这种利益无法否认，而且我其实并不认为人可以在忽略这一利益的情况下很好地遵循交换女人的运动。在后文中，我想试着写写这两种观点的明显矛盾。我所推荐的视角与列维-斯特劳斯的阐释并非不可调和，但是，我必须首先强调他自己所强调的方面。他说：“……正如我们常常看到的，婚姻在大多数原始社会中（就像我们社会中的农民阶层一样，但是是以最低限度）具有一种……经济价值。在我们的社会中，未婚者与已婚者的经济地位之间的差别，几乎完全被缩小为前者要更频繁地更换行头。” (25) 在经济需求的满足完全建立在配偶关系和按性别分配工作的那些族群中，情况完全不同。不仅男人与女人具有不同的技术专业、技术分工，且因在日常工作中制作不同的必需品而相互依赖，而且，男人与女人所生产的食物的类型也有所不同。完整的饮食，尤其是规律的饮食，取决于夫妇二人组成的真正的“生产合作社”。一个年轻男人必须结婚这一必要性，在某种意义上具有某种约束的意味。如果社会无法很好地组织女人的交换，就会产生真正的混乱。正是因此，一方面，交换活动不能听任偶然，而是暗含着保障相互性的各种规则，另一方面，哪怕交换体系再完美，也无法适用于所有情况，由此会引起渐变与频繁的改变。
原则上，状况总是相同的，这决定了无论在何处交换体系都必须承担的职能。
当然，“体系中否定婚姻的方面不过是禁令的粗鲁方面” (26) 。明确所有的义务无论在何处都非常重要，这正是让相互性或循环运动开始。“族群内部禁止结婚，就立刻令人想起另一个族群的概念……在后者中，婚姻根据不同情况，仅仅是可能的，或是不可避免的；禁止与女儿或姐妹发生性关系的禁令，限制男人只能将女儿或姐妹嫁给另一个男人，同时，禁令赋予这另一个男人以拥有前者的女儿或姐妹的权利。这样，禁令中所有的否定规定都具有了积极的反面。” (27) 至此，“我禁止自己拥有家中的女人，并让另一个男人拥有她的那一刻起，在某处，就有一个男人放弃了自己家中的女人，因此，我可以拥有这个女人” (28) 。
弗雷泽最早发现“交叉表亲结婚，以简单、直接的方式，在完全自然的一连串过程中，产生于族内婚姻中的姐妹交换” (29) 。但是，弗雷泽未能从这点出发，给出一个概括的解释，而其他社会学家也没有再提过其实相当令人满意的想法。在平行表亲的婚姻中，族群没有失也没有得，而交叉表亲的婚姻带来的是两个族群之间的交换：事实上，在日常情况下，交叉的堂表姐妹与其堂表兄弟不属于同一族群。“一个相互性结构”按这种方式得以“构成，按照此结构，得到女人的族群应该回报，而出让女人的族群可以索取……” (30) “……平行表亲所来自的家庭处于形式上相同的立场，一种静态平衡的立场，而交叉表亲所来自的家庭处于形式上敌对的立场，也就是说双方处于动态不平衡中……” (31)
这样，平行表亲和交叉表亲之间的差异之谜得以解开，即一种利于交换的解决方法和一种停滞倾向占上风的解决方法之间的差异。不过，在这一简单的对立中，我们只有一个二元结构，而交换是被限定的 。如果超过两个族群涉及其中，那么我们所面对的就是普遍交换 （échange généralisé）。
在普遍交换 中，男人A娶女人B为妻，男人B娶女人C为妻，男人C娶女人A为妻。（而且，交换体系可以拓展开去。）在不同的情况下，正如表亲交叉是交换的最佳形式一样，母系表亲结婚出于结构上的各种原因，具有无限连锁的开放的可能性。列维-斯特劳斯说：“一个人类族群只消宣布与母亲的兄弟的女儿结婚合法，就可以在所有世代、所有谱系之间建立起一个庞大的相互性的轮舞，与物理规则和生物规则同样和谐、同样不可避免的轮舞；而与父亲的姐妹的女儿却无法展开婚姻分配的链条，无法有活力地达到始终与交换需求相关的目标，无法拓展联姻、扩张力量。” (32)
列维-斯特劳斯理论的经济方面的次要意义
我们不要因列维-斯特劳斯见解的模糊特征而感到惊讶。一方面，交换女人，或者说是赠予女人，着重的是赠予之人——不过，男人赠予女人只是为了得到回报——的利益。另一方面，交换又建立在慷慨精神之上。这种模糊性对应的是“赠予-交换” (33) 的两面性，与名为夸富宴 （potlatch） (34) 的制度的赠予与交换的两面性相对应：夸富宴 同时是计算的超越和顶点。不过，或许列维-斯特劳斯几乎没有强调女人的赠礼（夸富宴 ）与色情本质之间的关系，这点令人遗憾。
