了，被减轻的不知恐惧的意识在快感中加入了一种持久拥有的感觉，在幻想的展望中，已经成了一种永恒 拥有的感觉。
借助萨德的恶的迂回，暴力终于进入意识
萨德的作品揭示出暴力与意识的二律背反，但是，这是其作品的独特价值，作品通过寻找借口和暂时的否定，达到让人们几乎要逃开的暴力进入意识的目的。
萨德的作品在对暴力进行的反思中引入了缓慢（lenteur）与观察精神，这两点是意识的特性。
为了证明萨德所遭受惩罚的不正当性，萨德的作品以追求有效性的笔锋，合理地展开论证。
至少，构成《朱斯蒂娜》第一版的根本冲动是如此。
我们以这种方式达到具有理性的平静特质的暴力。一旦暴力需要平静，就能重新获得完美的去理性（déraison），没有去理性，性快感就不会产生。但是，在监狱里非自愿的呆滞中，暴力随心所欲地支配这种明晰的洞见与自由的自我掌控，这两者都是认识与意识的起源。
狱中的萨德在自身中敞开了双重的可能性。或许他热爱道德畸形，比任何人更甚。同时，他又是那个时代最渴望认识的人之一。
关于《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》，莫里斯·布朗肖曾说：“任何时代的任何文学中都没有如此令人愤慨的著作……”
事实上，萨德想要放进意识中的，正是令意识愤慨的东西。在萨德眼中，最令人愤慨的东西正是能刺激快感的最强有力的方式。他不仅通过这种方式获得了最为独特的启发，而且从一开始，他就向意识提出了意识所无法承受的东西。他限制自己只谈不合法行为 （irrégulier）。我们所遵守的规则通常在众人眼中是在维护生命，因此，不合法行为导向的是毁灭。然而，不合法行为并非始终具有有害的意义。原则上，裸体是一种不合法行为，但是，从快感的层面上看，裸体起作用时并没有真正的毁灭干涉其中（我们要指出，如果裸体是常规行为 ［régulier］，那么就不会引起快感，比如在诊所里、在裸体野营中）。萨德的作品无一例外地引入了令人愤慨的不合法行为 。作品偶尔也强调色情诱惑的最简单要素的不合法 特点，比如非法的赤身裸体。不过，尤其在作品中的残暴人物看来，没有什么比不合法行为更能令人“热血沸腾”了。萨德的主要功绩在于发现并很好地指出，在肉体快感中有一种道德不合法性 （irrégularité morale）的功能。原则上，在这种激情中，应该打开了通向性行为的道路，但是不合法性无论在哪个方面，其影响都比直接的性操作行为要大得多。对于萨德来说，无论是通过杀戮或折磨，还是借助毁灭一个家庭、一个国家或只是抢劫，在荒淫中享乐都是可行的。
撇开萨德不谈，盗窃犯的性冲动也引起了众多观察者的兴趣。但是在萨德之前，并没有人领会到将阴茎勃起和射精这两种反射作用与僭越律法 相联系的普遍机制。萨德无视禁忌与僭越的首要关系，两者相互对立且相互补充。不过，他迈出了第一步。在对禁忌进行补充的僭越意识——来得很迟——将其矛盾的教导强加于我们之前，这一普遍机制就不能完全被人意识到。萨德这样呈现不合法性 的教义，在其中混入了如此令人恐惧的东西，所以并没有引起任何人的注意。他想要激起对意识的愤慨，他本想启发意识，但是，他不能做到同时激起对意识的愤慨与启发意识。时至今日我们才理解，没有萨德的残暴，我们就无法如此容易地讨论这个在过去无法进入的领域，最为痛苦的真相被隐藏的领域。从对人类宗教怪现象的认识（如今与我们对禁忌和僭越的认识相关联）走到对性的怪现象的认识实属不易。我们内心深处的统一性到最后才出现。如果说，如今正常人能深刻地进入对他来说 意味着禁忌的意识中，那是因为萨德已经为他铺下了路。现在，正常人知道他的意识必须向来势最猛的、最令他愤慨的东西敞开心扉，因为以最猛烈的方式令我们愤慨的东西，就在我们内心。