色情的形成暗含着诱惑和恐惧、肯定与否定的交替出现。的确，婚姻似乎通常是色情的反面。但是，我们以这种方式评价，根据的大概是一个次要方面。可以认为，在古代，指定这些禁忌和取消禁忌的规则建立时，禁忌的确决定了性活动的条件。表面看来，婚姻是性关系在本质上依存于这些规则的时期的遗留之物。触及性活动的禁忌与取消禁忌的体制，如果不是最初只以在物质上建立家庭为目的，那么还能形成如此严密的规章制度吗？似乎一切都指出，亲密关系的游戏都是放入这些规则中来思考的。否则，放弃近亲的反自然的运动应当如何解释？这里有一种非凡的运动，超乎人的想象，像一种高强度的内在革命，一想到要违背这种运动，人就会被恐惧所侵袭。这种反自然的运动或许就是女人的赠礼（夸富宴 ）的起源，也就是异族通婚的起源，即将贪欲的对象赠予他人这一反常行为的起源。如果说这种禁忌反对的是一种难以战胜的冲动，就像繁殖活动的冲动一样，那么对这种禁忌的制裁为何会如此强烈（而且各地皆是如此）？相对的，禁忌的对象不正是被禁忌这一事实本身变成了欲望对象吗？或者至少在最开始不正是如此吗？禁忌具有性的本质，表面看来，禁忌强调禁忌的对象的性价值。或者更确切地说，禁忌赋予其对象以色情 价值。人与动物的对立正在于此：反对自由活动的限制赋予不可抵抗的动物冲动以全新价值。乱伦与纠缠人的性欲的价值之间的关联不会如此简单就出现，不过这一价值是存在的，而且肯定要与普遍考虑的性禁忌的存在关联起来。
这一相互性的运动在我看来甚至是色情的本质。按照列维-斯特劳斯的思路来看，我似乎觉得这一相互性的运动也是与乱伦禁令相关的交换规则的原则。色情与这些规则的关联通常很难把握，因为这些规则将婚姻视为对象，而且，就像我们所说的，婚姻和色情通常是对立的。以繁殖为目的的经济上的结合成了婚姻的主要方面。婚姻的规则若是起作用，那么规则就会将性生活的整个过程视为首要对象，然而婚姻规则似乎最终只有分配财富的意义。女人具有有限的意义，即产子与劳动。
但是，这种矛盾的演变是预先给定的。色情生活在古代不可能只在一个时期被规则化。规则的最终影响是将色情排斥到规则之外。色情一旦与婚姻分离，后者就首先具有了物质意义，列维-斯特劳斯强调其物质意义有其道理：作为欲望对象的女人的分配规则保障的是作为劳动力的女人的分配。
列维-斯特劳斯的主张只给出了从动物到人的进化过程中的一个特殊方面，其实应该全面考虑
列维-斯特劳斯的主张似乎——以出人意料的精准度——回答了从古代社会常有的乱伦禁忌的几个古怪方面提出的问题。
然而，我所提及的模糊性限制了其主张的深远影响，至少是限制了其直接意义。其主张的本质在于交换活动中，在于包含生命整体的一个“整体社会事实”中。尽管如此，列维-斯特劳斯一直在做经济上的解释，仿佛单独在经济上解释也能成立一样。原则上，我不反对这一点。但是首先，这些是乱伦的规则，不是将经济活动作为基础的历史动因。我很希望，哪怕列维-斯特劳斯没有做反方面的解释，也应该做必要的保留。拉开距离，站远一点 ，去看整体重新组成。列维-斯特劳斯本人也觉得必须以全面的视角去看：他在著作的最后几页有所提及，但我们只能找到只言片语。对这一独特方面的分析非常完美，但是，将独特方面纳入其中的整体方面的分析只有一个轮廓。这或许是对支配科学世界的哲学的恐惧 (35) 造成的，或许这有其道理。但是，我觉得在客观科学的限定范围内，难以研究从自然向文化过渡的过程，因为客观科学总是孤立地去看，将其观点抽象化。或许，在讨论自然而非动物性的事实、讨论文化而非人类的事实时，更容易感觉到需要限定范围。这意味着从一个抽象观点到另一个抽象观点，也就是将人类存在的全体介入变化的那个瞬间排除在外。我觉得，很难以一种状态把握这种全体，或是一个接一个列出不同的状态来把握，而哪怕人性和动物性对立且分裂开来，这种分裂呈现出被分裂的存在的全部，人类的到来中产生的变化也不能与普遍的存在的变化割裂开，不能与在其中起作用的部分分割开来。换句话说，我们只能在历史中把握存在：在变化中，从一个状态转为另一个状态的过程中，而非在孤立开来考虑的前后相连的状态中。在谈自然、谈文化的时候，列维-斯特劳斯将很多抽象概念并置，而从动物到人的进化问题中，不仅暗含了形式上的各种状态，而且暗含了动物与人相对立的运动。
人类的特性
劳动的出现、历史上可以把握的禁忌的出现、主观上持续的厌恶的出现和难以克服的恶心，均标志着人与动物的对立，尽管时间久远，但毋庸置疑。我提出一个几乎没有争议的事实作为原则：人不愿接受自己不过是自然之物，人否定自己是动物。因此，人改变外部自然世界，从中获取工具和制造的物品，从而构成一个全新的世界，人类 世界。同时，人也否认自身，人训练自己，拒绝满足自身动物需求的自由 放任，而动物对自身欲求是毫无保留的。还必须承认，有两种相关联的否定，一种否定人是已知世界产生的，另一种否定人是从自身动物性中产生的。我们不需要赋予前者或后者以优先权，探索教育（以宗教禁忌的形式出现）是劳动的结果，还是劳动是道德转变的结果，这对我们来说都不重要。不过，因为有人存在，所以一方面就有劳动，另一方面有否定，即通过人的动物性的禁忌所做的否定。
人从本质上否定其动物需求，动物需求是大多数人类禁忌所针对的要点，人类禁忌的普遍性令人震惊，而且表面看来很是自然，仿佛根本不是问题。的确，人种学探讨经血的塔布，我们再回到这个问题上来，然而严格来看，唯独《圣经》赋予淫秽的普遍禁忌以特殊形式（裸体禁忌的形式），亚当和夏娃知道自己是裸体的。但是，没有人谈过对排泄物 的恐惧，而排泄物本质上是人类的事实。涉及我们的废物排出的规定，对于成年人来说，并未引起任何关注、引发任何思考，甚至没有与其他禁忌一起列举出来。其实从动物向人进化的过程中，存在一个否定的模式，这一否定模式是根本上的，以至于无人谈起。我们不将这一模式归因于人的宗教反应，不过我们要在其中放入最不合逻辑的塔布。关于这一点，否定极度完美，以至于我们认为，在其中发现和肯定有什么引人注目的东西都是不适当的。
为了简单讨论，我现在不会谈人类特性的第三个方面，触及对死亡的认识的方面：关于这点，我只会说，这个从动物向人进化的毋庸置疑的观念在原则上应该算是黑格尔的观念。然而，黑格尔强调的是第一和第三方面 (36) ，而避开第二方面，他自身也服从（闭口不提）我们长期以来所遵守的禁忌。这样似乎不像一开始看来那么难以研究，因为这些对动物性的否定的基础形式，都存在于最为复杂的形式中。不过，倘若这恰恰关乎乱伦，我们就要怀疑他忽略淫秽这个常见禁忌是不合理的。
乱伦规则的多变性和性禁忌对象的普遍可变特点
乱伦从淫秽中来，我们如何才能定义乱伦？我们不能说：“这”是淫秽。淫秽是一种关系。没有像有“火”或有“血”一样有“淫秽”，只有像比如说“令人羞耻的凌辱”一样的淫秽。如果这个人看见了，说了，那这就是淫秽，这准确地说不是一个物，而是一个物和一个人的精神之间的关系。在这层意义上，我们可以按照给定的样貌，至少是看上去淫秽的样子，来定义淫秽的各种状况。另外，这些状况是不稳定的，总是以一些难以定义的要素为前提，或者哪怕这些状况具有某些稳定性，其中也还是有任意的因素在起作用。同样，向生活中迫不得已的事情妥协的情况也很多。乱伦是这些状况中的其中之一，是只在人类精神中存在的，而且是任意存在的这些状况中的其中之一。
这种将乱伦和淫秽结合的表述非常必要，几乎不可避免，如果我们无法引证乱伦的普遍性，我们就难以证明淫秽禁忌的普遍特点。乱伦是人与对肉欲，或者说对肉欲的动物性的否定之间的根本联系的首要证明。
人从未成功地将性欲排除在外，最多是以表面的方式或因个体精力缺乏才排斥性欲。就连圣人也多少会有欲念。除了保留几处性活动无法进入的领域，我们无能为力。因此，有这么一些场所、场合和人是保留出来的：在这些场所中，在这些状况下，或在这些人看来，性欲的方方面面均是淫秽。由于场所、状况和人是多变的，所以，性欲的方方面面也是多变的且总是任意定义的。因此，赤身裸体本身不是淫秽：赤身裸体在各地变成了淫秽，但是，变成淫秽的方式有所不同。其实是《创世记》中所讲的赤裸渐变后，将从动物到人的进化与羞耻心的诞生联系起来，而羞耻心换句话说就是淫秽感。然而，20世纪之初还令人感到羞耻的东西，如今已经不再令人羞耻，或者说没有那么令人羞耻了。穿着泳衣的女人的相对赤裸在西班牙海滩上依旧会引起不快，在法国海滩上则不会，而在城市中，哪怕是在法国，泳衣依旧会激起很多人的反感。同样，袒胸露背的装束在中午穿是不得体的，而在晚上就是得体的。在诊所里，裸露最私密的部位也不会被视为淫秽。