(1) 儒勒·雅南（1804—1874），法国作家、评论家，曾被喻为“评论界王子”，1870年成为法兰西学院院士。——译注
(2) 《巴黎评论》（Revue de Paris ），1834年。
(3) 这里提到的是《朱斯蒂娜》（Justine ），确切地说是《新朱斯蒂娜》（Nouvelle Justine ），要知道这是最为自由放肆的版本，首先由作者于1797年出版，随后又于1953年在让-雅克·伯维尔（Jean-Jacques Pauvert）出版社出版。而第一个版本于1930年由莫里斯·埃纳（Maurice Heine）在福尔卡德出版社出版，随后在1946年让·波朗（Jean Paulhan）作序，在黎明出版社再版，之后又于1954年在让-雅克·伯维尔出版社再版，序言与本文的版本有所不同。
(4) 这一命题并不新颖；每个人都承认。大众始终不断重复这句话，但是，从来没有抗议的声音出现：“每个人心 里都沉睡着一头猪。”
(5) 她给自己的研究起了一个吸引眼球的标题——“应该烧死萨德吗？”（“Faut-il brler Sade？”），并首先发表在《现代》（Temps modernes ）上，后作为《特权》（Privilèges ）的第一部分于1955年在伽利玛出版社出版（“评论”系列，76）。令人遗憾的是，波伏娃研究中关于萨德的生平的部分写得太过出彩，有时反而夸大了事实。
(6) 《特权》，第42页。
研究四
乱伦之谜 (1)
在1949年出版的巨著《亲属关系的基本结构》 (2) 一书中，克洛德·列维-斯特劳斯试图解决“乱伦”问题，尽管书名有些狭隘。其实，乱伦问题的提出是在家庭范围内的：通常是亲等关系，准确地说是亲属关系的形式，决定反对性关系或反对两人婚姻的禁忌。相对而言，对亲属关系的限定意味着从性关系的角度去看一个个体对于另一个个体来说是何种身份：这两个人不能结婚，那两个人可以结婚，这种堂表兄弟姐妹关系最终可以给出具有特权的指示，甚至往往排除掉其他一切婚姻。
如果一上来就思考乱伦问题，我们就会对禁令的无处不在印象深刻。无论以何种方式出现，人类整体都有禁令，只不过禁令的形态不同。在某一地域，这样一种亲属关系是遭受禁忌打击的：一个堂表兄弟和一个来自父亲的姐妹家的堂表姐妹之间的婚姻是遭到禁忌打击的。而在其他地域，这样的婚姻反而是受到青睐的，两兄弟——或两姐妹——的孩子则不可以结婚。在文明程度最高的民族里，孩子与父母、亲兄弟与亲姐妹之间的关系受到限制。但是，古代民族的普遍规律中，我们发现对个人有各种明确的分类，决定了性关系是被禁还是符合规定。
另外，我们必须分开考虑两个情况。列维-斯特劳斯在题为“亲属关系的基本结构”的著作中思考的第一种情况就是，血缘关系的确切形态是决定婚姻可行性与不合法性规则的基础。第二种情况（列维-斯特劳斯并没有放进出版作品里），列维-斯特劳斯称其为“复杂结构”，在这种情况中，配偶的决定取决于“其他机制，经济的或心理的”。尽管个体关系类别没有改变，但是禁止结婚的类别依旧存在，在妻子必须由人选定的类别（即使不是严格选择的，也是按照喜好选择的）中起作用的就不再是习俗。这与我们所了解、有体验的情况相去甚远，但是列维-斯特劳斯认为，不能单独考虑“禁忌”，禁忌的研究不能与对禁忌有所补充的“特权”的研究分开。或许正是因此，他的著作题目没有选用乱伦这一名称，而选择了禁忌与特权（异议与规定）作为题目来指代这一不可分的体系——尽管有些模糊。
针对乱伦之谜的连续回答
列维-斯特劳斯将自然状态与文化状态对立起来，几乎与通常将动物和人对立起来的方式相同。这促使他就乱伦的禁令（当然，同时他也想到了作为补充的异族通婚）说道：“幸亏有乱伦的禁令，通过禁令，尤其是在禁令中，从自然向文化的过渡得以完成，乱伦的禁令构成了过渡的根本过程。” (3) 那么，在对乱伦的恐惧中就会有一个让我们为人的要素，如果在为人的东西中加入动物性，那么从中引发的问题就会是人本身的问题。因此，我们自身就会完全与决定息息相关，决定让我们反对性接触的含糊不清的自由，反对自然的、无系统阐述的“动物”生活。以语言表述出来的话，很可能会透露出人类极端的野心，即把人类想理解自身的欲望与对自身的认识相连的野心。甚至很有可能，面对如此久远的需求，列维-斯特劳斯承认自己没有发言权，并强调自己的言论是谦虚的。但是，哪怕最微小的过程中所出现的人类需求——或冲动——都无法始终受到限制，他极具野心想要解决乱伦之谜，且颇具天赋：他的意愿在于揭示出至今为止一直隐秘的东西。另外，如果过去某个过程完成了“从自然向文化的过渡”，那么揭示过渡意义的这个过程本身，最终不是也具有一种非凡的意义吗？
说实在的，我们必然要立即谦卑起来：克洛德·列维-斯特劳斯向我们转述了在他研究道路上先于他的那些人的错误观点！这些失误完全无法鼓舞人心。
目的论理论赋予禁令以优生学的意义，也就是要防止人种因血亲之间结婚而受到影响。这一观点有不少赫赫有名的捍卫者（比如路易斯·亨利·摩尔根［Lewis H. Morgan］ (4) ）。理论在近期才得到传播，列维-斯特劳斯说：“在18世纪之前，任何地方都没有这一说法。” (5) 但是，这一理论依然非常普遍；如今这是最常见的说法，大家都相信乱伦生出来的孩子会有先天缺陷。这种轻信没有任何科学观察报告证实，只是在一种粗浅的情感基础上产生的，却是根深蒂固的。
对某些人来说，“乱伦的禁令只不过是情感或内心倾向在社会层面的投射或反射，人的本性完全足以解释这些情感和内心倾向”。即平时人们所说的，本能的反感！列维-斯特劳斯则完美地给出了反证，即由精神分析学所揭示的：（梦或神话所突出的）普遍存在的乱伦关系的强迫观念。如果说过去没有这样的强迫观念，那么禁令又有何必要如此庄重地表达出来？这类问题的解释在根本上有弱点：动物身上并不存在乱伦的禁忌，这是建立在人类生活之上的各种变革的结果，是历史原因造成的，并不单纯是天经地义的。
其实，历史的 解释可以回应这一评论。
麦克伦南（McLennan） (6) 和斯宾塞（Spencer） (7) 在优生实践中发现，尚武部落在优生实践中将这一习惯作为习俗固定下来，在这些部落里，俘获是获得妻子的正常方式 (8) 。涂尔干看到，对于部落成员来说，部落的血，即女人的经血也是塔布，禁忌让她们拒绝本部落的男人，而对其他部落的男人则无所禁忌。这样的阐释在逻辑上令人满意，但是其缺陷在于，如此建立的关联脆弱、武断…… (9) 其实可以将弗洛伊德的精神分析猜想与涂尔干的社会学理论结合起来。弗洛伊德的猜想是，动物向人进化之初，有着所谓的兄弟弑父一说：弗洛伊德认为，互相嫉妒的兄弟共同维持、遵守着禁忌，即父亲保证母亲或其他姐妹为其专有，禁止兄弟触碰。其实，弗洛伊德的神话引入了最超越常规的推测，然而与社会学家的解释相比，他的推测的好处在于解释了现行的烦恼，列维-斯特劳斯以愉快的口吻写道 (10) ：“他成功地对禁忌的当下而非文明开端进行了思考：在历史上，有关对母亲或姐妹的欲望、弑父以及儿子的懊悔，也许找不到任何占有一席之地的事实或事实的整体与之对应。但是，这或许以象征的方式表达了一种既持久又古老的愿望。这一愿望具有魅力，这一愿望具有改变毫无意识的人们的思想的力量，正是因为这一愿望所唤起的行为从来没有付诸实践，因为文化始终、处处都在反对这一愿望……” (11)
被禁婚姻与合法婚姻之间的明显区别具有受限制的意义
这些简短的解答中，有些杰出，有些平庸，所以必须慢慢地坚持继续研究。切勿因论据错综复杂而垂头丧气，因为这跟益智游戏差不多。