在相同的状况下，不同人对性活动有所保留的程度也是多变的。性活动原则上限于父母之间，限于不可避免的夫妻生活中，限于居住在一起的人的性接触中。但是，这和与各方面、各种场合和各个场所有关的禁忌一样，也是多变的。首先，“居住在一起”这一表达只有在一种情况下可行，即在不确切地表述的情况下。与我们将赤裸作为对象的时候一样，我们在性活动领域也会发现同样多的任意性——和同样多向生活妥协的情况。尤其要强调的是便利要素（commodités）的影响。列维-斯特劳斯的论述中相当清楚地阐明了便利要素的这一作用。允许结婚的亲属和禁止结婚的亲属之间很是随意的界限，根据保障交换循环的需要而变化。当有组织的循环不再有效时，乱伦的范围会缩小。如果有用性不再起作用，久而久之，反对乱伦的障碍的任意性会变得令人不快，男人们便会无视这些障碍。相对的，乱伦禁忌的普遍意义由于其稳定化的特点而得到加强：其固有价值变得更加显著。每次禁忌为便利服务时，限制就重新扩大了范围，因此，在中世纪的离婚诉讼中，与习俗无关的理论上的乱伦，被拿来用作王族合法解除婚姻的借口。重要的是，乱伦的禁忌总是将动物的无序与完善的人性（humanité accomplie）的原则对立起来：具有这种完善人性的人，总有点像维多利亚时期的英国妇人一样，假装相信肉体和动物性不存在。社会中的完善的人性从根本上排斥性欲的无序；否定其自然原则，拒绝已有的条件，只承认一个窗明几净、一尘不染的居家空间，里面进出的只有天真又不可侵犯、温和又难以接近的体面人。这一象征不仅给出了乱伦禁忌的限制，具体来说就是母亲与儿子或女儿与父亲，而且给出了无性之人的形象——或圣殿，无性之人在暴力和激情的污秽的庇护下树立起自身的价值观。
人的本质是在乱伦的禁忌和作为其结果的赠予女人中显示出来的
以上观点与列维-斯特劳斯的理论毫无对立之处，让我们回到这一事实上。肉欲的动物性的极端（可能的极限）否定这一想法，必然被置于列维-斯特劳斯所进入的两条道路的交汇处，更确切地说，是讨论婚姻本身的两条道路的交汇处。
在一层意义上，婚姻将利益与纯洁结合，将肉欲与肉欲禁忌结合，将慷慨心与贪欲结合。不过，婚姻的最初运动，即赠予 ，尤其将婚姻放在了与之相对的另一个极点上。列维-斯特劳斯完全阐明了这一问题。他很好地分析了赠予运动，我们在他的观点中可以清楚地发现赠予的本质为何：赠予本身就是放弃，是对动物般的享乐、即时和无保留的享乐的禁止。与其说婚姻是配偶之间的事，不如说是女人“赠予者”的事，是可以自由享用这个女人（他的女儿、他的姐妹）且将其赠予的男人（父亲、兄弟）的事。他的赠予行为或许是性行为的替代品，无论如何，比比皆是的赠予行为与行动本身的意义——与消耗资源——相近。但是，唯独让这种消耗形式得以实现的、由禁忌建立起来的放弃行为，可以让赠予 成为可能。哪怕像性行为一样，赠予行为令当事人宽慰，那也与解放动物性让人感受到的宽慰大不相同：人性的本质就在对动物性的超越中体现出来。对近亲的放弃——有所保留， 禁止自己享用哪怕是属于自己的东西——确定了人类的 态度，与动物的贪欲完全对立。就像我说过的，放弃又反过来 强调了放弃对象具有的诱惑价值。但是，放弃近亲结婚为建立人类世界做出了贡献，在人类世界里，尊重、困难和保留战胜了暴力。这种放弃也是色情的补充，其中，承诺给贪欲的对象获得了一种更加强烈的价值。反过来，如果没有对被禁价值的尊重，就没有色情。（如果色情既不能背离常规，这种背离常规又不吸引人，那么就没有对禁忌的完全的尊重。）
对于禁忌的尊重或许只是暴力的迂回路线。一方面，尊重给禁止暴力的世界定下秩序；另一方面，尊重赋予暴力以一种在不能容忍暴力的领域中让暴力突然涌入的可能性。禁忌并非让性活动的暴力有所改变，而是向守规矩的人打开了一扇大门，一扇动物性无法进入的大门，即僭越规则的大门。
僭越（或自由色情）的瞬间与一个不接受性活动的环境的存在，两者是一个现实的两个极端，这个现实中充斥着大量性活动的中间形式。性行为通常不具有犯罪的意义，只有外来的丈夫可以触碰本地女人的地方性特征对应的是远古的状况。最常见的情况是，有节制的色情是可以容忍的，对性活动的惩罚哪怕看似严格，也只浮于表面，僭越在不为人知的情况下是容许的。然而，两个极端本身就具有很多意义。本质上最重要的是，存在这样一个环境，尽管很是局限，但是其中色情的样貌是无法想象的，且在其中具有僭越的瞬间里，色情以反作用力具有颠覆的价值。
哪怕不考虑状况的不断变化，这一极端对立也是难以想象的。因此，婚姻中赠礼的部分（因为赠礼与祭典相关，赠予 的目的总是奢侈、丰盛、过度）突出了与祭典的喧闹相关的僭越的一个方面。但是，这个方面确实模糊。婚姻是性活动与尊重的折中，婚姻越来越具有尊重的意义。结婚的瞬间，向已婚的过渡 中保留了僭越中的某些东西，婚姻本质上就是僭越。但是，在母亲和姐妹的世界里，在某种方式上，夫妻生活遏制了繁殖活动的过剩，使其失去了作用。在这一运动中，禁忌所建立的纯洁 ——这种纯洁 是母亲、是姐妹的特性——有一部分慢慢地转到了变成母亲的妻子身上。因此，婚姻状态 在对 反对自由满足动物需求的禁忌的尊重 中，确保了继续人类生活的可能性。