这的确是一个庞大的“考验耐心的游戏”，或许是要解开的最难的谜题之一。永无止境，而且必须要说，无聊得让人绝望：在列维-斯特劳斯的大部头著作中，几乎三分之二都用来细致研究古代人为了解决这一问题而想象出来的各式各样的男女组合，这个问题就是分配女人的问题，最终必须从不合逻辑的混乱中理出头绪，确定女人的地位。
不幸的是，此时，我也不可避免地要走进这种杂乱无章中；重要的是让对色情的认识走出黑暗，让其意义不再难以参透。
列维-斯特劳斯说：“同一辈分的家庭成员同样被分为两组：一组是互称‘兄弟姐妹’（无论远近）的堂表兄弟姐妹（平行表亲［cousins parallèles］），另一组是异性的（无论远近）旁系堂表兄弟姐妹（交叉表亲［cousins croisés］），他们以特殊叫法相称，他们之间可以通婚。”这就是一开始对一种简单类型下的定义，这一类型被证实是最根本的，但是有大量变种，因此引起了无穷无尽的问题。另外，这一基础结构中所给出的主题自身也是一个谜。“为什么要在同性和异性的旁系表亲之间划一道界限？这两者之间的远近关系在两种情况中不是相同的吗？然而，两者在明显的乱伦（平行表亲被类比为兄弟和姐妹）和可能的，甚至是受推崇的婚姻（因为交叉表亲常以潜在的配偶的名字相称）之间大相径庭。两者的区分与我们对评判乱伦的生理标准不可调和……” (12)
自然，事物在各种意义上都会变复杂，这经常是看似任意的、无意义的选择；然而，在各种不同的变种中，还有一种歧视拥有了具有特权的价值。并非只有交叉表亲与平行表亲相比具有相当普遍的特权，而且母系交叉表亲与父系交叉表亲相比也具有特权。我只是尽我所能表述确切：我叔伯的女儿是我的平行表亲，在我们所参照的这个“基本结构”的世界里，有很多的可能性让我既不能跟她结婚，也不能合法地与她发生性关系，我将她视为我的姐妹，而我也称她为姐妹。但是，我的姑妈（爸爸的姐妹）的女儿，作为我的交叉表亲，与我的舅舅的女儿是有所不同的，尽管后者也是我的交叉表亲：前者就是我所说的父系表亲，后者是母系表亲。我明显可以自由地与前者或后者结婚，在古代很多社会中皆是如此。（另外，在这种情况下，很可能前者，也就是我姑妈的孩子同时也是我舅舅的孩子；事实上，这个舅舅很可能娶了我的姑妈——在一个交叉表亲结婚不受次要规定约束的社会里，这种情况是稀松平常的——那么，我就将我的交叉表亲称为双系的。）但是，也有可能我与这样的堂表姐妹之一结婚对我来说是乱伦而被禁止的。某些社会允许与父亲的姐妹的女儿结婚（父系），而禁止与母亲的兄弟的女儿结婚（母系） (13) 。但是，我的这两个堂表姐妹的处境就不平等了，前者与我之间有禁忌的可能性会提高，而如果我想跟后者结婚，有禁忌的可能性就小很多。列维-斯特劳斯说：“如果去考察这两种单系的婚姻形式，就会看到，后者比前者的数量要大得多。” (14)
以上就是首先作为禁止婚姻或准许婚姻基础的血亲关系的主要形式。
显然，以此方式明确各种形式之后，反而更让人一头雾水。这些有区别的亲缘关系形式之间的差异是流于形式的，毫无意义，而且，我们远没有明晰将我们的父母及姐妹与其他人对立起来的明显特征是什么，而且相同的形态根据不同的地域会有完全相反的结果！原则上，我们要在关系被禁止的人的特性中——在道德行动的意义上，在他们的相互状况中，也就是在他们的关系 中，在这些关系的特质 中——探究禁忌的理由，但是，这又促使我们改变方向，不再走这条路。克洛德·列维-斯特劳斯本人也说，对于社会学家来说，这样的武断备受指责是多么令人宽慰的事。他说：“在向他们（社会学家）提出同性旁系子女与异性旁系子女之间的区别的谜题之后，再加上母亲的兄弟的女儿 (15) 和父亲的姐妹的女儿之间的区别的谜题，他们就难以忍受了……” (16)