(1) 原载于《批评》杂志第44期（1951年1月），题为“乱伦与动物向人的进化”。——译注
(2) 法国大学出版社。
(3) 《亲属关系的基本结构》，第30页。
(4) 路易斯·亨利·摩尔根（1818—1881），美国人类学家，研究亲缘体系的第一人。——译注
(5) 《亲属关系的基本结构》，第14页。
(6) 约翰·弗格森·麦克伦南（1827—1881），苏格兰人类学家、法学家。——译注
(7) 赫伯特·斯宾塞（1820—1903），英国哲学家、生物学家、人类学家、社会学家，维多利亚时代的古典自由主义政治理论家。——译注
(8) 《亲属关系的基本结构》，第23页。
(9) 同上书，第25页。
(10) 同上书，第609—610页。
(11) 列维-斯特劳斯参照（《亲属关系的基本结构》，第609页，第1点）的是克罗伯（A. L. Kroeber）的《回顾：图腾与禁忌》（“Totem and Toboo” in Retrospect ）。
(12) 《亲属关系的基本结构》，第127—128页。
(13) 《亲属关系的基本结构》，第544页。
(14) 同上。
(15) 原文为“母亲的父亲的女儿”，可能是作者笔误或印刷错误。——译注
(16) 《亲属关系的基本结构》，第545页。
(17) 中译本《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，商务印书馆，2017年。——译注
(18) 莫斯构想出的一种人类学、社会学方法论、观念，在《赠予的研究》一书第四章第三节（中译本《礼物》，商务印书馆2017年版，第128页）中首次提出。这一研究方法的原则在于让研究对象自行显露，并非研究者赋予其意义。莫斯认为，社会通过整体的分解与重组自我研究，研究者必须重构这些完整的、整体的社会体系，描述其运转机制。整体社会事实可以通过与所有社会成员关涉的特征得以识别。礼物就是一个整体社会事实，它可以拓展到社会所有领域（法律、政治、经济、婚姻……）。而科学家或社会学家的作用只不过是觉察到礼物所表达的意义。——译注
(19) 《亲属关系的基本结构》，第66页。马塞尔·莫斯的《赠予的研究》第一版，发表于《社会学年鉴》，1923—1924年，近期再版，收于去世的伟大社会学家莫斯的作品集《社会学与人类学》（Sociologie et Anthropologie ）的第一卷（法国大学出版社，1950年）。在《被诅咒的部分》（La Part maudite ）（子夜出版社，1949年）中，我用较大的篇幅阐述了《赠予的研究》的内容，其中，我看到了一种全新的经济观念的基础，或者至少是将一种全新的生活视角引入其中的原理。
(20) 《亲属关系的基本结构》，第67页。
(21) 同上书，第81页。
(22) 《亲属关系的基本结构》，第82页。
(23) 同上书，第81页。
(24) 《亲属关系的基本结构》，第596页。
(25) 在这一点上，列维-斯特劳斯显然夸大其词了：如今，我们的情形根据情况不同大相径庭。同样，我们也无法了解，对于古代人来说，单身男人的境遇是否始终未变。我个人认为，似乎列维-斯特劳斯的理论主要建立在“慷慨精神”上，尽管毫无疑问，“利益”同样起到了不可忽视的作用。
(26) 《亲属关系的基本结构》，第64页。
(27) 同上。
(28) 同上书，第65页。
(29) 《亲属关系的基本结构》，第176页。
(30) 同上书，第178页。
(31) 同上。
(32) 《亲属关系的基本结构》，第560页。
(33) 莫斯的中译本《礼物》中译为“礼物-交换”（don-échange）。——译注
(34) 夸富宴是美洲诸多部落、太平洋至印度诸多民族文化中均有的赠礼仪式，一种以慷慨为原则的交换礼物的制度。夸富宴首先由美国人类学家博厄斯（Franz Boas）加以描述，莫斯在《礼物》中将其作为案例进行阐述，并将其命名为“竞技式的总体呈献”（prestation totale de type agonistique）。夸富宴正是莫斯提出的“整体社会事实”的最好的例子，涉及法律、宗教、经济、社会形态、审美等诸多领域。另外，礼物的交换在尚未形成货币流通的社会具有货币流通的价值。——译注
(35) 列维-斯特劳斯似乎并没有这种恐惧。但是，我无法确定他是否发现了从对人为分离开的（即科学）特殊对象的思考到对整体，即不存在对象的思考的过渡的所有后果，后者是有哲学参与其中的（但是在哲学的名义之下，为了考察特殊问题，使用的方法通常不像科学那么狭隘 ——但是更为冒险）。
(36) 第一方面是禁止，第三方面是侵犯。——译注
研究五
神秘主义与肉欲 (1)
从基督教徒现代视野之宽广到“性恐惧”
对生的最大限度的可能性，即神秘体验所提出的问题多多少少感兴趣的人都知道这本出色的刊物，它名为“加尔默罗研究”，由加尔默罗会修士布鲁诺·德·圣玛丽（Bruno de Sainte-Marie）主编。这本杂志时不时发行一些“增刊”，比如今天要谈的研究“神秘主义与禁欲” (2) 之间的关系这一棘手问题的一期增刊。
加尔默罗会修士出版的著作均以宽广的视野、开放的精神和信息的可靠为特色，而这期刊物并非最好的例证。无论如何这都不是一部教会的著作，而是在“国际会议”时出版的、由持各种观点的学者的文章集结而成的著作。犹太教徒、东正教徒、新教徒都受邀发表了自己的观点；很大的篇幅尤其让给了宗教史学家和精神分析学家，这些人有一部分与宗教实践无关。
很明确，这部著作的讨论对象需要开阔视野：单调的陈述，千篇一律的天主教内容，自身起誓要禁欲的作者的作品，或许会让人感觉不适。他们的直接陈述对象只会是一群修士和神父，这些修士和神父禁锢于自身恒定不变的立场中。相反，加尔默罗会修士们出版的研究则十分出众，他们以坚定的意志正视每个事物，勇敢无畏地将最为重大的问题研究到底。表面看来 ，从天主教立场到弗洛伊德的立场有很长的路要走：今天，看到修士们诚邀精神分析学家谈基督教禁欲问题，的确难能可贵。
在如此明显的诚恳态度面前，我产生了同感：是同感，而不是诧异。其实，以基督教态度，哪怕只是粗浅地评价性地研究真相也不存在。不过，我必须就《加尔默罗研究》文集中暗含的立场的意义表达我的疑虑。在这些文集中，我怀疑冷静是思考问题的最好方法。修士们似乎主要想指出，对性欲的恐惧不是禁欲这一基督教实践的原动力。在文集开头提出问题的文章中，布鲁诺·德·圣玛丽神父这样表述道：“如果不去忽视禁欲可以是一种令人炫目的解放，那么实践禁欲不正是因为对性的恐惧吗？……” (3) 在头一篇文章中，菲利普·德·拉特尼德神父（Philippe de la Trinité）写道：“回答布鲁诺神父提出的问题：因为对性的恐惧，所以要建议禁欲吗？天主教神学家应该回答：并非如此。 ” (4) 在后文中他又写道：“并非因为对性的恐惧才建议禁欲。——这点确信无疑。” (5) 我不会对如此坚定的回答究竟准确程度有多高加以议论，但是，从这一回答可以看出修士们的态度。我认为无论如何都要提出异议的是，这种恐惧不存在的情况下性的固有观念。我力图在此考察的问题（一眼看上去，这个问题似乎与文集的关键问题无关）是，是否的确不是恐惧建立了“性”；还有“神秘主义”与“性”之间的关系是否并非与这深渊般的特点、与这令人焦虑的黑暗有关，而是平等地属于双方的领域？
性欲的神圣特点和神秘主义生活的所谓的性特征
在最精彩的研究中 (6) ，有一份路易·贝尔纳特神父（Louis Beirnaert） (7) 的研究，针对神秘主义者语言中，对神之爱的体验和肉欲体验之间的相似性进行思考，强调“性结合具有象征一种更高层次的结合的能力”。他仅仅提出，要关注以性欲为对象的基本恐惧，并没有加以强调。他说：“是我们自身，借助科学和技术精神，将性结合变为一种纯粹的生物学事实……”在他看来，哪怕性结合具有表达“人与超验的上帝结合”的能力，那也是因为性结合“在人类体验中早已具有一种能够表示某种神圣事件的固有天分”。“各宗教的现象学向我们展示出，人类性欲首先具有神圣的意义。”在贝尔纳特神父眼中，宣称“神圣的意义”的立场与繁殖行为的“纯粹的生物学事实”相对立。也就是说，神圣世界在稍后的时代中，才单方面具有现代修道者所信奉的崇高意义。在古代世界，神圣世界具有的意义值得怀疑。表面看来，对于基督教徒来说，神圣之物必然是纯洁的，不洁之物与世俗为伍。但是，神圣之物对于非基督教徒来说也可以是不洁之物 (8) 。如果我们再深入探究就会立刻发现，在基督教中，撒旦与神非常接近，就连原罪在根本上也与神圣之物 有关。原罪最初是宗教禁忌，而异教的宗教禁忌正是神圣之物。在神圣之物面前，现代人自身也无法摆脱的害怕与颤抖，总是与禁忌之物引发的恐惧感相关。我认为在此例中，作者的结论仍有失真之处：“因此，我们的神秘主义者所用的配偶象征体系并没有性的意义。更确切地说，性结合本身就具有超越性结合的意义。”超越性结合的是什么？换句话说：与模糊的现实相关的性恐惧被什么否定 ？