可事实上，列维-斯特劳斯指出谜题具有错综复杂的特点，是为了更好地解决这个问题。
要做的是，找出原则上没有太多意义的那些区别在何种程度上反而会影响结果。如果某些有区别的类别起作用，引起某些结果变化，那么区别的意义就出现了。列维-斯特劳斯指出，在古代制度的婚姻中，一种分配女人的交换体系在起作用。获得女人等于获得财富，其价值甚至是神圣的：所有女人所构成的财富的分配，是生死攸关的大问题，必须有规则与之对应。表面上看，与现代社会中的婚姻状况相似的无政府主义是无法解决这一难题的。在只有首先对权利进行确定的交换制度下，才能向需要女人的男人公平地分配女人，尽管有时并不顺利，但多数情况下非常顺利。
异族通婚规则、女人赠予以及将女人分配给男人的规则的必要性
我们无法轻易盲从古代社会的逻辑。我们所生活的世界缺乏紧张感，充满大量无限的可能性，我们无法想象在那些由敌意分离开的有限族群内与生命息息相关的紧张感。需要下点功夫才能想象古代社会的人为了保障规则而忧心忡忡。
因此，我们必须避免将其想象成一种与我们如今为了获取不正当财富所做的交易相似的不正当交易。哪怕在最糟糕的情况下，将分配女人想成“买卖婚姻”，也与原始社会的事实相去甚远。原始社会中，交换不同于我们如今这种狭隘的只遵循利益规则的活动。
克洛德·列维-斯特劳斯将婚姻这一制度的结构重新放入使古代人口兴旺发达的交换的整体运动中。他借来“令人钦佩的《赠予的研究》（Essai sur le don ） (17) 一书的结论”。他写道：“在如今看来成为经典的这一研究中，莫斯首先力图指明，在原始社会中，交换并不以交易的形式出现，而更是一种相互赠予；其次，与我们当前社会相比，在原始社会中，这些相互赠予占有更加重要的地位；最后，这种交换的原始形式并非只具有经济特征，且经济特征并非主要特征，而是莫斯以‘整体社会事实’（un fait social total） (18) 这一称呼完美地呈现在我们面前的原始形式，也就是说，同时具有社会和宗教、巫术和经济、实用和情感、司法和道德的特征。” (19)
这种始终具有仪式特征的交换受到一种慷慨原则的支配：某些财产不能用于普通的或是实用性的消费。这些通常是奢侈财产。事到如今，奢侈财产在根本上依旧是仪式生活的重要部分，专门用于赠礼、招待、节日祭典；其中之一就是香槟。香槟只有在某些场合才会喝，根据规则，香槟都是赠予的。当然，喝掉的整瓶香槟都是交易的对象：这些香槟是要付钱给生产者的。但是，在喝的那一刻，付钱的人只喝下了香槟的一部分；这至少是支配财产消费的原则。这里，财产的本质就是祭典的本质，出现这类财产本身就指明了一个与众不同的时刻，不是日常随意的某个时刻。另外，这种财产的目的是回应某种深切的期待，“必须”或“应该”如流水般汩汩流淌，更确切地说是无节制地流淌。
列维-斯特劳斯的论题源于这一考虑：娶自己女儿为妻的父亲和娶自己姐妹为妻的兄弟，两者与从不邀请朋友、在自家酒窖“自斟自饮”的香槟所有者相似。父亲必须将女儿、兄弟必须将姐妹作为财富纳入仪式性的交换流程中：他必须将其作为礼物赠予，但是交换流程意味着在某一既定场所要遵守一整套规则，就像游戏规则一样。
克洛德·列维-斯特劳斯按照原则，对支配这一交换体系、一部分避开了严格利益的诸规则进行表述。他写道：“礼物立刻就被交换成了具有同等价值的财产，或是由受益者接受，受益者在日后时机到来时会反赠礼物，且反赠礼物的价值往往高于之前的礼物，不过又让其获得了日后收到新赠礼的权利，新赠礼的价值又会高于前次奢华的礼品。” (20) 就这一问题，我们尤其要记住，这些活动的开放性目的并非“获取经济利益或好处”。有时，假装慷慨甚至会破坏赠予的物品。单纯简单的破坏明显将巨大的威望强加在他人身上。奢侈品生产的真正意义在于展现拥有者、接受者或赠予者的荣耀，而奢侈品生产自身也是对有用劳动的破坏（这与资本主义恰恰相反，资本主义则是将新产品所创造的劳动成果逐渐积累下来）：某些物品被用于仪式性的交换，从而得到认可，被从生产性消费中抽取出来。