我们要搞清楚。跟我的想法差距最大的就是玛丽·波拿巴（Marie Bonaparte） (9) 和詹姆斯·柳巴（James Leuba） (10) 所主张的神秘主义者生活的性阐释。如果硬要说神秘主义者的感情迸发与性满足相似，那么这就像柳巴所做的一样，是以简化的方式肯定静修士所说的，快乐总在一定程度上关涉性器官活动 (11) 。玛丽·波拿巴强调圣女大德兰（Sainte Thérèse） (12) 写下的一段文字：“我看到他的一根金色长矛，矛尖上燃着一点火焰，我觉得长矛深深插入我的心脏，一次又一次，直穿心腹！当他拔出长矛，我的心腹仿佛也跟着拔了出来，对上帝的爱以熊熊烈火燃烧我周身。痛苦至深，我不禁呻吟，过度的疼痛却又那么甜蜜，让我不愿从中摆脱……痛苦并非肉体的，而是精神的，尽管肉体之痛也占一部分，甚至是很大的部分。这是一种温柔的爱抚，在灵魂与上帝之间，我祈求上帝保佑，叫那些认为我撒谎的人也能体会此种爱抚。”玛丽·波拿巴总结说：“这就是圣女大德兰著名的刺穿经历（transverbération） (13) ，跟过去我的一位女性友人向我所做的坦白相似。这位友人丧失了信仰，但是十五岁时，她遭受了一场激烈的神秘主义危机，欲求成为修女——她记得有一天跪在祭台前，忽然感到超自然的快乐，她相信是上帝降临到她身上。直到后来，她委身于男人之后，她才明白，这种上帝降临在她身上的感觉其实是一种强烈的性高潮。守洁的圣女大德兰从未有机会体验这两种感觉的相似之处，然而这对她的刺穿经历来说似乎非常必要。”乔治·帕尔舍米奈（Georges Parcheminey） (14) 明确指出：“从这样的反思中可以得出论点，一切神秘体验都只是由性欲转变而来的，因此是一种神经官能行为。”说实在的，我们难以证明玛丽·波拿巴提出的相似性并不能解释圣女大德兰的“刺穿经历”。没有证据可以显而易见地证明这一神秘经历不是一种强烈的性高潮。但这未必可信。事实上，玛丽·波拿巴忽略了一个事实，即冥想体验早已深知精神上的愉悦感与肉欲产生的冲动之间的联系。贝尔纳特神父说：“与柳巴所说的恰恰相反，神秘主义者早就对伴随着自己神秘体验的肉欲冲动具有完全的自觉。圣波拿文都拉（Saint Bonaventure） (15) 已谈论那些‘在精神影响下被肉欲的液体玷污’（in spiritualibus affectionibus carnalis fluxus liquore maculantur ）的人。圣女大德兰和圣十字若望（Jean de la Croix）均明说出来……不过，他们将这一现象视为外在于他们体验的东西；当他们感受到这种冲动时，他们并不专注于此，且不害怕，不恐惧……另外，当代心理学指出，器官性冲动通常能引起强烈的感动，并通过各种可能的途径释放出来。这样，当代心理学与圣十字若望所熟知的‘充溢’（redundantia ）概念重合了。最后我们要注意，这样的冲动只能在神秘主义者生活的初始阶段达到，无法持续到更高阶段，尤其无法在与上帝的精神结合中达到。总而言之，在出神状态中产生肉欲冲动，绝不意味着体验中具有性特征。”这一说明或许无法一一回答对此提出的问题，但能非常恰当地辨认出精神分析学家无法辨识出根本特点的那些领域，因为精神分析学家很可能与任何宗教体验毫无关联，且肯定没有体验过神秘主义生活 (16) 。
在色情溢出体系与神秘主义溢出体系之间有明显的相似之处，甚至是等同和交流。不过，只有在体验中认识到这两种感动之后，才能明显看清这些关系。的确，精神病学专家明确规定，在观察病人时必须超越个人体验，因此他们无法体验到病人内心的错乱。总之，如果他们在不了解神秘主义者生活的情况下对后者做出判断，他们就会像在自己的病人面前那样做出相同的反应。结果不可避免：外在于他们自身体验的一种举动，被他们先验地 视为不正常——在他们赋予自身的对外在事物进行判断的权利与赋予外在事物以病理特点之间有着一致性。另外，通过含糊不清的内心混乱显露出的神秘状态，也是最容易体验到且与肉欲狂热最为接近的。于是，精神病学专家开始以肤浅的方式将神秘主义与一种病态的狂热进行比较。但是，最深沉的痛苦是不会通过叫喊表露出来的，神秘主义这种存在的最深远的可能的内在体验也是一样：“惊人的”瞬间并不与进入深层内在的体验相对应。实践中，本该避免让精神病学专家急于下结论的状态并没有起到作用，我们只有亲身体验之后，才能了解这些状态。伟大的神秘主义者的描述原则上可以减少他人的无知，但是这些描述过于简单，没有提供任何将精神病患者的症状或叫喊与有“刺穿经历”的神秘主义者相关联的信息，因此令人感到困惑。这些描述不仅几乎没有为精神病学专家的阐释提供立足点，而且因资料难以把握，甚至通常根本没有引起精神病学专家的注意。如果我们想要确定色情与神秘主义修行之间关系的要点，我们必须回到内在视角，回到只有修士，或者说几乎只有修士才会从那里出发的内在视角。