如果我们要讨论交换婚姻，就必须强调这种与唯利是图——与讨价还价、利益计算——相反的特征。买卖婚姻本身也具有这种营利性的特征。列维-斯特劳斯说：“这不过是莫斯所分析的基本体系的一种形态……” (21) 这样的婚姻形式的确与我们现在社会中能够看到人性光辉的男女自由婚姻相去甚远。但是，这些婚姻形式也并没有将女人贬低到贸易与计算的层面，而是将其纳入祭典范畴。以婚姻形式被赠予的女人的意义，其实与我们习俗中的香槟酒相近。列维-斯特劳斯说，在婚姻中，女人的形象并非“首先（作为）社会价值符号”出现，而是“作为自然的刺激物”出现。 (22) “马林诺夫斯基曾指出，哪怕是在婚后，在特罗布里恩群岛（les Trobriand）上，男人用马普拉 （mapula）支付给女人，相当于以回献（contreprestation）的方式补偿女人为其提供的性满足……” (23)
这样，女人似乎在本质上被奉献给了交流 （communication），这里指交流一词最强烈的意义，大量流出的意义，因此，女儿必须成为其父母展现慷慨的物品，父母拥有她。父母必须将女儿赠予 ，不过他们所在的世界中，一切慷慨的行为都是为普遍慷慨的循环做贡献的。如果我将女儿赠予出去，我就会得到另一个女人给儿子（或是侄子）做妻子。总之，这就是在有限整体中，由慷慨精神建立起来的、事先约定的一种有组织的交流，与舞蹈或管弦乐搭配这样的多种活动构成的有组织的交流相同。在禁止乱伦中，被否定 的是一种肯定 的结果。将姐妹赠予他人的兄弟，与其否定自己与近亲女性结合的价值，倒不如大大肯定自己的姐妹与另一个男人的婚姻，或是自己与另一个女人的婚姻。与即时的快感相比，以慷慨精神为基础的交换中的交流更加强烈、范围更广。确切地说，祭典意味着引入运动，否定自我封闭，因此，至上的价值拒绝守财奴那种符合逻辑的计算。性关系本身就是交流，就是运动，具有祭典的本质，因为性关系本质上就是自身激发的交流，从一开始就是一种向外的运动 (24) 。
肉欲的暴力运动一旦完成，就需要一种后退，一种放弃，没有这种后退，任何人也无法跳跃到如此遥远的地方。不过，后退自身也需要一种规则来组织轮舞（ronde），并保障之后新的跳跃。
通过赠予进行交流的层面上的某些亲属关系的现实利益
的确，列维-斯特劳斯并不强调这层意义；相反，他强调的是完全不同的方面，女人的价值与其物质功利性之间明显对立，但是或许可以调和。就我看来，哪怕不是在物质占据首位的交换体系运行中，至少也是在最初让这种交换运动运行起来的激情游戏之中，女人的物质功利性位于次要方面。不过，如果不考虑激情的作用，不仅会难以看到实现的交换的影响，而且，列维-斯特劳斯的理论本身也会变得不恰当，交换体系的实际后果就无法完全实现。
这一理论至今也只是引人注目的猜想，具有诱惑力。而且，还必须找到这一块块不同禁忌的马赛克意义为何，在表面看来差异毫无意义的亲属关系形式之间做选择有何意义。也就是说，列维-斯特劳斯试图厘清的，是不同的亲属关系形式在交换中所产生的不同影响，他想用这种方法为自己的猜想提供坚实的基础。他以为，为此目的，以交换的最明确的方面为支撑是有益的，因此他一直关注交换运动。
我刚才首先提到，女人的价值中诱惑性 的方面（列维-斯特劳斯本人提到这一点时并没有坚持）其实与可计算效用的物质利益相对立，而对于丈夫来说，拥有一名妻子就是物质利益。