插图二十 贝尼尼。圣特蕾莎的沉迷。罗马。圣马利亚·德拉·维多利亚教堂。
（安德森·吉罗东印刷版）
“在色情溢出体系与神秘主义溢出体系之间有明显的相似之处，甚至是等同和交流。不过，只有在体验中认识到这两种感动之后，才能明显看清这些关系……实践中，本该避免让精神病学专家急于下结论的状态并没有起到作用，我们只有亲身体验之后，才能了解这些状态。伟大的神秘主义者的描述原则上可以减少他人的无知，但是这些描述过于简单，没有提供任何将精神病患者的症状或叫喊与有‘刺穿经历’的神秘主义者相关联的信息，因此令人感到困惑。这些描述不仅几乎没有为精神病学专家的阐释提供立足点，而且因资料难以把握，甚至通常根本没有引起精神病学专家的注意。如果我们想要确定色情与神秘主义修行之间关系的要点，我们必须回到内在视角，回到只有修士，或者说几乎只有修士才会从那里出发的内在视角。”
治死老我、如主舍己（la mort à soi-même） (17) 的道德及其与普遍道德的区别
研究神秘主义者的修士并非全部体验过他们所谈的体验，但是，就像文集撰稿人之一所说的 (18) ，神秘主义（当然是教会唯一认可的真正的神秘主义……）“构成整个基督教生活”。“以基督教信仰的形式生活与以神秘主义的形式生活是两个等同的说法”，而且“我们在最崇高的体验状态中辨认出的所有要素，都已经在可以被称为较低的体验状态中起作用了”。我觉得，修士的确无力准确地限定让一切明晰起来的要点。就像我指出的，他们的出发点是性欲和神圣之物的模糊概念。不过我认为，其中的错误造成的偏差并不严重，无论如何，还是值得关注的，因为这至少在接近真相。
泰松神父 (19) 的观点在我看来并非总令人满意，但是相当深刻，我想很快大家就会明白我为什么要以他的观点为出发点了。泰松神父强调了一个事实，即在神秘状态问题上，起决定作用的是道德。他说：“让我们得以认清一个人的宗教和神秘主义价值的，是道德生活的价值。”“道德评价并引导神秘主义生活。” (20) 这一观点颇为精彩：泰松神父将道德作为神秘主义生活的至上原则，他远没有指责肉欲，而是强调肉欲是与上帝的意图一致的。他认为，“有两种吸引力将我们引向上帝”：一种是肉欲，是“内在于我们本性中的”，另一种是神秘主义，“来自耶稣”。“偶然的不一致可以让这两种力量对立起来，但是，这样的不一致无法阻止两种力量之间深层的契合继续存在。”
泰松神父自诩为教会教义的阐释者，他称，“生殖性行为实践”只允许在婚姻中进行，这“既非被允许的原罪，亦非一种由于人的软弱而得到容忍的意义平庸的行为”。在婚姻的限制中，肉欲的行为“属于为了生活，甚至为了更深刻的东西而结合在一起的男女相互赋予的爱的印记”。“耶稣想要将基督徒之间的婚姻变为一桩圣事，用特殊的恩宠让婚姻生活神圣化。”因此，“达到恩宠状态”的性行为是“值得称赞的”，这无可厚非。性结合通过为“神选的”和专一的爱提供真相，从而变得更加人性化。更有甚者，“我们所谈的容许性行为的夫妻生活是深层神秘主义生活，甚至是神圣性的生活的一部分，这也无可厚非”。
其实从一开始就应该看到，这些意义与价值毋庸置疑的观点是不完整的。观点不能与这一事实相悖：在肉欲与神秘主义之间存在一种冲突，古来有之，冲突的各个尖锐的方面或许并未引起文集各位作者的多少关注，而他们旨在减少这一冲突的影响。
我将会提到，但是不会强调，在这种与性生活相关的开放态度中，泰松神父还是发现了一种混乱的可能性，他发表文章的这部文集本身就是证据。他指出：“近来的刊物里总是频繁地说，性结合是夫妻之间最重要的爱的行为。事实上，即便肉体活动的普遍使用是一种反映深层情感和爱的表达，也有其他表现能更好地展现出爱的意志与精神的特点，必须更加强调后者。”关于这一点，他重提福音书规则，与那些选择了婚姻生活的人也相关：“要想达到神性的生，必须通过死。”
